智圆和契嵩：推动佛教“援儒人释”潮流

智圆和契嵩：推动佛教“援儒人释”潮流
　　孙昌武
　　佛教输入中国，与中土传统思想、文化相冲突、相斗争、相交流、相融合，乃是广泛、深入地影响中国历史发展的重要现象。其中与在中国占统治地位的意识形态儒家思想理论体系的复杂关系更是主要方面。在绵延近两千年的长时期里，二者关系随时代发展而变化，影响十分深远。
　　进入宋代，十分兴盛并具有巨大理论成就的隋唐宗派佛教逐步演变为“世俗化”的“禅、净合一”佛教。特别是随着寺院经济发展，僧团风气普遍窳劣、败坏；加上禅宗毁经灭教遗风弥漫，佛门教学水平衰败，佛门已难得出现更多有建树、有影响、支撑起进一步发展的领袖人物。而自中唐“儒学复古”潮流兴起，唐武宗以暴力毁佛，至“宋初三先生”胡瑷(993—105)、孙复(992—1057)和石介(1005—1045)等又继续大力张扬兴儒反佛，对佛教造成很大打击。“理学”在这样的背景下发展起来，更褫夺了佛法的理论优势。正是面对这样的形势，佛教内部出现挽救颓败、重新振兴的努力：有些宗师力图起衰救弊、延续本宗法统；有些僧人坚定地舍身求法或热诚地弘法兴福；更有些僧团领袖人物活跃在社会上层，并造成一定影响，等等。而对于佛教发展起更重要作用的是出现一批新型学僧，有人称他们为“儒僧”。他们不同于南北朝时期致力研讨经义、阐扬佛理的义学沙门，而是在精研佛法和儒学的基础上，从学理上调和、沟通儒、释，遂推动起一股“援儒人释”潮流。这些人作为当时僧团上层核心的一部分，在相当大的程度上影响着整个佛教发展的方向。孤山智圆(976—1022，字无外，或名潜夫，自号中庸子，俗姓徐)和明教契嵩(1007—1072，字仲灵，又号潜子，俗姓李，)就是具有代表性的两个人。
　　智圆和契嵩都不是疏于经教、“流荡舛误”的“言禅者”流。他们是当时佛门中罕见的具有高深佛学素养的学僧。智圆法系属天台宗，自称是智者大师嫡传，是“中兴台教”的荆溪湛然十世法孙，天台宗山外派代表人物之一。天台宗在宋代分化为山家、山外两派，分歧在对于“观心”宗义理解的不同。本来对于所“观”之“心”的性质在天台内部早有歧见。人宋，针对智颉《金光明经玄义》广、略二本的认识不同，引发长达数十年“山家”和“山外”两派纷论。智圆师从“山外”派代表人物源清，传承慈光晤恩(912—986)的教法，认为广本里的观心释为后人所增，遂形成与四明知礼(960—1028)为代表的“山家”派的尖锐对立。争论的焦点在所观是“真心”(山外)还是“妄心”(山家)，由此兼及对于事具三千诸法理解的分歧。智圆曾和同门梵天庆昭合撰《释难复宗记辩讹》、《金光明经玄义表微记》、《请观音经阐义钞》等，批驳山家派观点。《辩讹》提出理观和事观两种观法，断定“使诸法等而无差，混而为一，事事全成于法界，心心全显于金光，如是岂非纯明理观乎”。这是对于“真心观”的发明。智圆又以疏释《金刚锌》的方式，基于湛然“无情有性”、心性遍在的观点，论证了以性具论为核心的宗义体系。智圆一生著成大批疏抄科注，除了阐发上述天台宗义，还有关于大乘基本经典的，自《文殊般若》至《阿弥陀经》，计成十疏。其佛教著述在生前已编辑为一百七十卷行世。契嵩则是禅宗后期著名宗师。他七岁出家，十三受具，得法于洞山晓聪，属于云门宗，为青原下十世。他从十九岁起四出游方，下江湘，陟衡、庐，遍参善知识，在宗门博得盛名。仁宗庆历(1041—1048)年间，他来到钱塘，乐其湖山之胜，遂留居灵隐永安精舍。云门宗本来具有浓厚的文化性格。契嵩天资聪慧，发扬这一传统，博览经籍，通儒学，善诗文，又专心佛学著述。四库馆臣评论说：
　　第以宋代释子而论，则九僧以下，大抵有诗而无文。其集中兼有诗文者，惟契嵩与惠洪最著。契嵩《镡津集》好力与儒者争是非，其文博而辨；惠洪《石门文字禅》，多宣佛理，兼抒文谈。
　　契嵩以诚挚宗教信徒所具有的坚定的为道不为名、为法不为身的姿态，大力为佛教辩护，俨然以护法中坚自居。他至慨于宗门内部“宗不明，祖不正而为其患”，作《传法正宗记》、《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》等。这几部书作为禅史，虽然用笔疏略，但是其中评论颇具创见，契嵩也因此得到宋仁宗嘉奖，敕令其书人藏，并敕号“明教大师”。他又作《辅教篇》和《孝论》，明儒、释一贯之旨，并把《辅教篇》投献给朝廷达官贵人，得到自丞相韩琦以下许多人的赏识，被加以礼接。他满载声誉，南下回到杭州。时值蔡君谟帅杭，延请他到佛日山，尊崇甚厚。他直到逝世，著述不辍，一生留有著作百余卷六十余万言。今存《传法正宗记》、《镡津文集》等。智圆和契嵩这样的人物，如果生活在东晋十六国时期，论学问，论才能，都可以和道安、慧远一比高下。
