永明延寿《四料拣》的背景、意义及真伪问题

永明延寿《四料拣》的背景、意义及真伪问题
　　中国佛教文化研究所 －杨笑天
　　内容提要：《四料拣》并非如通常所认为的那样主张禅净双修、禅净融合，而是“方便抑扬”——以方便力，抑禅扬净，这与延寿《万善同归集》第二十八章问答的“先往西方净土，再求唯心净土”的旨趣有契合之处。然而，综合各种因素，特别是通过其义理上的破绽来判断，《四料拣》当为后世的假托，其问世，大致当在南宋中期至元代初期之间。
　　关键词：永明延寿、四料拣（四料简）、禅、净土、禅净双修、宗镜录、万善同归集
　　引言
　　中国自唐代以后，禅宗祖师多有愿生净土者，而且行迹昭著，乃至清代乾隆年间有僧济能（号一壑子）作《角虎集》专录此等人事迹。其中，永明延寿（ 904～976）尤为著名，他不仅是著名禅师（法眼三世），而且还被中国净土教尊为第六祖，作为横跨禅净二大法门的象征性人物，受到宋元明清以来以“禅净融合”为主流的中国佛教界的格外尊重。
　　世传永明延寿著有一篇关于禅与净土的《四料拣》（拣或为简），对元明清以来的中国佛教影响深远。近年来，随着学术界对延寿研究的深入，《四料拣》也受到关注，但总的来看，在永明延寿研究方面，无论在方法上，还是在理论上，都存在着一些问题，对《四料拣》的研究也不例外。今本文试图对《四料拣》的有关问题作一点探讨，就正方家。
　　第一节 学界以往的观点
　　先将近年来一些学者的主张列示如下。
　　第一，孔维勤在其《永明延寿宗教论》中说∶
　　后人于“净土圣贤录”卷三尝述永明四料简……永明延寿此四料简，为后世净土宗人所附会，其未见录于宗镜录、万善同归集、观心玄枢等永明论集中，然其义与永明“唯心净土”相背，终非永明唯心净土之说。
　　第二，日本的柴田泰在其论文“中国净土教的唯心净土思想之研究（一）”中说∶
　　它作为有名的参禅念佛四料拣偈而流传下来，以往的见解也多认为它是简明易懂地表现了延寿思想的偈子。但是这个偈子与延寿的著述和史传相矛盾的问题已经被提出来了。
　　如果善意地勉强解释它与延寿思想的共通性的话，那么，“有禅无净土”是对当时一向执著空理的禅宗失意之徒的非难，“无禅有净土”则与对中下根人所说的净土往生相一致。“有禅有净土”既强调正禅定，有讲唯心净土的了悟，是最好的，“无禅无净土”当然最不好。这样，四料拣一见之下与延寿的思想似乎并不矛盾，但这样的解释只不过是与延寿思想的一部分之间的会通，并没有从延寿思想的中心思想和思想全体进行解释。这样的论述方式，与“因为延寿讲中下根人的净土往生，所以与善导的指方立相论不矛盾”的解释相同，已经在第二节第二项中批判过了。
　　下面说一下主要的反论。
　　首先的问题是，四料拣将禅与净土进行对等处理，认为其双修最善。但这是支持四料拣的禅净双修论者们的立场，而不是延寿所主张的立场。他的思想是以诸宗、诸思想为唯心的总合哲学、主张万善万行的同归。四料拣完全无视禅净以外的思想，特别是天台、华严、唯识。那样一来，延寿的思想就会崩坏。所以，他是个教禅双修论者，若说他是禅净双修论者则是没有把握好他的思想。从这一点来说，如果说他主张“有禅无净土”，那么就不应该是“无净土”，而应该是“无教家（天台华严等）”。
　　只就净土思想而言的话，那么就对照着目前为止所再三提起的要点仅再确认一下。
　　第一，在延寿庞大的著作中言及净土思想的极少。所以，多言及的禅思想和少言及的净土思想的双修，在资料上是不均等的。第二，禅宗对上根人，西方净土往生对中下根人，根机不同。所以，“有禅有净土”对同一根机来说不成立。在这一点上，如果认为延寿主张“有禅有净土”，那么就必须得是上根人的正禅定和唯心净土。但是，此处所说的“有净土”意味的是“万修万人去”的西方净土往生，因此不是唯心净土。延寿作为唯心思想家而主张了唯心净土，但又把西方净土往生限定于中下根人而予以认可。因此，正禅定和净土往生的双修在内涵上是矛盾的。进而，意味着禅（理）与净土（事）双修的“有禅有净土”也就不能成立。四料拣中与延寿思想相一致的偈就是讲不能修行正禅定的中下根人的净土往生的“无禅有净土”。但这也不过是无视延寿另一个唯心净土思想的局部性见解。
