早期佛教般若学和贵无派玄学的关系

早期佛教般若学和贵无派玄学的关系
　　杜继文
　　佛教思想传人我国以后，同我国固有的思想文化发生了多方面的关系。在早期，人们特别注意般若学和玄学的关系，是很有道理的‘。因为魏晋南北朝期间，玄学上升为统治阶级主要的统治思想，般若学从中起了重要作用，佛教义学也因此而得到了广泛持久的发展，就我国封建主义整个意识形态的历史说，则正式结束了两汉“独尊儒术”的局面，开始了向“儒、释、道”三家互相补充、互相激发的重大转变。
　　不过，长期以来流行一种说法，认为般若学只是在玄学的基础上被接受过来的，是玄学的附庸。其实这是不准确的。这不但忽视了般若学作为独特的思想体系对社会生活所起的独特作用，因而对佛教在南北朝时期的急剧膨胀难以解释清楚，同时也因为这种说法不完全符合历史事实。本文的目的在试图澄清这些事实，并力求简略地说明早期般若学对玄学可能发生的某些影响。
　　一
　　直到目前为止，一般认为玄学开端于曹魏的正始年间(公元240—249年)，史称“正始玄风”，主要代表人物是何晏和王弼。由于他们的玄学以“贵无”为特征，这里称之为贵无派玄学。
　　如果玄学确是从这里发端，那么佛教般若思想是什么时候传人我国的呢?
　　佛教传人我国的时间很早，大体可以确定开始于两汉之际(公元元年前后)。到东汉桓、灵之世(公元147—189年)，佛教思想有了显著的传播。当时在洛阳的著名翻译家是安世高的支娄迦谶。安世高重点传播的是佛教小乘教义，支娄迦谶重点传播的是佛教大乘经籍。佛教的般若思想，就是首先通过支娄迦谶输入来的。据梁僧祜的《出三藏记集》记载，支娄迦谶本系月氏人，“汉桓帝末游于洛阳，以灵帝光和、中平之间(公元178—189年)传译胡文，出《般若道行品》等十余部”。这里提到的《般若道行品》十卷，就是以后被称为仙、品》的般若经，是魏晋时期研究和讲授般若学的主要依据。在僧祐的出经目录中，这一经目之下有一小注：“光和二年(公元179年)十月八日出”，同《道行经后记》的记载一致。这就是说，作为早期般若学的基本经典，早在玄学开创以前的六十多年已经问世了。
　　《小品》般若是风靡一时的佛经，所以不只这一个译本。到三国支谦又重译了一道，改名《大明度无极经》，压缩为六卷。支谦一名越，字恭明，本来也是月氏人，“祖父法度，以汉灵帝世率国人数百归化，拜率善中郎将。十三学胡书，备通六国语”。可见他是一个完全汉化了的佛经翻译家，汉文化水平很高。他本人生于河南，“献帝之末(公元220年以前)，与乡人数十共奔于吴。后吴主孙权闻其博学有才慧，即召见之，拜为博士，使辅导东宫，甚加宠秩”。他共译出佛经三十六部，四十八卷。其中与般若学有直接关系的，除《大明度经》外，还有自魏晋至隋唐都有影响的《维摩诘经》。“后太子登卒，遂隐于穹隐山，不交世务”，更练三戒，卒于山中。根据这些记载断定，支谦的译经活动应该结束于他“不交世务”之前，即太子登的卒年——孙吴赤乌四年(公元241年)，也就是正始二年。
　　从支娄迦谶到支谦，在六十年左右的时间内，同一种般若经至少被译过两道，可见在何晏、王弼之前般若思想在社会上已经有了市场，得到了流传。“正始玄风”之后十年，即魏甘露五年(公元260年)，又有名僧朱士行“誓志捐身，远迎《大品》”的于阗之行。激起朱士行取经的直接原因，在于当时流传的《小品》般若，因“译人口传或不领，辄抄撮而过，故意义首尾颇有格碍”，致使他在洛阳讲授，“往往不通”。由此可见，起码在魏都洛阳，与玄学风行的同时，般若的讲授也已经相当活跃；朱士行的冒险求法，正反映了社会上已经有了更进一步的需要。至于《大明度经》在吴都建业的传播情况，因缺乏材料，很难说得具体，不过根据该经的译文及其《序品》的注释看，它比《道行般若经》带有更浓厚的玄学色彩，讲授中的师承关系已十分明确，或许比北方还要盛行。而我们知道，玄学的最初发源地恰巧在北方而不是在南方。
