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天台宗史略(二)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:刘果宗
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  天台宗史略(二)
  刘果宗
  萧梁时,法华经弘扬,更为普遍,知名者如梁三大师开善寺智藏(四五八—五二二),撰有法华义疏。庄严寺僧曼(四六七—五三七),亦著有法华疏,此等疏原文已失,法华文句有引用,此中尤以光宅寺法云(四六七—五二九)所著法华义记八卷,现存,其“义记”不仅给智顗法华文句,吉藏法华义疏影响极大,并远至日本给圣德太子法华义疏,更有深远之启示·法云“义记”譬喻品,立四车义,实为智顗四车说之张本。
  法云,智顗四车说,为稍后之吉藏,大加批评,如大乘玄论卷三“一乘义”中,有八条文破斥四车义,第一条文云:
  但以一佛乘者,谓佛乘为第一也,无有余乘,若二若三者,无有缘觉为第二,声闻为第三,以此文详之,则唯有三车,则执四为缪矣。
  吉藏,世称嘉祥大师(五四九—六二三),为法朗第子,揖山僧诠再传人,小智顗十一岁,为新三论宗之大成者,其有关法华经之著作,现存有法华玄论十卷,法华义疏十二卷,法华游意二卷,法华论疏三卷(解释世亲法华论),法华统略六卷等。于此等著作中,可知吉藏不仅是新三论之宗祖,亦是研究法华经之专家也。
  (五)天仓不创立
  天台宗名称,始于中唐荆溪湛然,但其思想渊源,朔至印度龙树,故以龙树为始祖。其实所谓天台宗,实由智顗住浙江天台山而立名,因此若论宗派祖师,应推智顗为天台宗之创始人,第一祖也。
  (1)智顗传略
  今依佛祖统记载,天台智者大师,名智顗,字德安,俗姓陈氏,梁大同四年(五三八),生于荆州(湖北)华容县。
  梁绍泰元年(五五五),十八岁,因双亲相继死亡,家道没落,从长沙果愿寺法绪和尚出家,二十岁从慧旷律师受具足戒。后赴大贤山,闭门精研,持诵法华、无量义、观普贤菩萨行法等经,所谓法华三大部,据云:在其极短时间,便尽得其奥旨。
  陈天嘉元年(五六O),大师二十二岁,远闻光卅(湖南)大苏山慧思禅师(五一五—五七七)禅慧兼具,德风盖世,遂决意往投,慧思一见,便欣喜曰:
  昔日灵山,同听法华,宿缘所追,今日至矣。自此便在慧思门下,苦练参研,精修法华三昧观行,历经七年之久,夙夜匪懈,大师智德修为,便在此奠定深厚基础。据云:一日诵持法华经,至药王品,诸佛同赞曰:“是真精进,是名真法供养如来”文句,而豁然大悟:心境朗明,如长风游太虚,微妙境界。慧思赞叹曰:
  非汝勿证,非我莫识,所证者,法华三昧前方便也。所
  发持者,初旋陀罗尼也。此证是谓“大苏妙悟”。
  陈光大元年(五六七),大师三十岁,因战乱而辞别慧思,下大苏山至金陵,住瓦官寺,自此在金陵,大开法筵,宣讲法华经大意,及大智度论,又讲演次第禅门,并指导受教者坐禅方法。以其妙慧,布演佛法奥旨,立一家之说,即是在当时颇有德望之法济、大忍、慧辩等,皆亲近座下,执弟子礼。金陵为南朝京都,人文苍集,义学兴盛,智者在此演教弘法,上自帝王重臣,下至士夫庶民,举朝归敬,学者倾心,若无超人之德学,独特之慧解,曷能至此。大师在金陵弘化,历时八年,受业者众多,然有所感触,总觉得听法者虽多,而力行者少,只是流于玄谈,毫无实证效果,既不能自他两利,遂决意离开富华京城,隐遁山林,远赴浙江天台山,潜修思惟,实践其第二期苦行生活。