　　应当考虑到的还有一点，就是他们活动的时期。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：
　　凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导……北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义(孤山闲居篇)。其年代犹在司马君实作中庸广义之前(孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七)，似亦于宋代新儒学为先觉。
　　司马光(1019—1086)比智圆晚生近半个世纪；就是“宋初三先生”出生最早的孙复(992)也比他小十六岁；他更早于理学先驱邵雍(1011－1077)和周敦颐(1017—1073)等人。契嵩出生时间在后，但也较司马光、邵雍、周敦颐为先。这样在学术源流层次上，已可以论定他们如陈寅恪所说“于宋代新儒学为先觉”的地位和作用。
　　再值得注意的一点是，熟悉儒学、出入儒道本来是中土义学僧侣的特点，但智圆和契嵩则并不是一般地接受儒学教育，而是真正学有所得，有所发明；他们不是借儒以明释，搞所谓“格义佛教”，而是对儒学进行发挥，援儒以人释。即以他们的生活状态说，也不是一般地“好与贤士大夫游”，实际已是官僚士大夫的附庸。智圆“居西湖孤山，学者如市，杜门乐道，与处士林逋为邻友。王钦若出抚钱唐，慈云遣使邀师同往迓之。师笑谓使人曰：‘钱唐境上，且驻却一僧。’师早瘿瘵疾，故又号病夫，讲道吟哦，未尝少倦。”契嵩和欧阳修(1007—1072)年寿相同。他出世的时候，正值欧阳修主盟文坛。他嘉祐六年(1061)北上汴京，与韩琦以下许多高官大僚交游，后来南下杭州，一直度过与士大夫诗文唱和的文雅生活。
　　智圆在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中说：
　　某幼缘宿习，雅好空门，于龆乩之年，即毁其发，坏其服，而为浮屠徒也。洎年迩升冠，颇好周孔书，将欲研几机深，从有道者受学，而为落发之师拘束之，不获得志。于是独门闲然，独学无友，往往得五经之书而自览焉。虽文字不及尽识，句读不及尽分，而好求圣师之指归而会通其说焉。譬若五方皋之相马，略玄黄而谈神骏也，而与夫嘈嘈诵声者、寻章摘句者已胡越矣……吾虽无师之训教，无友之切磋，而
　　准的五经，发明圣旨，树教立言，亦应可矣。这表明他对儒学的高度热忱，实际也反映了当时僧团中兴起的一种新观念和新作风。他的《赠林逋处士》诗曰：
　　深居猿鸟共忘机，苟孟才华鹤氅衣。满砌落花春病起，一湖明月夜渔归。风摇野水青蒲短，雨过闲园紫蕨肥。尘土满床书万卷，玄纁何日到松扉。显然相对于僧人的出家修道，他更欣赏士大夫的隐逸生活。他更曾明确地说：
　　曰：浮图之教流于华夏者，其权舆于东汉乎!其于训民也，大抵与姬公、孔予之说共为表里耳。何耶?导之以慈悲，所以广好生恶杀也；敦之以喜舍，所以申乎博施济众也；指神明不灭，所以知乎能事鬼神之非妄也；谈三世报应，所以知福善祸淫之无差也。使夫黎元迁善而远罪，拨情而反性，核其理也，则明逾指掌；从其化也，则速若置邮。噫，虽域外之真诠，实有毗于治本矣。
　　这就进一步，把儒、释关系确定为表、里关系，进而将二者合而为一。在智圆以前的儒、道、释三教辩论中，主张三者可以“统合”的人大抵是从各自立场出发，承认另一方与自己的思想主张在精神上相一致，二者(或三者)可以相调和。例如佛教方面，往往肯定儒家思想或伦理与自己的教义并行而不悖。而当智圆在他的《中庸子传》里说“夫儒、释者，言异而理贯也”，则是肯定儒、佛之间只是言辞表达的差别，道理本是一以贯之的了。
　　智圆自号“中庸子”，表明他服膺儒家“中庸”之道。古代最初系统阐述“中庸”观念的《礼记·中庸》篇，本是出自儒家思孟学派、发展儒家心性理论的基本著作。智圆阐发天台“一心三观”的中道说，则从心性观上把《中庸》与佛说统合起来。
