略论康僧会佛学思想的特色

略论康僧会佛学思想的特色
　　杜继文
　　从研究中国早期佛教思想史说，康僧会是一个颇值得注意的人物。他在改造外来教义，实现佛教中国化方面，别树一帜，另有特色。
　　从西汉末年即已陆续传入我国内地的佛教思想，在东汉末年的特殊社会条件下，开始了异常迅速的传播。通过桓、灵时期的译经，佛教中的小乘和大乘教义，都已初具规模。至于三国，佛教义学发达，大乘中又出现两种思潮，其一是与贵无派玄学相呼应的般若学，由此一直成为两晋南北朝佛教义学的主流；另外一派乃是同中国古代传统的儒家思想结合紧密，而往往为人们所忽暑的菩萨行。康僧会就是后一派的开创者和卓越的代表。
　　据僧传记载康僧会“明练三藏，博览六典”，对佛教经典和儒家典籍都很精通。于孙吴赤鸟十年（247）到达建业，曾说服孙权为舍利建塔，说服孙皓信奉佛教，死于晋武帝太康元年（280），是有文献纪载以来最早进入宫廷的僧侣之一。僧传的这类记载，照例会有不少虚构的成分，但记述康僧会所传佛教的特点，则相当确切，就是公开提倡“儒典之格言，即佛教之明训也”。在这一方面。他固然也用“‘易’称“积恶余殃”，《诗》咏“求福不同””解释佛教的因果报应，也就是人们一般采取的儒释调和的办法，但对他来说，则特别表现在综合佛教教义同孟子的思想巧妙地结合起来，当作拔救人民苦难和治理国家的妙法。
　　康僧会综合的佛教思想，大小乘都有。他很敬重传授小乘佛教的安世高，曾受业于安的弟子陈慧等人，并为早期流行的汉译小乘禅经，“安般守意经”作注作序，重点接受所谓“禅数”之学，所以以后的僧传还有“传禅经者比丘僧会”之说。“禅数”，后亦通称“定慧”、“止观”，是用专心守一、控制自己意识活动的办法，使内心摆脱外界环境的影响，在保持极度宁静的状态下，凭借预定的构思，达到相应的宗教道德或宗教认识的目的。康僧会弘扬这种禅法所要达到的目的，在于“止、观、还、净”，并获得“存亡自由”。“止观还净”指净化人的世俗情欲思念，也就是他概括为“正心”的内容：“存亡自由”指“制天地、住寿命”之类的“神德”，即佛教通常讲的“神通”。显然，求得个人“正心”的修养却非常现实。因此，对康僧会有实际意义的，是通过对“神通”的追求，促进个人持续不断的“正心”修养。
　　“正心”，是康僧会全部佛教思想的基石，也是他沟通孟子思想的中介。孟子主张性善说，谓“仁义礼智”“我固有之”，所以把“存心养性”视为道德修养的第一要义，而这样道德修养的推广，就变成了可以救民于水火的“仁政”。思孟学派的“大学”集中论述了这个程序，以为“心正而后身修”；“正心”、“修身”应了“治国平天下”的唯一途径。康僧会对佛教的理解，大体也是这样。他沿袭佛教小乘“心性本净”的说法，认为人心本如明镜，“由其垢浊，家垢污心”；修习“禅数”的任务，在于“划刮莹磨”，使受污染之心，“垢退明存”，也就是孟子所谓“存心”的意思。但对康僧会说来，这种“禅数”已经不像小乘那样，只以“自利”为目的，当作个人解脱的手段，而且是属于大乘的，成了“普渡众生”的一种手段。所以他又说：“专心涤垢，神与道俱，志寂齐乎无名，明化周乎群生”，即通过“禅教”以“正心”，使自己的主观精神达到符合佛道的最高要求，并不能止步，还需要进一步运用已获得的佛道去觉悟一切众生，救世利民。因此，他的全面口号叫做“以佛明法，正心治国”。
　　对佛教的这种看法，贯穿在康僧会的全部译著中。比方说，他对他所推崇的安世高作的评价是：“怀二仪之弘仁，憨黎庶顽阎，先挑其耳，欲启其目，欲之视听明也。徐乃陈演正真之六度，译“安般”之秘奥，学者尘兴，靡不去秽浊之操，就清白之德也。”