　　总之，从目前保存下来的史料看，佛教般若学的流传要早于玄学，范围也要广于玄学，而不是相反。
　　现在，我们试就早期般若学和贵无派玄学的基本观点看前者对后者可能产生的影响。
　　何晏、王弼提出并要解决的主要玄学问题，集中起来有三个：第一，在本体论上“有”与“无”的关系(包括“动”与“静”问题)；第二，在认识论上“名”、“言”的作用；第三，在社会领域中“名教”与“自然”的关系(包括“情”与“性”的问题)。正是在这些主要问题上，早期般若学通过对佛经的翻译和注释，已经有了同以后玄学相类似的提法。
　　一、佛教哲学惯于通过对概念的分析表达自己的思想体系。因此，在汉译佛经中选择和使用什么相应的概念，就不单纯是一个技术性工作。考察一下早期的《小品般若》，不论哪个译本，贯穿全篇的核心概念都是“本无”。“本无”是早期般若学的支架，所以我们也先这一概念谈起。
　　有人认为，“本无”一词系来自玄学，这固然是违背历史的说法；有人认为是借用《老子》，也不完全。早期译经选用这个概念，不纯粹是为了迎合我国传统思想的口味，而且也有佛教自身的根据。原来译为“本无”的梵文，鸠摩罗什以后译之为“如”或“真如”，同佛教所谓的“实相”、“真实”、“空性”等属于同等性质的概念，意思是指人的世俗认识所不可能达到的那种实际存在。用否定的方式说，世俗认识面对的世界，都带有世俗认识的色彩，不可能去把握佛教所谓的真实性，因此，所谓“本无”也就是本无世俗认识的那个世界的真实存在。鸠摩罗什的改译，是为了对本来也不是用世俗语言可能表达的那种真实世界作出表达来，只好在无法说明中选用一个“如实”的“如”字说明；有时为了强调它与世俗认识中的“假有”世界根本不同，又称之为“真如”。换句话说，译为“本无”，在着重否定世俗世界的真实性，强调世俗认识不可能把握世界的真实面貌；译为“真如”，则着重肯定世俗认识之后另有一个真实存在，只有超越世俗认识，才能与之契合。因此，早译的“本无”与后译的“真如”并不背谬，完全没有离开佛教般若学的基本宗旨。
　　由此可以看出，“本无”的含义很多：既可以视为对世俗世界及其认识的否定，也可以理解为人的世俗认识所不能达到的物自体，在它的基础上人们的世俗认识可以勾画建立种种此岸世界；也可以被当作与此岸世界相对立的彼岸世界；当然作为般若学认识追求的最终目标，它也可以视为佛教的绝对真理。所以像这样的“本无”，在我国的固有思想中是没有的，而是早期佛经译者对佛教般若学所作的高度概括。
　　然而作为一个词来说，“本无”却很容易使人误解。如果，把“本无”的“本”当成“本末”的“本”来理解，“无”就必然成为派生万有的本体，般若学中含义广泛的“本无”就会被解释成为世界的“以无为本”。我们知道，何晏、王弼”的玄学唯心主义，恰巧就是建立在“以无为本”，以“有”为“末”的理论基础上。
　　《晋书·王衍传》中说：“何晏、王弼等祖述老；庄，立论以为天地万物皆以无为[为)本。”说何晏、王弼也祖述庄周，材料还不充分；而《老子》中也没有“以无为本”这样的哲学命题。这个命题是王弼对《老子》所谓“有生于无”的发挥：“有之所始，以无为本”。关于“有生于无”的哲学含义，只有联系到《老子》的整个体系才能得到准确的理解，历来就有不同的解释，为什么唯有王弼做出“以无为本”的结论来?这就有可能是受般若学“本无”的启发，用“本无”对《老子》的体系进行玄学唯心主义的改造。比方说，西晋裴颇就是把“本无”当成是贵无派玄学的主张加以抨击的。他在《崇有论》中说：“静一守本无，虚无之谓也”；“损艮之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也”。在他看来，贵无派玄学所提供的老子“静一”说与所谓“守本无”完全是一回事，因而也直接非难《老子》，认为“有生于无”就是“以虚为主”。裴颁是何晏、王弼最早的反对派，他把“本无”这一我国历史上从来没有的概念第一次加到了贵无派玄学的头上，当然不是随意的，在客观上，无疑反映了何．晏、王弼的“以无为本”系来自般若“本无”的历史渊源。