　　“中庸”一语，《论语》里仅一见，即“子曰：中庸之为德也其至矣乎，民鲜久矣”。不过“中”的观念则频见于《论语》之中，如“允持其中”、“从容中道”、“时中”等等。《论语》里所谓“中”主要是取认识论、方法论的意义。《中庸》的本义，按郑玄注，意指“中和之为用”。经过思孟学派的发挥，赋予“中庸”以心性论的内容。《中庸》篇论述“中”的意义说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就又把“中庸”的意义提高到修道论和宇宙观的高度上来。而达到“中庸”，则要求致诚反本，实际这也是超凡成圣的心性修养之道。汉代已降，儒家溺于章句，对《中庸》这种心性理论并没有做出更重要的、具有更多理论价值的发挥，《中庸》一篇也没有得到更多重视。在中国思想史上，发展心性理论的任务实际是让给佛家了。这就如范泰、谢灵运等人所说“必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”。特别是大乘佛教以龙树为代表的中观学派提出作为宇宙观和修道观的“中道”观，虽然和儒家“中庸”观念在理论上和思路上有重大差异，但是在注重主观心性的决定作用这关键一点上二者却有相通之处。儒家方面真正从心性论意义上重视《中庸》和“中庸”思想，是从中唐时期的“古文”家们开始的。韩愈曾说：“夫圣人抱诚明之正性，根中庸之正德，苟发诸中、形诸外者，不惟思虑莫匪规矩，不善之心无自人焉。”而刘禹锡更直接把儒家的“中庸”与佛说联系起来：
　　曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，慢然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳。求其径术而布武，未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧镕恶见，广竦便门，旁束邪径，其所证入，如舟沿川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪?是余知突奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。
　　系统地阐发“中道”的还有柳宗元和李翱。柳宗元明确主张“统合儒、释”，又精通天台教理。他说：“吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室，渐染砥砺，几乎道真。”他认为“圣人之道”即“大中之道”。他又说：“圣人之为教，立中道以示于后。”“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未之信也。”他更以“明章大中，发露公器”为己任。他作为一位热衷改革的政治家，其“中道”观更富于政治内涵。李翱力主排佛，是韩愈盟友。可是在当时环境下，他与佛教又多有接触和交流。他的《复性书》三篇，是《中庸》之后儒家心性理论的代表作，也是发展唐代儒学理论不可多得的著作。欧阳修曾评论说：“余始读翱《复性书》三篇，曰此《中庸》之义疏耳。”李翱《感知己赋》则说：“昔圣贤之遑遑兮，极屈辱之驱驰。择中庸之蹈难兮，虽困顿而终不改其所为。”他更把《中庸》一篇提高到儒家经典核心的地位，说：
　　“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心。’轲之门人达者公孙丑、万幸之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。”
　　他的《复性书》三篇也正是以《中庸》为主要依据的。而他所阐发的心性论借鉴了佛家特别是禅宗思想，思想史上早有公论，此不赘述。同样思想史上一般也肯定，李翱用佛教的心性说来充实并发展了《中庸》致诚反本的心性论，从而开启宋代新儒学谈心性的先机。
　　到宋代，继承李翱、提倡《中庸》开一代风气之先的，正是佛家的智圆。他和李翱一样主张“复性”，他说：
　　粤西圣之教也……得其小者近者，则迁善而远
　　恶，得其大者远者，这归元而复性。就是说，佛说在迁善远恶的实际作用之外，更远大者则是“复性”。他对中庸的理解则是：
　　中庸者，龙树所谓中道义也……夫诸法云云，一心所变。心无状也，法岂有哉?亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非亡非存，中道著也。此三者，派之而不可分，混之而不可通，浑浑尔，灏灏尔，众生者，迷斯者也……曰：荡空胶有，孰良?曰：荡空也过，胶有也不及。然则空愈与?曰：过犹不及也，惟中道为长……中道也，妙万法之名乎，称本性之谓乎。苟达之矣，空有其无著，于中岂有著乎!
