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论近人批评天台教学思想的得失(一)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:江灿腾
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论近人批评天台教学思想的得失(一)
  ——欧阳竟无批评天合学说之检讨
  江灿腾
  一
  天台宗的教学思想和华严宗的教学思想,号称中国佛教教学思想的最高成就,但民国以来,由于反传统思想的兴起,有若千佛教学者不满于传统天台宗教学思想的说法,或站在学术研究的立场,或站在维护本宗教学的立场,而展开对天台宗教学思想的批评。此种批评是否有理,是另一回事。基本上,一涉及不同意见的批评,必然使批评者和被批评者的对立意见被凸显出来。而一旦有了此种批评的意见出现,就学术史研究的立场,即应加以观察和衡准,然后此一批评的学术意义才能界定和凸显。换言之,对批评意见的探讨,实际上是构成学术史内涵的相应研究,也是发现思想变革以及累积学术经验的必要工作。因此,本文将近人批评天台教学思想的得失,加以若干角度的观察,相信是有其必要性和具有学术意义的。
  不过,在研究近人批评天台教学思想得失时,本文观察的对象,并不只限于中国佛教内部思想家对传统佛教思想的质疑,而是包涵标榜学术中立的世俗学者的研究观点的。另一方面,本文虽然同意蓝吉富在《现代中国佛教的反传统倾向》一文的看法,认为反传统的思想质疑,与一般单纯学术研究的成果不同,因彼等曾提出若干代替性的看法,有可能带来中国佛教的改变——形式或发展方向,但本文在探讨时,并不处理这一后续发展的问题,而是纯就学术的层面来观察的。这也是本文在探讨角度和对象方面,与蓝吉富上述之文的最大不同点。
  此外,由于涉及此一主题的学者,为数甚多,难以在本文中一次全部处理完毕,故仅能先就最具代表性者提出检讨。所以本文是此一主题系列研究的第一篇。以下即展开讨论。
  二、
  在近人对天台宗的教学思想提出批评的意见中,以欧阳竟无(一八七一—一九四四)最先提出,影响也最大。一九二二年九月二日,欧阳在八唯识抉择谈v的第一次演讲里,即对传统中国佛学的五大弊端,提出严厉地批判。在五大弊端中,第一点是批评惮宗忽视佛教经典的不良影响;第二点是批评中国人思想含糊,对佛法未能作精确认识,即妄事创作。不但疏漏多,遗误亦大,远不能和印度的佛与菩萨之说法相比。第三点针对传统中国佛教两大教学的高峰:天台学与华严学,提出如下的指责:……自天台、肾首等宗兴盛后,佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位,(如智者即自谓系圆品位。)所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世,畛域自封,得少为足,佛法之不明宜矣。
  但这样的指责,理由只是“诸创教者本末入圣”,便论断天台和华严两宗在教学思想上,“有不及西上大士之处”,在证据和理由两方面,都嫌太单薄和太武断。假如这样的讲法可以成立,并且可以用来证成天台卜华严等宗兴盛后,使“佛法之光愈晦”的批评,则人们同样可以质疑欧阳本人也未入圣位,在佛法见地上同样“有不及西土大士之处”,他又如何评断天台和华严等宗的不谛当之处呢?显然他必须再有更详细或更具体的说明才行。
  有关欧阳对传统中国佛教的弊端批评,到底有无进一步的说明?自然是有的。本文稍后将继续追踪和析论。此处要先说明的,是五大弊端的第四点和第五点,其批评的内容指涉为何?
  第四点是指责学人对经典著述,不知抉择。亦即分不清楚了义或不了义,如理或不如理。欧阳为什么要这样说呢?他其实要指出经论译文,“以唐人新译为胜”,是“旧译所不及”。著述方面,他同样认为唐人的最精,最可取法。而第五点是指责学人缺乏研究方法,又排斥新方法。这两点批评意见,若非欧阳另有意指,应是可以成立的。但是,第四、第五的雨点批评,是和前三点成一批评体系的,在论证上是语意互补的,不能个别孤立看待。也因此,在作结论时,欧阳主张学人应研求法相唯识学,他提出下述二点理由,来支持自己的看法:
  一、唯识、法相、方便善巧,道理究竟。学者于此研求,既能洞明义理,又可药思想儱侗之弊,以免为不彻底的学说所迷惑。
  二、读唐人译述,既有了义可依,又得如理之可思,前述批评的五弊便能不期自除。
  可是别人一样,可以举出唯识宗以外的其他各宗,也有唐译可读。而中观系统和真常唯心系统的著述或译典,也同样义理洞明,说法究竟,可读可诵而无流弊。凡此种种,都不是不能言之成理的,也可以用来反驳欧阳的!