　　二、在早期般若译经中，与“本无”密切有关的是“名言”概念在认识中的作用问题。从般若看来，世俗认识面对的世界既属于“本无”，为什么人们的认识又偏偏视为实有呢?一个主要原因，在于把自己的名言概念当成一种客观的实际存在。·《道行般若经·道行品》说：“名本无形，字无有形。”就是说，一切名言概念，既不代表也不反映有真实形体的东西。《大明度无极经·行品》也说：“有所住止处，但字耳，了无所有……人复人所，本末空无所有。”就是说，凡认识所能到达的地方，只有名言概念，从本到末都没有实际的事物存在。因此，在般若学那里，名言概念并不是客观世界的主观反映，也不是人们正确认识客观世界过程中的纽结；相反，它们只是一种纯主观的施设，是一种妨害人们获得真理性认识的障碍。为了达到佛教所追求的真理或真实世界，亦即“本无”、“性空”，或称之为“道’’的东西，就必须摆脱名言概念对认识的作用，所以无言默契、“语言道断”就被看成是一种高级的认识状态。
　　对于佛教真理或彼岸世界的这种无言的认识活动叫做“体”，或叫做“证”。即亲身体验，亲自取证，也就是一种神秘主义的直观。能够做到这一点的叫做“．体道”；“体道”的认识叫做“圣人之意”，称做“道意”或“法意”或“净意”，也同样不能用名言概念来表达和把握。支谦在《法句经序》中还特别用了以后玄学的经典《老子》和《周易》的话来说明语言概念的局限性：“老氏称美言不信，信言不美；仲尼亦云，书不尽言，言不尽意，明圣人意深邃无极。”在《大明度无极经·行品》中有句话：“从佛说法，故有法学……法意以为证。”注者说：“由言证已，当还本无”，也集中地概括了这一主张：人们学习佛说，目的在证得“法意”；佛的一切言说，只是作为证得“法意”的手段；因此，一旦证得“法意”，认识就会直接契合“本无”，而舍弃二切名言概念。
　　何晏、王弼提倡“无名”论和“言不尽意”说，同佛教对名言概念的估价也非常相近。他们讲的“无”或“道”，或称“无形无名”，既指世界本体，也含有绝对真理的意思。对这样的本体或真理，“名之不能当，称之不能既”，“言之者失其常，名之者离其真”，也不是名言概念所能完全反映和表达的。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》载，王弼以为，“圣人体无，无又不可训，故不说也”。“体无”的圣人孔丘和“体道”的圣人释迦牟尼一样，也不能用名言概念来表达自己证得的真理。
　　所谓“言尽意”还是“言不尽意”，始终是玄学讨论中的一个重要论题。贵无派玄学是“言不尽意”的主要立论者。王弼说：“存言者，非得象也，存象者，非得意也”，仅从名言形象上并不能证知圣人之意；“得意在忘象，得象在忘言”，真正证知“圣人之意”，必须舍弃名言形象方面的认识工具。他在注释《论语》“子无言”句时还发挥道：“子欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。”这种只有“无言”才能“明本”的思想，同《维摩诘经》中鼓吹的“灭说无语”是一个精神。
　　三、从般若学看来，凡名言概念触及到的世界，通属于世俗世界，因此，世俗世界无非是名言概念的集合，它的本质，乃是“本无”，是“真如”。《维摩诘经》有一个著名的命题：“从‘不住’本立一切法”。“不住”是“本无”的另一种规定。由于世俗世界原属“本无”，所以在“本无”基础上可以建立起种种名言概念的世界来。对于“本无”之未被名言概念所限定的那种状态，鸠摩罗什译为“真如”，而早期的般若译经则多名之为“自然”。所谓“众生自然，念亦自然”，“不起不灭是应自然”，“色”与“识”一切皆无作者，本质都是“自然”。这样，“从‘不住’本立一切法”，就变成了以“自然”为本建立种种名言概念世界的意思，“名言”就成了以“自然”为条件的存在了。