　　这就明确地把“中庸”和龙树的“中道”等同起来。就是说，他是直接用大乘中观学派的不住空、“中道”观念来理解“中庸”的。这是从佛理上肯定“中庸”。进而他又用“中庸”来指导修道。他在给一位僧人的名字作解释时说：
　　是知吾友以继续大中之道以立名，岂徒然也?夫大中之道，非圣人莫能至之，非君子莫能庶几行之。《书》曰“建用皇极”，《语》曰“中庸之德其至矣乎”，抑又古先觉王生中天，降中国，中日生，证中理，谈中教，噫，释之尚中既如此，儒之尚中又如彼，中之为义大矣哉!吾友志慕真宗，旁通如数，希中为字，不亦宜乎。俾解希乎中，无空有之滞；行希乎中，无偏邪之失；事希乎中，无狂狷之咎；言希乎中，无奸佞之弊。四者备矣，修之于身，则真净之境不远；而复化之于人，则圣人之教不令而行。夫如是，则称其字而思过半矣，彰德之义于斯见矣。
　　他在这里指出，从“真宗”角度看，解、行、事、言这几个方面，“中庸”都可以作为指针；而这样去做，对己可以修身，对外可以化人，从而也就贯彻了圣人之教。如此他又在践行上肯定“中庸”，从而也就主张用“中庸”统摄佛教的教理和修行。这也成为天台“真心观”的证明。他自称“中庸子”的道理也在这里。
　　涉及儒、释关系，他对韩愈的看法是颇堪玩味的。当年韩愈辟佛之论一出，群僧疾之如仇，儒家士大夫则把他当作反佛的旗帜。但智圆作为佛教徒却对他称颂不已。他的《读韩文诗》说：
　　女娲炼五石，能补青天缺。共公触不周，能令地维绝。杨孟既云没，儒风几残灭。妖辞惑常听，淫文蠹正说。南朝尚徐庾，唐兴重卢骆。雕篆斗呈巧，仁义咸遗落。王霸道不明，烟花心所托。文不可终否，天生韩吏部。斥伪俾归真，鞭今使复古。异端维既绝，儒宗缺皆补。高文七百篇，炳若日月悬。力扶姬孔道，手持文章权。来者知尊儒，孰不由兹焉。我生好古风。服读常洒蒙。何必唐一经，文道方可崇。这完全是从儒家角度来肯定韩愈振兴儒道之功的。他又有《述韩柳诗》，这样说明理由：
　　退之排释氏，子厚多能仁。韩柳既道同，好恶安足伦。一斥一以赞，具令儒道伸。柳州碑曹溪，言释还儒淳。吏部读《墨子》，谓墨与儒邻。吾知墨兼爱，此释何疏亲。许墨则许释，明若仰穹旻。去就亦已异，其旨由来均。后生学韩文，于释长狺狺。未知韩子道，先学韩子嗔。忘本以竞末，今古空劳神。
　　韩愈有《读墨子》一文，说孔子泛爱仁亲，博施济众，同于墨子的兼爱等等，从而做出结论说：“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔、墨。”智圆依此推论：佛家同样主张博爱，也应当被儒家所推许。因此晁说之说到一个历史现象：
　　予尝怪韩文公、欧阳文忠公力排浮图，而其徒多浮图之雄。如澄观、契嵩辈虽自能传于后世，而士大夫今喜称道之者，定二公之力为多也。夫毁其教而进其徒，岂非一反哉!往年孤山智圆凛然有声当世，自成一家之学，而读书甚博，性晓文章经纬，师法韩文公，常责其学者不如韩能有功于孔氏；近则嵩力辩欧阳之谤，有古义士之风。是二人者，忘其雠而慕其善，又一反哉!