　　其次，从最早期的史传（《宋高僧传》卷二八、《景德传灯录》卷二六）中，完全看不到作为禅净双修思想家的延寿像，我们只知道作为净土思想家的延寿像是在《乐邦文类》卷三、四和《佛祖统纪》卷二六中确立的。所以，只提禅与净土的四料拣与史实相矛盾是自不待言的。
　　如上所说，明确主张禅净双修的四料拣与延寿的思想和史实相矛盾，当然，他的著作中也就没有那样的用语。 [ii]
　　第三，近来，顾伟康在《禅学研究》第四辑（ 2000年8月出版）上发表了一篇文章，题目是“关于永明延寿的‘四料简'”，《中国禅学》第一期上登载了它的文章摘要，名为“永明延寿的《禅净四料简》”，其文如下：
　　由于相传永明延寿作有《禅净四料简》，使禅净双修成了延寿《宗镜录》、《万善同归集》、《唯心诀》的唯一主旨，而倡“唯心净土”则成了延寿一生最大功绩。但考察延寿《宗镜录》的主旨，乃是“以心为本”，绝对是站在禅宗的立场上，认禅宗为不二法门，以禅宗之“心”去融会全体佛法。延寿不是单一提倡狭窄的“禅净合一”，而是更大范围地提倡“教禅合一”；不是单一提倡“唯心净土”，而是更广泛地号召“万善同归”。这才是延寿著作的主题和核心，也是延寿一生的功绩所在。
　　“四料简”之立论，绝不止于禅净合一。对其出处，大多数人避而不谈。其滥觞应是明洪武十四年（ 1381）独庵道衍（即姚广孝）编《净土简要录》并赋《诸上善人咏》：“（延寿）有《宗镜录》一百卷行世，有四偈劝禅人兼修净土。”行文含糊其事，但二者前后相连，颇会令人视为一事。至清僧济能，于乾隆三十五年（1770）撰《角虎集》，则直言：“（延寿）为《宗镜录》一百卷，中有四料简。”
　　延寿的佛教立场，是教禅合一、万善同归，还没有到单独的禅净合一阶段，更不用说如“四料简”中那净高于禅的思想了。在《宗镜录》中，延寿将净土置于禅宗及圆教之下。直言之，净土尚不够圆教之资格，何能想像同一书中会出现“有禅无净土，十人九蹉路”的话？较早的佛教典籍如《宋高僧传》本传、《景德传灯录》本传中都没有“四料简”。净土中人，如四明知礼、慈云遵式、元照、居士杨杰等人宣扬净土，不遗余力，但他们的著作中，没有一处提及过“四料简”。这种情况至飞山戒珠于宋英宗治平元年（1064）撰净土《往生传》时，尚未改变。然而，到宋神宗元丰六年（1084），王古撰《新修往生传》中，收入了唯一的一位禅宗中人，即是永明延寿，且在其背景中安放了净土行的主题。但即便如此，也未见“四料简”。当时距延寿逝世正好110年。从此之后，禅净两家，各持己见。净土宗方面，直至南宋庆元六年（1200），石芝宗晓（1151～1214）编《乐邦文类》，增添了延寿抓阄决定修习净土的故事，但仍无“四料简”。志磐于南宋咸淳五年（1269）撰《佛祖统纪》，也还只有抓阄故事，而无“四料简”。延寿之后350年，元僧天如惟则撰《净土或问》，对“四料简”一首一尾着意阐发，使延寿俨然有净土宗祖架势。这是最早的关于“四料简”的文字。明洪武十四年（1381），独庵道衍撰《诸上善人咏》，洪武二十六年（1393）大佑编《净土指归集》，洪武二十八年（1395）妙叶撰《宝王三昧念佛直指》，都把“四料简”挂在永明延寿的名下，放在极为突出的地位，一句一句不厌其烦地解释说明。从此以后，率成定论。
　　可见，“四料简”的问世，最早是在元末明初，其出现与当时的净土宗兴盛有很大的关系。
　　以上三位学者的意见可以归纳如下。
　　孔维勤所主张的是，《四料拣》是后世净土宗人所附会的，其理由有二，第一，不见于《宗镜录》等延寿的著作中；第二，与延寿的唯心净土说不合。
　　顾伟康也主张《四料拣》是元代以后净土教徒的假托，其根据是，第一，不见于《宗镜录》中；第二，宋代的净土教文献中没有记载；第三，与延寿弘扬禅理的思想宗旨相左。“延寿的佛教立场，是教禅合一、万善同归，还没有到单独的禅净合一阶段，更不用说如‘四料简'中那净高于禅的思想了”。
　　柴田泰的主张比较复杂，可以归纳为以下四点∶
　　第一，思想上的矛盾，即，《四料拣》将禅与净土对等，以其双修为最善，这是禅净双修论者的立场，而不是延寿的主张。延寿的思想是以唯心来统合诸宗、诸思想的综合哲学，主张万善万行的同归，而《四料拣》却完全无视天台、华严、唯识等禅净以外的思想。
　　第二，著述比重上的矛盾，即，延寿庞大的著述中言及禅思想的极多而言及净土思想的极少。