  不过,欧阳的批评,并不仅于上述的观点而已,他在八唯识讲义笔记卷一v(欧阳讲,聂耦庚笔记,吕激校订)中又说,华严、天台两家,因判教贻误学人,有待纠正。他尤其认为智顗(五三八—五九七)对于教法,作藏、通、别、圆四教判,束缚学者之思想,窒息佛法生机,是必须破除的大障碍。O但,他又认为天台宗的四事最精微,那一四事”呢?㈠四悉檀;㈡六即;㈢三观;㈣三止。他并建议学者欲究其详者,可以读天台宗的三种著述,即A《大乘止观法门》(南岳著);B《摩诃止观》(智顗著);C《天台传佛心印记》二兀怀则述)。
  然而,欧阳忽略了他对天台教观的批评与肯定之间,存在著严重的矛盾点,因为他在同讲义中,强烈批评《大乘起信论》的思想,粗同印度数论派的神我说,必须用般若思想加以摧破,方能解脱。而他肯定并建议人家读的《大乘止观法门》,正是充满了《起信论》的思想。此外,《摩诃止观》的三观、三止和六即,都不能单独来看,它是和天台的四教判有密切关联的。连怀则的《天台传佛心印记》,因是继承宋代四明知礼(九O四—九七五)的天台思想,也和四教判分不开,故欧阳的论点中,存在著严重的矛盾点。并且,由于欧阳初期论点中,有上述料简不清的缺陷,遂不得不在后来的讲述或论著中,继续展开对天台教观思想的批判。
  就止观方面言,欧阳原先在〈唯识讲义笔记卷一〉中,对天台的观法是持肯定态度的。但是在一九二四年五月于“支那内学院”第六次研究会讲八心学大意v时,则指出天台宗的精华在于止观,主要著作三种为(一)《六妙门》;(二)《释禅波罗蜜次第法门》;(三)《摩诃止观》三书。南岳慧思(五一五—五七七)的《大乘止观法门》不在其内。同时,他又分别批评天台三种主要的止观著作,皆有其缺陷之处。他说:
  一、《六妙门》说“安般守意”(数息),虽方便初学,而未详十六事(身受心法四法各具四事,异生至无学皆修,是为十六事)。所以欧阳指摘《六妙门》为“有头无脑,准之而行,不见果利之所在”。
  二、《释禅波罗蜜次第法门》是在讲“世间惮非世非出世惮”,诠释九次第定(色界四、无色界四、加灭尽定一,为九次第定),又只具大意。所以他认为此书“不说出世禅、师子奋迅三昧亦未道及,盖伤缺矣”。
  三、《摩诃止观》是天台宗最重要的止观要典。他认为此书的中心是在于龙树《中观论》的:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。三垣一偈的缘生胜生所立的三止三观。他还画成图形如下:
  然后又诠释说:“初则止观双运,更进则融三为一,而即空即假即中,于一刹那打成一片,圆通之义于焉协矣。”虽然如此,欧阳立刻又批评说:“特以瑜伽宗圆成实义格之,圆则圆矣,而未实也。”为什么呢?他说天台的三止三观,仅具总相通分,分拆其实在则彼为无。所以他怀疑是否尚有待于商量者?
  但是,检讨欧阳的上述三点关于天台止观的缺点批评,却发现他的批评角度有问题。为什么呢?