　　魏晋玄学中突出讨论的“名教”与“自然”问题，同早期般若学所讨论的“名言”与“自然”问题，在本质上没有什么区别，而贵无派玄学解决这一问题所采取的哲学路线，与般若学也大体一致。首先在把“自然”当作离开人的作为和言说上就与般若学相同：“自然者，无称之言，穷极之词也。”所谓“名教”，狭义地指封建社会的伦理道德关系，广义际则包括社会经济基础和上层建筑的一切关系，而佛教所谓的世俗世界，也主要是这一部分。在贵无派玄学那里，这样的“名教”也是在“自然”基础上确立起来：“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。”而“立官长”“就不可不立名分”。“真”指“朴”，“朴”就是“自然”。“自然”状态分解了，“名教”就被确立起来。在早期的般若译经中，“自然”也是被称为“朴”的；而有名”必有“分”，概念必有其确定的内涵和外延，这也正是般若学论证现象“本无”的一个重要论据。
　　所以不论是般若学还是贵无派玄学，都把“名教”和“自然”看成是既对立又统一的关系。从理论上看，他们都说了不少讴歌“自然”和攻击“名教”的话，对于当时社会的某种现实秩序产生过若干破坏作用；但在实际上，二者的最后落脚点，却都在论证整个现存社会秩序的合理性上。以般若学言，没有名言概念的世俗社会的存在，“本无”就失去否定的对象，从而无法表现自己的本质，所以他们非常热衷于“奉行空中，猗在有中”，提倡“蚑行喘息人物之土，则是菩萨佛国”，“三毒”、“十恶”、““八邪行”就是“如来种”。等于把世间一切黑暗和罪恶都说成是“自然”的表现。贵无派玄学鼓吹“始制长官，不可不立名分，以定尊卑”，认为这就是“圣人”根据“朴散为器”的自然规律所作的规定。“万物以自然为性”，“自然已定，益之则忧”，说明白一点，社会的等级名分就是体现了“自然之性”；这种“自然”之性被视为“常性”，既不可使之减，亦不可使之增，只有维持永恒不变才算符合它的要求。因此，所谓“名教”出于“自然”，说到底不过是为“名教”找寻存在根据的一种方法罢了，同佛教般若学唱“本无”、“性空”，为肯定全部世俗生活作论证，是一个道理。
　　三
　　其实，贵无派玄学所使用的其它一些重要概念，在早期汉译般若经及其注释中都已使用过，另外还有许多观点，也是相近相似的。但尽管如此，二者毕竟是两种不同的思想体系，不能混为一谈。比方说，玄学讲“以无为本”，明确地把“无”作为万有的本原，现实世界被看成是这一本体的派生物，因而客观唯心主义的倾向显著。般若学提倡“本无”，重点在说明世俗世界的假而不实，其所以被认为是真实的存在，纯粹由于人的幻觉和概念等意识在作怪，所以主观唯心主义的成分重。至于在论证的方法上，二者的差别更大。玄学主要把虚静作为万有存在及其生灭运动的保障，以此当作证明“以无为本”的支柱，般若学则重点从人的感觉和概念的虚妄性方面柞“本无”的文章。这样，二者在认识论上也不能相同：般若学用人的世俗认识的不可靠性说明世界本质的不可知性，不可知论的倾向明显。贵无派玄学也倡导愚朴无知，但没有讲过“如幻如化”这种认为人们所认识的现实世界只是一种假象的昏话，并没有从根本上动摇人的认识的可靠性，所以还不能称之为不可知论。在对待“名教”同“自然”的关系上，二者的差异也很大：贵无派玄学所谓的“名教”出于“自然”，是认为“圣人”无须乎通过什么中介，即可根据自然赋予的性质，直接制定出社会等级制度和道德规范来，所以恰当的“名教”可以体现“自然”。般若认为，“本无”之表现为名言世界，要经过众生的意识作媒介，只有否定众生意识所反映的实在内容，才能体现“自然”。