　　第三，所针对根机的矛盾，即，禅宗为上根，西方净土为中下根，“有禅有净土”对于同一根机的人来说不能成立，有两方面，即，１，“有禅有净土”必须是上根人的正禅定和唯心净土才能成立，但是，此处所说的“有净土”是指“万修万人去”的西方净土，因此，这两者的双修在内涵上是矛盾的。２，《四料拣》中与延寿思想相一致的偈就是讲不能修行正禅定的中下根人的净土往生的“无禅有净土”，但这却是无视延寿唯心净土思想的局部性见解。
　　第四，史料上的矛盾，即，《四料拣》只讲禅与净土，与传记等史料所描述的延寿宗教实践的实情相矛盾。
　　以上诸位学者的观点，有相同者，有不同者，是否得当，是否全面，下面就进行探讨。
　　第二节 关于资料的问题
　　首先，关于《四料拣》的存在，从资料上来看，《中峰广录》（ 1334年编集）和《净土或问》（1368年编集）都曾提到过，也都有节录。最初收录全文的是明代大祐编纂的《净土指归集》，其后，清代的彭际清也在《净土圣贤录》中将全文收录。由此可知，就目前的资料来看，有关《四料拣》的记载最早出现在元代中前期，其问世则应该更早。
　　其次，关于《四料拣》资料的真伪问题，元、明、清以来诸师，如中峰明本（ 1263～1323）、天如维则（？～1354）、云栖袾宏（1535～1615）、藕益智旭（1599～1655）、彭际清（彭绍升、1740～1796）乃至民国时期的印光法师（1862～1940）等都没有疑问，皆认为是延寿的真作 [iii] 。
　　现代学者把现存的延寿著作中不见《四料拣》作为主张其非延寿所作的理由之一。但是，延寿的著述，史传有六十余种之多（《自行录》），其中大部分今已散轶，现存仅十种左右。而在散佚的著作中，包括了《乐邦文类》所提到的《神栖安养赋注》这篇关于净土的长篇巨文（赋现存而注已佚）。由于此等重要文献已经散佚，所以自然不应将《四料拣》不见于现存的延寿著作之中，而作为判定其非延寿所作的理由。
　　当然，《四料拣》是否延寿所作，不可因此而简单论断，这是一个复杂的综合问题，需综合探讨以解决之。
　　第三节 《四料拣》的含义
　　为了研究之便，需要解读一下《四料拣》的含义。《四料拣》共有四偈，其文如下：
　　有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。
　　无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。
　　有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。
　　无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。 [iv]
　　根据笔者的理解，《四料拣》的含义大致可以解释如下：
　　第一偈：如果有禅 [v] 而无净土，那么十人之中有九人会在探求佛法的道路上蹉跎岁月，而当阴境 [vi] 现前的时候，一瞬之间就会随之而去——随业受报。
　　第二偈：如果有净土 [vii] ，即使没有禅，也可以万人修万人去，如果能见到阿弥陀佛，那么，还用发愁什么开不开悟呢？
　　第三偈：如果既有禅也有净土，那么就会如同戴角之虎一样（虎头上又长角，更加厉害），现世能够为人师表，来世能够一生成佛。
　　第四偈：如果既无禅也无净土，那么就只有堕落地狱，受铁床铜柱刑罚之苦，万劫千生无依无靠，永难解脱。
　　第四节 《四料拣》的主张
　　迄今为止的研究者大都认为《四料拣》主张禅净双修或禅净合修 [viii] ，有人则认为它主张“净高于禅”，但却认为延寿不会作此主张（顾伟康）。那么，《四料拣》究竟主张什么呢？
　　从整体上看，以往大部分见解基本上是承袭明清以来的见解。但是，在明清以前，还有其他观点。比如，元代中峰明本说：
　　永明和尚，以禅与净土拣为四句，谓有禅有净土、无禅无净土、有禅无净土、有禅有净土，特辞而辨之，乃多於净土也。致业单传者不能无惑焉。或谓禅即净土，净土即禅，离禅外安有净土可归，离净土岂有禅门可入？审如前说，则似一法而分为二矣。 不然。 教中有於一乘道分别说三，永明之意在焉。 [ix]