　　从文化史角度看，这里列举的不合常规即“反”的现象，却正是唐宋时期发展到一定程度的儒、释交流已步人融和阶段的表现。即如智圆，以佛教徒身份而热衷儒事，明确提倡儒、释合一，正代表教团内部出现的一种潮流，也是当时儒、释双方理论相交融的结果。
　　契嵩对于儒家的态度，与智圆可说是殊途而同归。他出世的时候，正值欧阳修倡导“诗文革新”，大力辟佛。他所居住的东南地区则有章望之(表民)、黄唏(聱隅)、李觏(泰伯)等人，都与欧阳修相呼应，以排佛尊儒闻名。契嵩不是像智圆那样采取对儒学趋附、会通的做法，而挺身出来论战，大力为佛教辩护，俨然是护法中坚。但他却同样热衷研习儒学，在理论层面力图援儒人释以振兴佛教。他与智圆所采取的具体路径不同。典型的表现在对韩愈的态度上。智圆十分赞赏韩愈，区分所谓“本”与“迹”即本质和现象，说韩愈表面上辟佛，而其著述本意和作用却同于佛理。这是网罗敌人于自己旗下的办法。而契嵩则相反，对韩愈进行针锋相对的辩驳，作《辟韩》三十篇，针对韩愈文章论点一一加以驳斥。但是其所论却基本是以儒家义理为根据。例如他批评韩愈在《潮州刺史谢上表》里劝唐宪宗行封禅为佞媚，作祭黄陵庙、祭罗池庙文张扬鬼神迷信，致冯宿书表露急躁冒进心态，还有对于韩愈在《与孟尚书书》里为自己信佛传说辩护不得要领，等等。契嵩如此把韩愈当作批判对象，显示他护法的勇气；但值得注意的是，他批评韩愈的有些观点却正和宋代一些道学家的说法相似。例如对于《原道》，这是韩愈兴儒反佛的纲领性文章，作为基本论点的开头几句是：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。””这些话受到一些道学代表人物的严厉批评。如程颐承认《原道》是好文章，却认为“只云‘仁与义为定名，道与德为虚位’，便乱说”。张耒则具体指出，如果按韩愈上述说法，“道与德特未定，而仁与义皆道也。是愈于道，本不知其何物，故其言纷纷异同而无所归”。后来朱熹也说：“(《原道》)首句极不是，‘定名’、‘虚位’都不好。有仁之道，义之道，仁之德，义之德，故曰‘虚位’。大要未说到顶头上。”这些批评大都是指责韩愈“虚位”之说没有确定儒道的绝对性。而契嵩正持类似观点。他说：
　　考其意，正以仁义人事必有，乃曰“仁与义为定名”，道德本无，缘仁义致尔，乃曰“道与德为虚位”，此说特韩子思之不精也。夫缘仁义而致道德，苟非仁义，自无道德，焉得其虚位?果有仁义以由以足道德，岂为虚耶?道德既为虚位，是道不可原也，何必曰《原道》?