　　在他眼中，安世高不仅传小乘禅数之学，而且是悲愍黎庶，宣扬大乘二八度”的。当然，事实并非如此。康僧会做出这样的理解，就是因为他在以孟子为中心的儒家思想影响下，把小乘的“正心”和大乘的“救世”结合起来，力图用拯救人类灵魂的办法去拯救人类社会。
　　最充分地体现康僧会这种思想特点的，乃是他所编译的二八度集经”。
　　“六度集经”辑录各种佛经和佛经段落九十一种，按照“六度”的次序编排，共八卷。二八度”属于大乘菩萨行。二八度集经”就是采取菩萨本行的故事，寓以佛教的大乘教义。所谓“菩萨本行”，揩的是释迦牟尼末成佛之前在无数“劫”中的神话经历，是用寓言的生动形象提供人们仿效的各种典范。因此取材非常广泛，自虫兽鸟龙，至于天王帝释，从穷家富户到帝王将相，各种故事都有。其中有些寓言流传得很久很广，像著名的“瞎子摸象”的故事，就出在其中的“镜面王经”。在二八度”各章中，除“明度无极章”外，每“章”的经文之前都有一个提要性的说明，大体可以看出康僧会的宣传重心。
　　菩萨行着重于“度世”，而不限于自我解脱；菩萨的解脱，应该实现于世人的普遍解脱之中。特别能够体现：八度集经”的精髓的，乃是“摩调王经”中的一个故事：“南王”是一个有志于济世的贤王，因为他的功德累累，帝释劝他居留于极乐的天国，说：“惯无恋慕世间故居，天上家欢，圣王之所有也。”但“南王志在教化愚冥，灭家邪心”，拒绝生天，认为“今斯天座，非吾常居。暂还世间，教吾子孙”，这种志于拯救“愚冥”家生的彻底为人的精神，正是具体实现着支忏所传的菩萨“大誓”：“我当为十方人作桥，令悉蹈我上度去。”
　　这种精神，几乎被康僧会全部贯彻到了大乘二八度”之中。他概括“布施度无极”为“慈育人物，悲愍群邪”，“润弘四海，布施群生”。这种“布施”要达到“饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药；车马舟与，象宝名珍，妻子国宝，索即惠之。一他解释“忍辱度无极”：“吾宁就汤火之酷，殂醢之患，终不恚毒加于众生也l。他解释“精进度无极”：“优愍众生，长夜沸海，泗流轮转，毒饥无救，菩萨优之，犹至孝之丧亲矣。若夫济济众生之路，前有汤火之难，刃毒之害，投躬危命，喜济象难。”诸如此类，他的对于处在“长夜沸海”的众生，充满着真挚热诚的怜憨和同情，他的为了救济众生，鼓吹不惜“投躬危命”的自我牺牲精神，使他在同辈僧侣中显得异常突出。
　　在孟子那里，我们同样地能够看到对人民的悲憨和同情。作为他的性善说的最原始的表现，也可看成是他的主观唯心主义哲学出发点的，乃是所谓“优惕恻隐之心”，“不忍人之心”，这同所谓“悲愍众生”的“菩萨心肠”，在本质上是一样的。他们都把人民群家看成是一些深受苦难但却愚昧无知，而且没有自我解放力量的群氓。因此，也把拯救人类的全部希望寄托在权势者的“恻隐之心”或“慈悲之心”上去。孟子叫做“行仁政”，康僧会所谓“以佛明法，正心治国”，就这这种思想的产物。
　　在这里，康僧会受孟子的影响最为明显，也是他的佛教思想之所以成为独特之处，他竭力用佛教去说服国主，实际上让国主接受和施行的却是孟子的仁政。更确切一些说，他努力要使当时的政治成为佛教的政治，目的在便于国主更容易地去采取儒家仁政。因此，在孟子把“仁义”当作道德上和政治上最高原则的地方，康僧会也把它当作佛教的最高原则：“为天牧民，当以仁道”。他的誓言是“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殂躯命，不去仁道也”。因此，康僧会所谓“佛道”的社会内容，就成了中国儒家的“仁道”，照中国儒家原则实行“仁义”的就可以为“君”。否则，偕用孟子的语言说，那就成了“残贼之人”。他通过一个大臣对国王的议论，清楚地表达了这个观点：“王者为德仁法……若违仁以残，即豺狼之类矣；去明就暗，瞽者之畴矣……夫狼残、瞽暗……不可为宰人之监，岂可为天下王哉！若崇上即昌，好残贼即亡。”