　　明本认为：永明作《四料拣》论禅与净土，其立场是倾向于净土的，所以致使禅宗之徒不能不没有疑惑。于是有人反论：禅即是净土，净土即是禅，离禅之外无有净土可归，离净土之外无有禅门可入。但是，如果真如反论者所说的那样的话，那就成为一法分为二了。而其实并非如此。教中不是有将一乘道方便分三（分为三乘而说）的说法吗？永明之意即在于此。
　　由此可知，中峰明本认为《四料拣》不是主张禅净双修，而是“多于净土”即倾向于净土、偏重于净土的。身为禅宗大师而偏重净土，当然会让禅宗之徒大为疑惑。但尽管如此，明本却不否认它是延寿所作，而把它解释为一种善巧方便，就象如来以“方便之力，于一乘道分别说三”（《法华经》）一样。
　　而且对于这点，明本还有进一步的论述：
　　或有号西归子者，过门曰∶某念阿弥陀佛，求生净土，其透脱生死，似易於参禅。盖远承阿弥陀佛愿力冥资故也。尔参禅无把捉，无圣力冥资，苟非大根利器，一闻千悟者，难于趣入。以故永明寿禅师有十人九蹉路之讥。
　　咄，是何言欤。审如是，则净土外别有禅耶？使果有之，佛法二字自相矛盾，安有会入圆融之理哉？尔不达善权方便，局於己见，诬谤先哲。夫永明拣净土为四句，乃曲徇机宜，特方便抑扬耳。盖教中所谓於一乘道分别说三之意也。如长芦、北涧、真歇、天目诸师，作净土章句，皆寄谈即心自性之禅，初无异致。间有指东都曦法师於定中见莲华，标圆照本禅师之名，疑其单传之师安得标名於此，故往质之。照曰∶虽在禅门，亦以净土兼修耳。当时谩展善权，不孤来问，岂真然耶？昧者不达权变，则谓禅外别有净土可归，及引永明禅净土四句为口实，不亦谬乎？
　　客避席曰∶试请辨之。
　　幻曰∶净土心也，禅亦心也，体一而名二也。迷者执其名以昧其体，悟者达其体以会其名。岂特净土然。如教中谓∶知一切法即心自性；又云∶森罗及万象，一法之所印。但悟自心之禅，即其三界万法混入灵源，举必全真，初无拣择。既无东西两土之殊，安有净秽二邦之异？促十万亿土於跬步，宝地金池充塞寰区；延一刹那顷於永年，翠竹黄花皆归正受。四大海目尘尘独朗，五须弥毫处处分辉。老达磨顿忘明月珠，阿弥陀失却黄金印。禅门皆剩语，净土亦虚名。名体见消，是非情尽。丈六身、一茎草，何劣何优？三千界、半点尘，孰多孰少？是谓一味平等法门，苟非真正全身悟入，安有解脱之理哉？
　　且参禅要了生死，念佛修净土亦要了生死，圣人设教虽千途万彻，一皆以决了生死为究竟。然破生死根尘，惟尚一门深入。古人谓，毫厘系念，三途业因；瞥尔情生，万劫羁锁。兼修云乎哉？或不如此，谈禅说净土，沸腾识浪，鼓扇情尘，卒未有已也。余所以不能无辨。 [x]
　　明本说，有修净土者来参访说：念佛求往生净土要比参禅容易，因为有阿弥陀佛愿力摄持，而参禅无把捉处，又无他力，若非大根机人，实难悟入。所以永明寿禅师有“十人九磋路”之讥。对此，明本回答：你哪里知道，那《四料拣》是永明禅师为与净土法门根机相应之人所作，对这类根机之人抑禅扬净是善巧方便（“方便抑扬”），恰似教中所说“于一乘道分别说三”（把一乘道分为三乘而说）一样。不知此而妄引永明之言以为批判禅宗的口实是不应该的。接下来，明本进一步详细开示了禅宗顿悟自心一味平等法门的境界（此即平等法性、“唯心净土”之境界）之后，强调说：参禅是为了“了生死”，念佛求净土也是为了“了生死”，虽有千万法门无不是为了“了生死”，在这点上一切法门都是平等的。但是，如果真要为截破生死根尘而修行，那么就必须一门深入，不可兼修。
　　由这段问答可知，明本把《四料拣》理解为抑禅扬净的方便法门，绝没有认为它对等地对待禅与净土，也没有认为它主张禅净双修或禅净合一。不仅如此，他甚至还明确否定双修，认为如果真是为了了生脱死而修行，就必须一门深入。也就是说，在实际修行的时候，二者必须择一，鱼与熊掌不可兼得，否则无法了生脱死。因此，尽管念佛修净土者以《四料拣》为口实来批判参禅，他也绝不否认《四料拣》是延寿所作。因为，对于指方立相的净土法门之当机者来说，须通过抑禅扬净的善巧方便来引导他们一门深入。可见明本深知圣道门和净土门各自在实际修行上的特点，深知《四料拣》的良苦用心。
　　从中峰明本的见解来看，显而易见，元代的时候，《四料拣》并非被认为是主张禅净双修的，而是被认为主张抑禅扬净的。之所以如此，是因为它本身具有这样的倾向。如果我们仔细分析一下其内容，就会明了。这里主要指摘两点：