　　在给“道德”下过定义后，他接着说
　　道，在《礼》则“中庸”也，“诚明”也；在《书》则《洪范》皇极也；在《诗》则“思无邪”也；在《春秋》则列圣大中之道也。
　　这显然是利用儒家观点来进行批驳的。智圆力图把韩愈的思想与佛教调和起来，努力把韩愈描绘成佛教的护法；契嵩则力辟韩愈，他的办法是指出韩愈思想不符合儒道，因而更不符合佛道。实际上二者都是主张儒与佛可以一以贯之。值得玩味的是，契嵩又曾这样说到韩愈：
　　韩氏之心，于佛亦有所善乎!而大颠禅书亦谓韩子尝相问其法，此必然也。这又是肯定韩愈接受禅的影响了。相关联的，还有契嵩与欧阳修的关系。契嵩在杭州潜心著书的仁宗庆历年间，正是欧阳修主盟文坛、反佛名声大噪的时候。当以反佛著称的章表民来到杭州时，契嵩与之交往，并对欧阳修大加表扬，作《纪复古》说：
　　章君表民以官来钱塘，居未几，出欧阳永叔、蔡君谟、尹师鲁文示予学者且曰：“今四方之士，以古文进于京师，崭然出头角，争与三君子相高下者，不可胜数。视其文，仁义之言炳如也。”予前相与表民贺曰：“本朝用文已来，孰有如今日之盛者也。此圣君之德，而天下之幸也。”
　　他更称赞欧阳修的文章，作《文说》中有云
　　章表民始至自京师，谓京师士人高欧阳永叔之文，翕然皆慕而为之，坐客恱听。客有一生遽曰：“文兴，则天下治也。”潜子谓客曰：“欧阳氏之文，言文耳。天下治，在乎人文之兴。人文资言文发挥，而言文籍人文为其根本。仁义礼智信，人文也；章句文字，言文也。文章得本，则其所出自正。犹孟子曰‘取之左右逢其原’。欧阳氏之文，大率在仁信礼义之本也。诸予当慕永叔之根本可也。胡屑屑徒模拟词章体势而已矣。”
　　这就不但赞赏欧阳修的写作技巧，更肯定他的“仁信礼义”。后来嘉祐年间他北上汴京，更上书欧阳修说：
　　阁下文章绝出，探经术，辨治乱，评人物，是是非非，必公必当。而天下之士欲进阁下之门者，非有此德，焉敢俯仰乎阁下之前。不惟不敢事其俯仰，亦恐其望风结舌，而不敢蹈阁下之阃阈者多矣。若某者，山林幽鄙之人无状，今以其书奏之天子，因而得幸下风，阁下不即斥去……
　　契嵩批判历史上以反佛著名的韩愈，却倾慕、逢迎现实中继承韩愈反佛的欧阳修。前一方面是他“原教”、护法的理论所须，后一方面则符合他在现实中援儒人释的观念和行为。
　　契嵩的《辅教篇》由两部分构成：上篇是《原教》，下篇是《孝论》。这种结构本身已表明他儒、释一贯的姿态。他曾清楚说明自己的志向和为人：
　　吾虽不贤，其为僧为人，亦可谓志在原教而行在孝论也。
　　就是说，他坚持佛教立场，但又努力实践儒家孝道。本来按儒家的认识，“夫孝，天之经业，地之义也，民之行也。”“孝”乃是儒家伦理核心，以孝治天下是儒家政治的根本原则。而历来对佛教的指责，则多揭露其非孝，即从根本上违背中土传统伦理和政治原则。而契嵩却说：
　　子亦闻吾先圣人其始振也，为大戒，即日孝。名为戒，盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也；戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生邪?为戒微孝，戒何自邪?故经曰：“使我疾成于无上正真之道者，由孝德这里所谓“先圣人”指佛陀。他说佛陀出世所制大戒的根本内容，即是“孝”。他又具体发挥说：
　　五戒始一日不杀，次二日不盗，次三日不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者，修则成其人，显其亲，不亦孝乎?是五者有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎?夫五戒有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也，故天下福不臻而孝不劝也。
　　如此把佛门五戒与儒家五常相比附，本是南北朝以来为佛教辩护的常谈。而契嵩更把这些统统归结到“孝”，则为了把儒家伦理进一步纳人为佛教戒律的根本。可以对照一下宋代理学家的说法，程颐批评佛教说：
　　其术大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世。出那里去?又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。又要得脱世网，至愚速者也。
　　后来朱熹说得更直截了当：
　　佛、考之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，