  A、他的批评方式,是将天台宗的止观典籍,集中在《六妙门》、《释禅波罗蜜法门次第》和《摩诃止观》三种,然后分别指摘其缺点。可是,欧阳的此种方式,犯了极大的毛病。第一,欧阳所批评的上述三种止观典籍,同出智者大师一人,在讲授时间上,虽有先后的区分,但在内容上是可以综合参考的,欧阳欲以分开的方式批评,是不对,也是不公平的。第二,欧阳指摘的问题,其实不是问题的问题。例如《摩诃止观》的三止三观,在修行上有详细的步骤,绝非仅具总相通分而已。而《释惮波罗蜜法门次第》一书,是印度禅法传人中国后最有系统的作品,如何说它“不说出世禅”?这是稍阅书中内容即可明白的。欧阳的批评,只是个人的偏见罢了。
  B、假如欧阳可以同意天台宗的三止三观,是龙树《中观论》的“圆义”,则他之前批评天台宗的义理盛行,使佛法衰微即不能成立。因《法华玄义》和《摩诃止观》在思想上是相通的,不能肯定后者,却批评前者,否则即有自语相违的嫌疑。
  关于天台止观和天台教学的相关性及其特色之处,支那内学院出身的吕激,在《中国佛学源流略讲》一书,曾有如下的赞许之词和说明:
  智领学说的体系,是对当时各家学说做过一番抉择去取功夫而组织成功的·在这一点上,表现了他的卓越才能,成绩也很突出。例如在禅法方面,以止观为具体内容,但又不限于泛泛的止观双修,而吸收了成实师的一些说法。成实师说渊源于印度的譬喻师,用止观来统摄四谛中的一切道谛,不单纯是定慧。因此,智额之讲止观也把一切道谛包括在内。
  他先楷定观的对象为诸法实相。所谓“一心三观”即是在同一时间于一心中有空、假、中三种实相。这三种实相,称为三谛。这种主张,还吸收了三论师兴皇法朗所传的关河旧说,特别是僧肇〈不真空论〉中的“立处即真”思想,因而把“一心三观”说又发展成为“圆融三谛”之说。此说认为,从相互联系的观点看来,一切法都可以说具有三轨(法,是轨持之意。“持”就外延言,即在一定范围中的法体;“轨”就内涵言,即令人产生一种理解的意义),三轨是:真性(本质)、观照(认识)、资成(对其他法特别是观照发生作用)。三轨分别配合成空、假、中,他不是泛泛讲空,而是从各法的别相上说。一切法都有其在认识上所执著的别相(即自性),如色以质碍为自性,色空就是空去这种自性;受以领纳为自性,受空就是空其领纳的自性。同时以假(资成)为契机,而认识法的本质(真性),适就是中。空假中三者并非丈第关系,而是同时存在,互不妨碍,所以叫做“圆融三谛”。这种说法,比慧思讲“一心三观”当然要周密多了。
  旅居加拿大,并曾在台北法光佛学研究所执教的冉云华教授,对《摩诃止观》的研究,亦表达了如下的看法,他说:
  因为智额曾把印度佛经中原有的止观概念,判为“相待止观”,予以批判,并且一再强调要“得意忘言”,不应“守语空口圆、诬圣意”,人们也许会猜想,他或者会像禅宗的极端支派那样,对印度佛教的坐禅技术,采一笔勾消,不值一顾的态度。事实却全然不是那样,《摩诃止观》不但没有拒绝印度佛教所传的坐禅方法,而且是广收多采,从不同的佛经中,找出不同的坐禅指导。然后再把那些材料,重新组合,形成了一套新系统的禅法,造就是《止观》书中第五部份——个万便v一章,据日本学者关口真大的考察,二十五方便的许多项目,都可以在其他的禅典中,找到痕迹。例如《禅秘要法经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《小道地经》、《遗教经》、《成实论》等。这一事实充分说明,在坐禅的实践方法上,智频也采用了综合融会的模式,把不同的坐禅方法,从不同的经典摘出,融会贯通,重新编排,结构成一套比印度禅法更完备、更系统、更齐整的新禅法。①
  冉教授的此一具体说明,正好可以用来反驳前述欧阳竟无对天台止观的不当批评。
  三、
  以上针对欧阳批评天台教学的缺失,提出一些个人的研究观察,可以发现欧阳的批评是和下列因素有关:
  甲、意在弘扬唐代玄奘系统的唯识学,而批评中国旧有佛学理论。
  乙、认为印度的经论作者,在修行程度和佛学造诣上,较中国学者为优, 故较近佛法本义,或较可靠。
  丙、批评的标准,是站在唯识学的立场而谈的。
  也因此,欧阳的批评,即不免流于片面性和武断。这是比对他本身的批评意见,以及对照他和其他学者间的批评意见,即不难了解的。
  摘自《菩提树》1994年5月号

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