　　第一，“有禅无净土”偈与“无禅有净土”偈相比，前者的结果是“十人九蹉路”，而后者的结果是“万修万人去”，“十人九蹉路”当然远远不及“万修万人去”保险；第二，一般来说，四种形式中最好的形式是“有禅有净土”，但即便是将其中的“有禅”去掉（这样一来就变成“无禅有净土”了），其结果也还是“万修万人去”，百分之百地不会有什么不好的结果。而如果把“有净土”去掉（这样一来就变成了“有禅无净土”了），其结果则会是“十人九蹉路”，出现不好结果的可能性是百分之九十，这是在明确暗示“有净土”要远远胜于“有禅”，其极力推崇净土法门是显而易见的。
　　《四料拣》将禅与净土并论，一见之下似乎平等对待，以至于给人以主张“禅净双修”的印象，但实际上从它赋予两者的实践价值来看，显然是倾向于“有净土”的。因此，认为《四料拣》主张“净高于禅”的观点也有一定道理。但从宗教实践的角度来说，不同法门之比较，不是高低优劣的问题，而是当机与否的问题，犹如不同种类的药物没有优劣之分而有对症与否一样，所以，还是明本的“方便抑扬”之说，最为妥当。
　　总之，《四料拣》绝非如通常所认为的那样主张禅净双修、禅净合修、禅净合一或禅净融合。
　　第五节 “方便抑扬”与延寿的净土思想
　　延寿的禅思想和净土思想，是一个不可一概而论的问题。
　　笔者曾在《延寿的唯心净土与指方立相》论文中详细讨论过延寿《万善同归集》第二十八章问答 [xi] 所阐扬的净土思想，论证了其所谈论的“唯心净土”的真正含义与“法性土”相同，它只是“法性土”的别名而已，这是“唯心净土”的古义；进而澄清了一个久已被遗忘的常识，即菩萨在证得法性土（唯心净土）的同时，还将获得生于事土——报土——的果报。如果不同时具足生于报土的果报，那么无论证到了什么样的境界，都不是唯心净土的境界。而且，由于上必摄下，所以，报土之中必摄应化二土（若证相似境界，亦当生应化之土）。同时，由于下不摄上，所以延寿力劝不能正确理解唯心净土境界的“执理废事”根机之人先往生西方极乐净土，然后再于彼求证唯心净土 [xii] 。在这段问答之中，对“执理废事”根机之人有一个明确的抑“唯心净土”扬“指方立相净土”的主张；而抑“唯心净土”，扬“指方立相”，正是“方便抑扬”，抑禅扬净，因为，悟“唯心净土”——亦即彻悟法性——正是禅宗所追求的见性开悟的境界。固然，作为禅宗祖师，弘扬禅旨是本分家务，但鉴于当时的实际情况，特别是面对那些根机不适宜修学禅宗的僧众，弘扬净土法门便成为延寿不可推卸的责任和使命 [xiii] 。于是，他便对机说法，“方便抑扬”，抑禅扬净，“多于净土”。因此，可以说，《四料拣》的旨趣与延寿的净土思想有契合之处。
　　当然，我们也必须注意，《万善同归集》之抑“唯心净土”是高推之抑，而《四料拣》之抑禅是贬抑之抑，两者不可雷同。这一微妙差异究竟意味着什么，古来没有详细分别，下文将作进一步探讨。
　　第六节 《四料拣》的义理上的破绽及其成立的背景与时期
　　尽管《四料拣》的旨趣与延寿的净土思想有契合之处，同时我们也不能因其不见于现存的延寿著作中而否认其是延寿所作，但却无法否认《四料拣》在资料学上所面临的困境。因为，从灵芝元照的《芝园集》、王日休的《龙舒净土文》、宗晓的《乐邦文类》及各种史传等现存的所有宋代净土教（乃至整个宋代佛教）的文献资料中皆没有提及《四料拣》这一点来看，不能不说它出自延寿之手的可能性微乎其微。
　　特别是在北宋末期，禅净两宗曾发生过激烈的争执，乃至将官司打到官府，这就是著名的灵芝元照（ 1048—1116）与梅山禅僧的事件（因绍圣三年1096翻刻《慈愍三藏文集》而引发）。后来元照在《灵芝集》中详细陈述此事，尽力为净土教的立场申辨，其中虽提到了延寿这位大禅师的净土信仰，却没有言及他有《四料拣》。而处于当时那种困境的元照，如果知道世上流传有延寿的《四料拣》，他是绝对不可能不引用来作为回应禅僧进攻的武器的。此外，《龙舒净土文》（1160）也同样讨论过禅与净土的关系问题，也同样有抑禅扬净的系统性主张，如果王日休知道延寿有《四料拣》，是不可能不引以为证的。因此，从当时学识最为渊博的净土学者们都不知道《四料拣》的存在来看，只能认为当时《四料拣》的确尚未问世。