　　这一事已是极大罪名，其他更不消说。
　　对照这些批评，契嵩对“孝”的提倡和颂扬，实际是放弃了佛教的根本立场。
　　契嵩的孝道观念，是基于他的人性论。他说：
　　夫人有二大：性大也，情大也。，性大，故能神万
　　物之生；情大，故能蔽圣人之心。
　　这是说，“心性”乃是宇宙本原，而“情”则是万恶根源。这是佛家“无明”缘起教义。而在进一步解释这“性”的内涵时，则明确纳入儒家伦理。他有信给章表民说：
　　所谓道者，仁义之谓也。仁义，出乎性者也。人
　　生纷然，莫不有性。其所不至于仁义者，不学故也。
　　学之而不自得者，其学浅而习不正故也。夫圣之与
　　贤，其推称虽殊，而其所以为圣者岂异乎哉?其圣者
　　得之于诚明，而贤者得之于明诚。诚也者，生而知之
　　也；明也者，学而知之也。及其至于仁义一也。表民
　　其学切深于道，有所自得，故其文词之发也懋焉。韩
　　子所谓“仁义之人，其言蔼如”也。
　　这里更明确地把他所谓的“道”与儒家的“仁义”等同起来，认为它们皆出于人性；又主张现实中没有实现仁义是由于“不学”，即修持还不到功夫。这样，圣与贤实际都是人的本性的实现。不过圣人得自“诚明”，是生而知之的；贤人则是学而知之的，所以是“明诚”。他又说：
　　圣人所以欲人自信其心也。信其心而正之，则为
　　诚常，为诚善，为诚孝，为诚忠，为诚仁，为诚慈，为诚和，
　　为诚顺，为诚明。诚明则感天地，振鬼神，更死生变化
　　而独得。是不直感天地动鬼神而已矣，将又致乎圣人
　　之大道者也。是故圣人以信其心为大也。
　　这里说的圣人自信的“心”，已经不是禅宗不思善、不思恶的清净无染的心，而被充实以儒家的忠孝仁爱等伦理内容了。“诚明”本是儒家《中庸》观念，指的是致诚反本的“至善”的心性。这样，契嵩把宇宙本源归之于人的自心，从而在思想史上首次提出“心即理”命题：
　　曰：治心何为乎?曰：治心以全理。曰：全理何
　　为平?曰：全理以正人道。夫心即理也，物感乃纷，
　　不治则汨理而役物，物胜理则人其殆哉。
　　“心即理”本来是理学中“心学”一派理论的概括，契嵩实开这一派理论主张的先河。值得注意的是，朱熹批评佛教，曾说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非故欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”这就指出儒与佛对于“心”与“理”关系在认识上的差异。按朱熹的论断，契嵩显然是倾向于儒家一边了。
　　契嵩所援引儒家心性论，正是思孟一派在《中庸》里所表述的主张。所以他也和智圆以及当时的许多佛门人物一样，极力推崇《中庸》。而如上所说，《中庸》又正是当时新儒学形成和发展的重要典据。契嵩专门作有《中庸解》五篇。第一篇开宗明义就说：
　　夫中庸者，盖礼之极而仁义之原也。礼乐刑政，仁
　　义智信，其八者一于中庸者也。人失拎中，性接拎物，
　　而喜怒哀惧爱恶生焉，嗜欲发焉。有圣人者，惧其天理
　　将灭，而人伦不纪也，故为之礼乐刑政，以节其喜怒哀
　　惧爱恶嗜欲也；为之仁义智信，以广其教道也。
　　夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将
　　有行也，必修中庸然后举也。
　　这样，儒家的伦理道德、礼乐刑政，都被统一到中庸。中庸是天理，也是心性。反之，正由于失去中庸，心性被惑情所染，才使得天理澌灭，人伦纪纲从而受到破坏。他如此把“中庸”提到宇宙观的高度，也正与当时理学思潮的基本方向相一致。他进而更明确地把儒家基于天道的心性与佛道等同起来，在上宋仁宗的万言书里说：
　　若《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”
　　是岂不与经所谓实性一相者似平?《中庸》但道其
　　诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏，演其所以诚者，
　　则所谓弥法界，遍万有，形天地，幽鬼神而常示，而天
　　地、鬼神不见所以者，此言其大略耳……又曰“惟天
　　下至诚(据今本脱‘为’字一笔者)能尽其性，能尽其
　　性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性”以至与夫地
　　参耳。是盖明乎天地、人物其性通也。岂不与佛教
　　所谓万物同一真性者似乎?”