　　在君主专制主义制度里，儒家有一个很宝贵的思想，即君无常位，有德者居之。孟子发挥了这个思想，把是否为“仁”“当作国之所以废兴存亡”的根据，也是是否有作君主资格的准则。康僧会对这一点特别感到兴趣，反复陈述这个道理。他假“天鬼神龙”之口，认为“天帝”的地位也不是永恒的；“天帝尊位，初无常人”，能否为成“天帝”，关键在于能否“行仁”。同样，臣民们也即以君主之能否“行仁”决定自己应持的态度。他为君主制定的箴言是：“利己残民，贪而不仁，吾不为也。”这对现实的君主显然有劝勉的意思。但作臣的箴言却是“宁为天仁贱，不为豺狼贵”，为民的箴言是“宁为有道之畜，不为无道民矣”，这差不多等于对君主的直接恐吓了：如果君主“不仁”，作臣民的有权起来造反。因此，在“普明王经”中，他记述王者“贪贼”，“不改旧习”，公然让群臣发表声明：“豺狼不可育，无道不可君”!“臣民齐心同声逐焉”。
　　孟子的仁政，反战反杀，是一种具有封建主义色彩的人道主义政治。所谓“不嗜杀人者………民归之，由水之就下”。佛教也以“不杀生”为诸戒于首，伹规定的内容却异常偏狭乖僻。康僧会有所不同，他主要是从政治上考虑，用更接近于孟子的思想来作解释：“佛戒以杀为凶虐之大；活生，仁道之首也。”甚至直接用孟子的类似语言来表达：“绝杀尚仁，天即祐之，民归若流”。在这方面，他似乎更富有空想色彩，希望在“仁道”实施的地方，能进一步熄灭战争，取消牢狱，把所谓“贼寇尚仁，偷贼竟施，干戈戢贼，围圄毁矣”，当作理想的政治局面。
　　我们知道，孟子的“仁政”是有经济内容的。他希望通过“仁政”的实施，最低限度不再出现“父母冻饿，兄弟妻子离散”的惨状。康僧会宣传的“仁道”，也特别着重于这个方面。他提出的解决办法，主要是说服君主“无贪”和“施惠”。在他看来，对君主的最大威胁是贪得无厌：“夫贪，残命之刃，亡国之基也”，贪婪的君主，必然为人民的公敌：“夫厚于味者仁道薄，仁道薄者豺狼心兴，夫为狼苟贪而贼物命，故天下仇焉”。所以有德之君，要施惠于民，“慰孝悌，养孤独，开帑藏，大布施”，保障人民的最低生活水平。在他的译籍中的理想国王，是要经常自责的：“君贪德民穷矣，君富德民家足；今民贫，则吾德贫矣”。这样，人民群众生活上的贫富，就成了衡量君主品德好坏的客观标准。康僧会认为，人固然不应该为“盗”，但有人为“盗”，实因“贫困无以自活”，所以作国王的也应该检查：“民之饥者，即吾饿之；民之寒者，即吾裸之”，逻辑的结论就是民之为盗，与君的“无道”有直接间系了。
　　这样，在康僧会的佛教仁道王国里，一方面是国家的镇压机器不再需要了，一方面是贫困的群家有了丰衣足食的生活，在当时，特别是在江东的暴政狂钦的条件下，这在一定程度上反映了无助无力的老百姓的一种软弱微渺的希望。康僧会把这一希望的实现，让信行佛教的仁慈国王担当起来，并给他一个推行仁道的重要法宝，这就是大乘的“菩萨行”。
　　“仁政”本来是中国儒家的传统思想，它不同于印度佛教的慈悲，但康僧会以“格义”的方法通过佛经的翻译，尽量使已经流传于印度的佛教故事涂上中国固有儒家色彩，这个工作既可以说翻译，也可以认为是借佛教的经典，讲儒家的道理。使读者通过佛书：会通儒佛，为佛教在中国的传播，开辟了广阔的道路。
　　康僧会宣传的仁道，要求用佛教的某些信条来保证仁道的施行，因此，我们称它为佛教的仁道政活。这种佛教政治的纲领，大致可以归纳为下列几条：“则天行仁，无残民命；毋苟贪；因黎庶；尊老若亲，爱民若子，惯修佛戒，守道以死”。显然，这个政纲是为一个好皇帝设计的。其得以实现的根本措施，是以佛教的戒律和教化代替国家的镇压。因此，康僧会要求君主把佛教的五戒十善在全民中推行信守，此即谓“以五教冶政”，“十善治国”。