　　然而，尽管以上的理由已经十分有力，但由于不是直接的理由，所以，还有不够充分之嫌。最充分而直接的理由应该向《四料拣》自身去寻找，因为《四料拣》自身存在着义理上的破绽。
　　《四料拣》自身的义理上的破绽——就是《四料拣》中所说的那种禅净分家的“禅”、那种“无净土”的禅。
　　所谓禅净分家的、“无净土”的禅，就是不伴随净土（事土）往生的“开悟见性”。然而，众所周知，禅宗的开悟见性本是般若智慧的获得，是对诸法实相的彻悟，是对唯心净土的体悟。这样的开悟见性的境界，正如延寿在《宗镜录》中所说：
　　心即是道，道即是佛，佛即是禅，禅之一字，非凡所测。 [xiv]
　　是“非凡所测”的。所谓“非凡所测”就是 非凡夫境界 。既然不是凡夫境界，那么就意味着这个“禅”至少是别教三贤以上的境界。而据诸宗教学的判释，达到别教三贤以上境界的人一定会获得生于净土的果报，归入十方诸佛会（其上焉者当生报土）。也就是说，真正的唯心净土必定具足事土，不具足事土就不是真正的唯心净土，不是真正的禅，这就是上必摄下的道理 [xv] 。即便此等人为了随顺与众生之因缘而不往净土，长住秽土度众生，也可以“作意往来”三界之中，自在转世 [xvi] 。所以， 古之禅者大彻大悟之后，皆能坐脱立亡，于生死中得大自在，未闻于有生死中“十人九蹉路”者 ——已然到家，何言途中蹉跎？这才是真正的禅的境界。
　　然而， 自唐末五代开始，中国佛教一直面临一种诸宗衰微、禅宗独盛的局面。而禅宗由于长期以来专接上根，有一种不屑利用经教的传统，所以，当独擎佛教大厦的历史使命降临到它的身上，使它不得不承担接纳和培育大量新出家僧人的义务的时候，它便手足无措，一时找不到进行适宜的启蒙教育和基础教育的好方法。由于禅宗没有进行启蒙教育和基础教育的教育体系，这就使禅宗不可避免地陷入了一种队伍不断扩大而素质不断降低的恶性循环。面对这种局面，延寿曾在永明寺创设由蒙堂、三宗室、宗镜堂所构成的由浅入深的阶梯式教育体系以革新佛教的教育体制，并著《宗镜录》阐扬禅旨，以图挽回禅法衰败的危局 [xvii] 。
　　然而，局部性的努力毕竟不能挽全局性衰败的狂澜于既倒。 唐末五代以后，随着诸宗的进一步衰微，唇亡齿寒，禅门也开始败落，致使北宋以后，方便之道大行，有所谓“默照”，有所谓“看话”等等， 这样的禅法只不过是一种接引初心学人的入门方便而已，学人若不能因此而发明宿习，那么，即便透过关门，也谈不上开悟见性。此等禅法的出现，说明禅宗虽然在承担“广摄初机”这一历史使命方面终于找到了一条能够勉强应对的方便之路，但却使禅宗印可授记的水准大打折扣。因此，鱼龙混杂的局面也就越来越无法挽回，以至于宗风扫地，一泻千里，不可收拾。因此，才会出现《四料拣》中那种禅净分家的“无净土”的堕落的“禅”和对“有禅”的彻底绝望。
　　在修学这样的方便禅时，学人若偶尔得着个清净境，离念灵知，便往往会以为是“纯真心体”、“真如佛性”，误认瓦砾以为真金（宏智正觉虽然强调于此时“须知有转身路子”，但谈何容易 [xviii] ），方有“十人九蹉路”的弊端发生。所以，这个所谓的禅，早已是银样腊枪头，没有力量，中阴之境尚不能平安度过，哪里还有古大德坐脱立亡，十方佛土随意往来的豪迈气概！此时“有禅”已近乎“无禅”，于是 当时一些禅门大德 甚至开始 厌恶“禅”或“禅宗”的称呼 [xix] 。 到了这样的地步，禅宗中具眼大德眼见大势已去，无法挽回，不得已，方才偏弘净土以救之。《四料拣》应该就是在这样的背景之下产生的， 试图抑禅扬净，将此类根机之人引归净土。 同一个“禅”字，从延寿到此时，其内涵已然“毫厘之差，天地悬隔”了。禅宗衰败到了这步田地，也只能更加地“抑禅扬净”， 偏赞净土了。
　　因为《四料拣》自身有这样一个致命的义理断层的破绽，所以，可以断定它不会出于延寿之手，而是后世假托。
　　其问世的时期，当在“默照”和“看话”方便禅法最为盛行和江南净土教最为兴隆的时期，不会早于《龙舒净土文》和《乐邦文类》问世的年代（ 1160—1200） [xx] ，但也不会晚于中峰明本（1263～1323）住世的年代。所以，可以大致推断其问世当在南宋（1127—1279）中期至元代初期之间为妥（亦即大约在1200至1300这一百年间）。
　　结 论
　　以上分六个小节对《四料拣》进行了探讨，下面作一简单总结。