　　这就把佛教的法界观和佛性论与《中庸》阐发的心性论统一起来了。正因此，他作为佛教徒，又极力推崇儒家经典。他说：
　　五经之治，犹五行之成阴阳也……《礼》者，皇极
　　之形容也；《诗》者，教化之效也；《书》者，事业之存
　　也；《易》者，天人之极也；《春秋》者，赏罚之衡也。
　　他不只是主张儒、佛可以调和，可以互补，更与智圆一样，进一步认为二者相一贯，相一致：
　　古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其
　　迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分
　　家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善
　　之方有浅有奥，有近有远。及乎绝恶而人不相忧，则
　　其德同焉。
　　这样，他把佛陀和儒家以至诸子百家的代表人物都看作是“圣人”，并认为他们学理的核心是一致的，只是形迹有所不同；教化内容是一致的，只是方法有所不同。这是更为弘通的观念，表明他所理解的佛法，已经在很大程度上和中土学术融为一体。他特别从教化的角度肯定儒、佛的一致性：认为二者一方面同是教人为善，另一方面又都有益于治道。前者属于个人修身、治理天下问题。这也正是儒家修身、齐家、治国、平天下的思路。如此援儒以人佛，已把儒、释一贯的思想发展到极致。四库馆臣评论说：
　　反复强辨，务欲援儒以入佛。以儒理论之，固为
　　偏驳；即以彼法论之，亦嗔痴之念太重，非所谓“解脱
　　缠缚，空种种人我相”者。第就文论文，则笔力雄伟，
　　论端锋起，实能自畅其说，亦缁徒之健于文者也。
　　这里高度评价他的文章，却又对他文章“务欲援儒以人佛”不以为然。因为实事求是地说，他所阐发的观点，无论是义理还是逻辑，无论是从儒家看还是从佛门看，确有许多矛盾、片面、偏颇之处。但他的活动和思想所体现的精神却代表了佛教内部的一种潮流。
　　实事求是地说，认为儒、释二者绝对地“一贯”，应当说是一种偏颇观点。与智圆和契嵩同时和在以后，仍有不少坚定护法的教内外人士在理论和实践上坚持独立的、超然的立场；相对应的，则有更多官僚士大夫，特别是理学家们，为维护儒家正统而坚持辟佛。但智圆和契嵩所阐扬的儒、释一贯的理论和实践却代表佛门内部一种思潮，而这种思潮正是整个社会思潮的一种反映，其作用和影响是十分巨大的。
　　他们肯定儒、释互补进而主张儒、释一贯，当作佛教护法的重要理据，在很大程度上是以放弃佛教的独立立场、佛法的独立价值为代价的。所以从根本上说，这是佛教衰落的一种表现。这样智圆与契嵩的活动就具有一种象征意义：佛教最终放弃了独立于或超然于世俗统治的努力，其活动也不再能起到破坏、干扰、变乱儒家正统的作用。正如契嵩的文集名称所明白表示的，佛门中一批代表人物身在“方外”但志在“辅教”，立身行事，作文立言，都有意识地回归到儒道和王化上来。而另一方面，智圆和契嵩的思想与活动又具有相当重要的意义与作用。主要体现在两个方面：一方面从作为思想史发展潮流看，如陈寅恪所说，他们的工作从外部积极地支持了理学的建设和发展，从一定意义上说甚至起到“先驱”的作用；另一方面对于佛教，正由于他们主动放弃了与儒家、与王化相对立、相抗衡的立场，更全面地向儒家靠拢，给士大夫接受佛教提供了更广阔的空间。而正由于宋代以后部分士大夫对佛教更积极地优容、接受，一方面有可能继续接受它的影响，选择、摄取其有价值的部分，另一方面又成为佛教存在和发展的一支重要力量。这样尽管佛教本身在一步步走向衰落，但士大夫间儒、释交流的传统仍继续得以发扬，居士佛教和居士文化的发展更取得可观的成就。这都和智圆、契嵩等开创的传统有直接关系。
　　(《中国思想与社会研究》第1辑，中国社会科学出版社，2007年6月)