　　佛教制定戒律，本来在于约束僧家的言行，康僧会却把它进一步扩大成为人类社会的道德原则，比方说，“不盗”还称“清让”，要包括“捐己济家”、“富者济贫”，“不杀”还称“慈仁”，要包括“慈恻”、“尽仁”，“恩及群生”，这都是戒律本身所没有的规定。因此，为了推行仁道，添进儒家内容，使之更便于在社会上发生实际的政治作用，康僧会是不惜改变佛教的原义的。比方说，为了把“尽孝”塞入戒律中，竟能硬与“不酒”相配，称作“奉孝不醉”，就是非常突出的一例。
　　“无生乙是佛教的理论基石，“孝道”则是由儒家观念体现出来的封建宗法社会的基本道德，要把这两种很难相容的东西拼凑在一起，佛教的传播者从“四十二章经”就做了努力。结果是佛教向儒家妥协，把“孝道”也列进了佛的教训之内。在“法镜经序”中，康僧会攻击“家欲难足”，把家庭的累赘看成是个人修身正心的一大祸害；然而要在社会上推行仁道，那就非大力提倡“尽孝”不可。因此，在“六度集经”中，康僧会让孝道在佛教治国中尽可能地大起作用，当作一条政纲确定下来。“布施无极章”有言：“布施一切圣贤，又不如孝于其亲”，把“孝于其亲”放到了“布施圣贤”之上。“忍辱度无极章”中专有行孝感天的故事，歌颂“至孝之行，德香熏干”，“至孝之子，实为上贤”。对于妇女，他还特别提倡“尽礼修孝”，以“获孝妇之德”。可以说，从汉末至三国，在儒家正统思想受到严重冲击而处于危机的时代，康僧会也是在佛教的旗帜下，力图重振三纲五常的代表。在他编译的著作中，“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，比门皆贤”，既是一种理想的社会伦理关系，也是一种理想的政治关系，这一套儒家梦寤以求的蓝图，是连佛教的影子也不多的。
　　已经说过，康僧会把推行仁道，维护礼冶的希望，主要地放在权势者身上。为此就必须首先说服国王去信仰佛教，以便把佛教普及于全国。僧祐在“出三藏记集·康僧会传”中说，僧会“在吴朝亟说正法，以皓性凶粗，不及妙义，唯叙报应近验，以开讽其心焉。”此说大概可靠。“六度集经”中记载的说服国王信佛的办法，就大体不出善恶报应的范围，间或杂以“诸行无常”的敬义。他通过一个富户对国王说教道：“心念佛业，口宣佛教，身行佛事。捐“五家分”兴佛宗庙，敬事贤象，供其衣食，慈养娟飞，蠕动妓行之类。心所不安，不以加之。斯之福德，随我所之，犹影随形。“五家分”者，一水二火三贼四官五为命尽。身逮家室捐之于世，己当独逝，殃福之门，未知所之，睹世如幻，不敢有之也”。意思是说，财产和人均属无常，不如相信佛教，做点好事，为自己积点福德的好，国王听下这番话，得到觉悟，得到觉悟，认识到“身尚不保，岂况国土妻子家诸可得长久乎?”即敕国界之内，“散出财宝，赈给贫困，恣民所欲；立佛寺庙，悬缯烧香，饭诸沙门。身自六斋。如斯三年，四境宁静，盗贼都息。五谷熟成，民无饥寒。王后寿终，即上升第二天”。类似的故事，在气六度集经”中不少，生动地说明了康僧会用以说服国君的佛教教义，及其说服国君推行佛教的社会目的：国丰民康，四境宁静，民无饥寒。在佛教中以布施著名的太子须大拿，为王以后，“邻国困民归化，首尾犹家川之归海，宿怨都然，拜表称臣，贡献相街”。此即谓之儒家的“归仁”不也不过分吗？
　　佛教所谓的“诸行无常”，本属“苦”义，所谓因果报应，也带有利己主义的成分。但是这一些在康僧会那里却被转变成了一种积极的，救济贫困、治理国家的鼓动手段。这与儒家所主张“神道设教”，也是相吻合的。