　　首先，《四料拣》并非如通常所认为的那样主张禅净双修、禅净融合，而是主张“方便抑扬”——以方便力，抑禅扬净，对机说法，应病与药，这与《万善同归集》第二十八章问答的“先往生西方极乐净土，再求唯心净土”的旨趣有契合之处。因此，不应以思想不一致的理由来否认《四料拣》是延寿所作。
　　其次，由于延寿著作中有关净土的重要文献已经散佚，所以，也不应以现存延寿著作中不见《四料拣》为理由来否认它是延寿所作。
　　第三，然而，历史地看，同时也从相关文献资料来看，《四料拣》当是后世的假托。这是因为：一，现存所有宋代净土教（乃至整个宋代佛教）的文献资料中皆没有提及《四料拣》。二，北宋末期的净土教与禅宗之间曾经发生过十分激烈的争执，但净土教者所留下的相关文献中对《四料拣》这种绝好的反击材料不但没有引用，甚至根本没有提及，说明这个文献北宋末期尚未问世。三，最重要的是，延寿时代的禅尚且是“非凡所测”的，因为上必摄下，所以它必定是包摄净土的，是与净土不可分家的；但是到了《四料拣》的时代，禅已经与净土分家，已经堕落到不能包摄净土，已经堕落到凡心可测了；同一个“禅”字，其内涵已经“天地悬隔”了。由于有这样一个致命的义理断层的破绽，说明《四料拣》不可能出自延寿之手，而是后世假托。
　　第四，综合各种资料来判断，《四料拣》的问世，大致应当在南宋中期至元代初期之间。
　　注∶
　　参见孔维勤《永明延寿宗教论》 １２４～１２５ 页，台北新文丰出版社民国７２年（１９８３）版。
　　[ii] 柴田泰《中国净土教的唯心净土思想之研究（一）》《札幌大谷短期大学纪要》２２号（１９９０年）９２－９３页。
　　[iii] 参见中峰明本《中峰广录》卷五中的“示吴居士”条、卷十一之上的“或有号西归子”条、卷二十八的“次鲁菴怀净土十首序”的序文，天如维则《净土或问》（善遇编集）（袾宏编辑则年代较晚），袾宏《竹窗二笔》，灵峰藕益大师选定《净土十要》第六之序，彭际清《净土圣贤录》卷三的延寿传，印光法师《净土决疑论》（灵岩山版《增广印光大师文钞》卷二）。
　　[iv] 引自明代大祐编纂的《净土指归集》，《新纂大日本续藏经》６１、p.379.中、下。
　　[v] 依印光法师的解释，有禅即开悟见性之义。见印光法师《净土决疑论》（苏州灵岩山版《印光法师文钞》卷二）。
　　[vi] 关于阴境的意思，大祐解释为“五阴魔境”，认为“随他去”是着魔发狂，并以《楞严经》所说五十种阴魔为其例。但印光法师则解释为中阴境，批评大祐之说为不正确，因为开悟之人是不会着魔发狂的，只不过于修行的速度上或者有所减慢——蹉跎——而已。比如，须陀洹要经历七反生死等等。所以，大乘菩萨开悟后多去净土。见印光法师《净土决疑论》（苏州灵岩山版《印光法师文钞》卷二）
　　[vii] 依印光法师的解释，有净土即是“信愿持名，求生西方”，成就往生之业。见印光法师《净土决疑论》（苏州灵岩山版《印光法师文钞》卷二）
　　[viii] 除了前面已经举过的之外，还有，岩崎敲玄《净土教史》说是“禅净合修”（国书刊行会，昭和59年5月版，246页）；望月信亨《中国净土教理史》说是“禅净双修”（341页）。
　　[ix] 《天目中峰和尚广录》卷二十八。
　　[x] 同上卷十一。此中所谓“幻曰”之“幻”，即明本自称之语。
　　[xi] 《万善同归集》第二十八章问答的原文如下：“问唯心净土。周遍十方。何得托质莲台寄形安养。而兴取舍之念。岂达无生之门。欣厌情生。何成平等。答唯心佛土者。了心方生。如来不思议境界经云。三世一切诸佛。皆无所有。唯依自心。菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量。得随顺忍。或入初地。舍身速生妙喜世界。或生极乐净佛土中。故知识心方生唯心净土。著境只堕所缘境中。既明因果无差。乃知心外无法。又平等之门。无生之旨。虽即仰教生信。其乃力量未充。观浅心浮。境强习重。须生佛国以仗胜缘。忍力易成速行菩萨道。”（T48p.966.2～p.966.3）对此文的详细研究，可参见笔者论文《延寿的唯心净土与指方立相》，《佛学研究》1997年（第六期）。