　　如此等等，说贵无派玄学就是因袭早期般若学的思想，也不符合事实。早期般若学的经典依据，是佛教的《小品般若》，而贵无派玄学的经典依据毕竟是《老子》、《周易》和《论语》。问题是，贵无派玄学之所以能够把这三部在性质上不同的儒道经典综合成一个新的体系，而且在重大的哲学论点上与般若学是那样的接近，说它是中经佛教般若学的启发，是比较合理的。
　　当然，这并不是说佛教般若学之传进我国，丝毫没有受到我国固有文化的影响。相反，佛教从传人的一开始，就是为了适应我国的当时需要，具有了我们自己的民族特色。譬如在世界观上采取“道”和“元气”之类的观念，在社会人生观上提倡“仁道”、“非身”之说，在伦理道德上注入“孝”的思想，在宗教观上因袭魂灵不死等等，显然是经过了我国传统文化的桥梁，接受了改造，才会这样本质地改变了它的内容的。只是担负起这个桥梁作用的，首先不是玄学，而是儒家的服务于血缘关系的孝亲思想，特别是以《老子》为中心的道家思想。这从佛教的整体看来如此，从佛教般若学看来也是如此。
　　在佛教逐步传人我国的历史上，作为一种外来的思想体系，确实首先就是在道家思想的基础上被接受的。最早记载有关佛教思想内容的史料是汉桓帝延熹九年(公元166年)襄楷的上皇帝疏：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”可见把黄老与浮屠并提，认为二者的主张一致，由来已久。早期般若经类的翻译和注释，要受这种历史条件的制约，是当然的事。
　　从目前保存下来的早期般若译籍看，受《老子》影响最大的是它的概念体系。“道”、“有”、“无”、“动”、“静”、“无为”、“有为”、“无相”、“无形”、“无名”、“无知”、“无欲”、“自然”、“朴”以及“恍惚”等，可以开出一个相当可观的名单来。这种概念上的一致，当然会影响到思想上的接近，所以直到刘宋时范哗著《后汉书》，尽管那时佛教和道教的斗争已经很激烈了，还是把两家的思想列为一类，所谓“详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也”。在佛教内部，鸠摩罗什的门徒们已经发现了早期般若经类的翻译过于汉化而远失佛教本土经旨的严重情况：“典模乖于殊制，名实丧于不谨。”对《维摩诘经》在翻译上的“错误”，也作了严厉的批评。追究产生这种汉化翻译的原因，几乎都与《老子》有关。我们且举两类有代表性的“误译”来看：
　　第一，是改变佛教本来的思想，使之适应我国的固有传统。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：“此土先出诸经于‘识神性空’明言处少，存‘神’之文其处甚多”，就是一个突出的例子。所谓“先出诸经”，当然包括般若经类在内，其中确实存在这种被指责的情况：它们尽可以一般地论述“诸法本无”，但却没有任何明文去否定“识神”的实有；译“无我”为“非身”，就是承认“身”之“非常”而“神”不灭，把识神当成轮回的主体。而我们知道，在理论上(不是事实上)是否承认有一个实体“神”的存在，乃是早期汉译佛经同原本佛经的一个重要区别，也是我国佛教同印度佛教的一个重要区别。在我国，一开始就承认“魂灵”、“识神”的存在，这固然有儒家祭祀的影响，但《老子》公然声称“谷神不死”，“神得一以灵”之类的“存神之文”，被用于译文之中却更加直接，也更赋有般若学那种抽象哲理的味道。
　　第二，是借用《老子》的概念，容纳佛教的外来思想。比方《老子》的一个著名命题是“无为而无不为”，《大明度经》也采用了这一对概念：“何谓非意?”曰：“谓其无为。”注者说：“非意者，无此生死想，故曰无[为)也。”“有为者，谓生死之心，阴自起念，舍一念一，至无不为。”在《老子》那里，“无为”是手段，“无不为”才是目的，所以毫无否定“有为”的意思。相反，这里则把“无为”当成了目的，意同“泥洹”，“有为”是世俗意识，“无不为”就成了被贬斥的对象。显然，在这类同样的词句后面，二者的思想是极不相同的。就佛教般若学的本义说，“无为”指“泥洹”，“有为”指“生死法”。但早期般若学宁肯使用《老子》的术语，而不肯用他们固有的术语，原因就在于借助于《老子》，更便于人们接受为自己所陌生的佛教思想。