　　把佛教思想如此鲜明地同儒家思想调和起来，尤其是把佛教中的出世的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家冶世安民的精神，康僧会是中国佛教史上的一个很特殊的人物。联系到他当时所处的社会条件，在战争频繁，民不聊生，尤其是孙吴的残暴贪婪给人民带来巨大的灾难的情况下，作为一个在上层统治集团中活动的知识僧侣，能够劝告最高权势者行点“仁道”，对人民的贫困表示一些同情，也是难能可贵的了。
　　讲到康僧会的哲学思想，是集中用来论证“仁道”的社会政治学说的。他之所以把“正心”当作推行“仁这”的道德基础，“夫心”家法之源，臧否之根，同出异名，祸福分流。”除此此之外，他还采用了中国传统的一些其它哲学思想，同佛教结合起来，也很有特色。
　　在佛教本来的体系中，所谓“缘起”，“无我”同“因果输回”是矛盾的，为印度佛教各派长期争论而末得到最后解决的问题之一。康僧会继承安世高一系的说法，把“无我”译为“非身”，表示肉体虽有生死，精神却能常在，没有费事就把这一矛盾解决了…“夫有必空，犹如两木相钻生火，火还烧木，火木俱尽，二事皆空。往古先王、宫殿、臣民，今者磨灭，不睹所至，斯亦空也”这是从现象的相互作用和诸行无常的方面来说明世界“性空”的。人身也是如此：“夫身、地、水、火、风矣……命尽神去，四大各离，无能保全，故云非身”。这是从人命无常来论证“非身”的。现象世界和人生自身既然属于性空非身，那么怎样解释因果不失呢?康僧会毫不迟疏地认为，“命尽神去”的那个“神”是不会死的“众生识灵，微妙难知，视之无形，听之无声，弘也天下，高也无益，汪洋无表，轮转无际。”
　　这样坦率地承认“神”或“识”或“识神”作为轮回主体的永存，是中国佛教异于印度佛教的特点之一。康僧会把它当作当然的前提，固然与中国传统的祖先崇拜、灵魂不灭的迷信有直接关系，但他用来论证的理论，又把“地水火风”所谓“四大”的印度说法同中国传统的唯物主义“元气”说结合起来。在“察微王经”中，他借题发挥道：“深睹人原，始自“本无”生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神“本无”。所谓“四大”成了一元气”表现的四种不同性质，“识神”由此而生。所以又说：“神依四立，大仁为天，小仁为人，家秽杂行为蛔飞歧行软动之类。由行受身，厥形万端。识与元气，微妙难睹，形无系发，孰能获把?然其释故禀新，终始无穷耳。”这样，又把是否“行仁”和行“仁”的大小当作决定祸福报应的根本内容，放到了“五道轮回”的教义中。为了把这个意思说清楚，最后又总结一句：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”
　　这些说法，从佛教正统派看来，是非常“不纯”的。但是，我们应当看到，这种“不纯”正是中国佛教之所以成为中国佛教的本质特征所在。
　　康僧会所做的工作，就是为适应当时的中国土壤，“本质地改变”佛教原有的内容。作为一个佛教徒来说，他的信仰是虔诚的，历来被传为江南第一个传法建寺者；就他当时的社会地位而言，也还是清客一流，但他似乎并不满足于这种身份；相对于已经兴起的，被用来补充士族贵族骄纵贫乏的精神生活的般若学，在他身上看不到那付玄学化了的僧侣模样。他对人民的苦难的关切，他对社会现实问题的留心，以及在他所能设想的限度内提出积极的解救方案，都使他高于他的同辈。当然，他的努力并没有产生什么重大的社会效果。不过，他的精神仍然是可贵的，在发展中国佛教方面，也有很大意义。直到南梁，仍有他的图像流传，说明在一个相当时候，人们还在纪念他。
　　摘自《内明》第148期