　　[xii] 对于“唯心净土”的含义，古来多有误解，笔者经深入研究，解明了其古义本指法性土，是法性土的别名。详细论证，可参见笔者论文《延寿的唯心净土与指方立相》，《佛学研究》1997年（第六期）。
　　[xiii] 参见笔者论文《永明延寿与僧伽教育》，《法音》2001年第7期。
　　[xiv] 《大正藏经》４８、p.564.上。
　　[xv] 或报土，或应土。三贤未证法身，往生应土；地上已证法身，应土、报土随意往生。参见笔者论文《延寿的唯心净土与指方立相》，《佛学研究》1997年（第六期）。
　　[xvi] 参见笔者论文《从马祖道一的念佛公案谈禅悟与净土的关系》，中国佛学院院刊《法源》2003年。
　　[xvii] 参见注13。
　　[xviii] 《宏智正 觉 禅 师 广 录 》卷六云：
　　大休大歇底，口 边 醭生 ，舌上草生，直下放教尽去。洗得 净洁 ，磨得精 莹 ，如秋在水，如月印空。恁 么 湛湛明明 ，更 须 知有 转 身路子 。 转 得身 时 ， 别 无面孔教 尔 辨白 。无辨白 处 ，却昧不得。个是 彻顶 透底 、 穷 根极源 时节 ，千圣万圣，无异蹊 辙 。妙在回途，借路着脚，明中有暗，用 处 无迹 。百草里， 闹 市里 ， 飘飘扬 身 ，堂堂运 步 ，自然 骑 声跨色 ，超听越眺，恁 么 混成 ，方是衲僧 门 下事 。
　　心本 绝缘 ，法本无 说 ，佛佛祖祖不 获 已 ，向第二 义门 ，有 问 答机警 。就其 间 ，剔 拨 一等 钝汉 。所以德山道 ︰ ‘我宗无言句，亦无一法与人。'元是人人自到自肯，始有 说话 分 。但直下排洗妄念 尘 垢 ， 尘 垢若 净 ，廓然 莹 明 ，无涯畛，无中 边 ；圜混混，光皎皎，照 彻 十方 ，坐断三 际 。一切因 缘语 言 ，到此着 尘 点不得 。唯默默自知，灵灵独耀，与圣无异，于凡不减。元只是旧家一段事，何曾有分外得底， 唤 作真 实 田地 。恁 么证 底 汉 ，便能 应 万机 ，入 诸 境 ，妙用灵通，自然无碍矣。
　　[xix] 参见道元的《正法眼藏》佛道卷、慧洪的《林间录》卷上。
　　[xx] 《龙舒净土文》卷一《 净 土起信五》云：“ 世有 专 於参禅者云 。惟心 净 土 。 岂复 更有 净 土。自性阿弥。不必更 见 阿弥 。此言似是而非也。何 则 西方 净 土有理有迹 。 论 其理 。 则 能 净 其心。故一切皆 净诚 。 为 唯心 净 土矣 。 论 其迹 。 则实 有极 乐 世界 ……人人可以成佛。所 谓 自性阿弥者固不妄 矣。然猝未能至此……是所 谓 唯心 净 土而无 复 更有 净 土 。自性阿弥不必更 见 阿弥者 。非也。又信有 净 土而泥唯 心之 说 。乃 谓 西方不足生者 。 谓 参禅悟性超 佛越祖。阿弥不足 见 者 。皆失之矣。何 则。 此言 甚高。窃恐不易到……然 则 吾心 可以 为净 土 。而猝未能 为净 土 。吾性可以 为 阿弥。而猝未能 为 阿弥 。 乌 得忽 净 土而不修 。舍阿弥而不欲 见 乎 。故修西方而得道 则 甚 易。若止在此世界。欲参禅悟性超佛越祖。 为 甚 难 。况修 净 土者不碍於参禅 。何参禅者必薄 净 土而不修也 ……由此言之。唯心 净 土自性弥陀者 。大而不要。高而不切。修未到者。 误 人多矣 。不若脚踏 实 地 。持 诵 修行 。 则 人人必生 净 土 。径脱 轮 回 …… ”
　　同卷六《劝参禅者》云：“参禅大悟。遂脱生死轮回。固为上矣。然至此者百无二三。若修西方。则直出轮回。而生死自如万不漏一。故予欲劝僧家。上根器者参禅之外。每日以顷刻之暇修西方。若参禅大悟。遂超脱轮回。尚去佛地极远。更往见阿弥陀佛。展礼致敬。有何不可。若未得大悟。而寿数忽尽。且径往西方。见佛闻法。何患其不大悟也。若不修西方。不免随业缘去。虽如青草堂戒禅师真如喆。皆汨没轮回。诚可畏者。详见第七卷。若不忽此道。精心修进。仍转以化人。使更相劝化人。则以己为名僧。必乐从其言。其为利益无穷。己必上品上生。”
　　由此观之，《四料拣》之观点主张，于王龙舒时已基本具备，只是尚未成《四料拣》之形而已。且此等观点主张，与延寿 《万善同归集》第二十八章问答之观点主张亦不相违，故 日后《乐邦文类》将延寿尊为净土第六祖后，随着禅宗的进一步衰堕和净土教的进一步兴隆，则自会有人假托延寿而续成《四料拣》，这也是顺理成章之事。