　　僧叡在《喻疑》中说，汉末魏初，社会上已经有了讲授佛经的风气，而讲授的方法，则是“恢之以格义，迂之以配说”，即用我国自己的典籍去解释外来的佛教经籍。《老子》就是其中最主要的一种。因此，依据《老子》的道家思想去介绍佛教般若经，从而形成我国魏晋时期的般若学，也是整个佛教在我国传播的一种普遍趋势。《后传书·襄楷传》记载汉桓帝时的传说：“或言老子入夷狄为浮屠”，简直把佛教视为老子道家学说在国外的一个流派，就是这种趋势的历史证明。
　　四
　　早期般若学借用《老子》的概念体系去介绍和发挥佛经的思想，同东汉后期《老子》的普遍流行有直接关系。以后贵无派玄学用《老子》解《论》、《易》，与《老子》的行时也有关系。因此，不论佛教般若学还是贵无派玄学，它们的产生及其互相影响，都要联系到《老子》之被重新发现，去找寻社会根源。这是一个很大的题目，已经不属于本文的范围。仅就我们这里谈的玄学和般若学在思想方面的关系说，大体可以得出这样几个结论：
　　第一，早期般若学并不是受玄学影响才产生的，而是在以《老子》为中心的道家思想基础上被介绍进来并得以传播的。因此，般若学的流传应该从汉末支娄迦谶介绍《道行般若经》算起，至三国支谦的《大明度无极经》而完成了在我国扎根落户工作，至于魏晋以后，由于受到发展着的玄学的影响，般若学又形成了另外一个阶段，在理论形式上有了与前不同的变化，同汉末魏初的状况是不完全相同的。
　　第二，早期般若学对于玄学可能发生的影响，除在某些重要命题上的相近似以外，主要还在唤起抽象理论思辨的兴趣，使其能够有意识地从哲学基本问题上去解决世界观、认识论和社会政治等方面的一系列实际问题。
　　我们知道，两汉的统治思想是以烦琐的经学和粗鄙的谶纬为中心的神学唯心主义，仅它的热衷于趋时媚世的特征就足以窒息任何有深度的理论思维。以王充为代表的唯物主义，虽然在反对这种神学唯心主义上有很大的功绩，但在理论上也始终没有超出感性的经验主义的范围。贵无派玄学的出现，宣告这样的时代已经结束，重创的则是一个以抽象的理论思维为特点的新时期，即玄学唯心主义时期。然而，要完成思想史上的这一转变，固然需要有客观实际需要的推动，而且还需要转变者本身具有抽象理论思维的可能性。这一方面，佛教般若学无疑提供了大量的材料。它系统地触及到了当时人们普遍困惑的社会人生问题，并力求用抽象思辨的方式从哲学理论上加以解决，都可给它的同调者以共鸣，以启示，以借鉴。这就是说，贵无派玄学把《老》、《易》、《论》联结成一种新的唯心体系，尽可以从中继承我国固有的抽象思维的传统，但佛教般若学却能使之更加丰富起来，深化起来。在使我国固有的哲学思想从经验的感性的简朴形式转变到抽象的理论思维方面，佛教哲学显然起了极大的促进作用。
　　第三，毫无疑问，般若学和玄学是同一个社会历史的产物，有着深刻的阶级基础。这是我们讨论二者关系问题的前提。但从这个前提出发，能否说贵无派玄学和早期般若学只是互不相干、独自平行发展起来，他们在许多哲学观点上的相似，也只是由于相同的政治经济原因所形成的偶然，巧合呢?恐怕不能这样解释，因为在统一的现实社会中，特别还处在同一个城市中，不会存在这种情况。历史过程中的决定性因素，归根结底是现实生活的生产和再生产，但是建立在这个基础上的上层建筑的各种因素，包括政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展，这一切因素之间仍然交互作用。假若承认佛教般若学进入我国社会，确实是适应了门阀士族的需要，但其结果，在数十年间却只限于少数知识佛徒中徘徊，对于需要它的那个阶层，以及集中表现这个阶层性格的贵无派玄学，竟会完全不产生作用，这是无法令人理解的。