  陈太建七年(五七六),大师三十八岁,九月至天台山,先住华顶峰,自是静坐参研,洞彻诸法实相,思想由大苏山时苦修之禅定,转向止观双运境地。由此奠定天台教学基础,后来移住地势较宽广之佛陇,创建草茅精舍,续为上山受教弟子传道授业,据云曾著法界次第初门,及小止观等,深受后世华严、禅宗学者重视。
  陈太建十年(五七八),得陈宣帝宠赐“修禅寺”区额,向时敕令始丰县割税,以充寺内经费,并派两户农民,为差使杂役。
  陈后主至德元年(五八三)章安灌顶,于金陵光宅寺,事师智顗,自此追随受教达二十余年,深得智顗真传,后并为国清、玉泉两大丛林之继承人。(佛祖统记云,章安灌项是在天台山修禅寺见智顗)。
  陈至德三年(五八五)大师四十八岁,在天台山隐居已十一年,陈后主向群臣霉询,“现时释门中,谁为最胜”,陈瞑奏曰:
  瓦官禅师(智顗),道德超群,威严出众,禅力饶及渊海,昔在京邑,群贤所崇,法云东谒,愿陛下为京邑道俗,令开大法,诏之送京,则功德无量矣!后王随即出诣,礼请入京。四月智顗再至金陵,后主亲自恭迎,初敕住灵曜寺,在宫中太极殿,讲大智度论开题,九月讲仁王经,并主持朝廷所举办之仁王法会,后主亲临听讲,并以国师之礼,极尽弟子之仪。至德四年(五八六),敕迁光宅寺—梁三大师之一法云道场。并令宫中皇后太子等,归依大师,亲受菩萨戒·
  陈后主祯明元年(五八七),大师五十岁,在光宅寺讲法华经,并逐章解释,由灌顶笔录,遂成天台三大部之一法华文句十卷。
  陈后主祯明二年(五八八),大师因爱山林静修,不喜京城繁华,亦可能预知金陵将有战乱,非久居之地,遂藉参礼慧思禅师灵塔为由,率领徒众,南向湖南长沙,最后住锡江西卢山东林寺。不久隋文帝遗晋王杨广,率大军灭陈,平定江南。中国自东晋至陈亡,南北分乱,近三百年(三一八—五九O),于隋开皇十年,终归统一,自此中国政治文化,走向另一阶段,所谓隋唐盛世,由此开始。而中国佛教在此一时代,亦是名德辈出,各舒自见,宗派林立,经教义学,发挥至顶峰矣!
  隋文统一天下不久,开皇十一年正月,便特敕诏书,慰问大师,启句曰:
  皇帝敬问光宅禅师(智顗),朕于佛教,敬信惟重,往者周武毁弃佛法,朕曾发心立愿,必许护持,及受命于天,遂即兴复,师已离世网,修己化人,必希奖进僧伦,用光大道(见佛祖统纪卷六)。
  开皇十一年(五九二,晋王广掌管杨州(金陵),钦仰大师德学,特派使臣,至庐山迎请,大师以“德薄鲜能,不堪作王师”为由,婉辞拒绝,并推蔫名僧以自代。经数次询问,终为晋王诚敬感动,大师不得已,再次至金陵,晋王亲迎于五里亭,设千僧大斋,为大师洗尘,并请传授菩萨戒,对大众曰:
  大师禅慧内融,应奉名为智者。
  大师对曰:
  大王普度远济,应法名为总持。
  后世称“智者大师”者,即由晋王杨广所赐之尊号也。大师此次滞留金陵,为时不久,总因都城繁琐,不喜名闻利养,约数月,便又返回庐山,结夏安居,与众共修。
  开皇十二年(五九二)八月,再至南岳,路过岳州,受刺史王宣武及学士昙犍等请求,讲金光明经流水品,据说,竟使一州五县渔民猎户,感激泣泪,改业从农,可见大师德望之高,感人之深也。
  开皇十三年(五九三)春,返回出生地荆州,道俗相携欢迎,续僧传曰:
  道俗延颈,老幼相携戒场,讲坐众将及万。
  在此后二年,创建玉泉寺,宣讲法华经,由灌项笔录,这次法华经讲录,分两大类,在教学方面,为“法华玄义”十卷,在实践方面,为“摩诃止观”十卷,这两部著作,与前作法华文句,合称为“天台三大部”。为天台宗根本要典,亦即是天台教学之中心也。
  开皇十五年(五九五)正月,复受晋王恳请,再度赴金陵,讲维摩经,并撰净名义疏十卷,翌年秋,因不耐都城烦扰,又回天台山旧居,静思潜修,度生授业。
  开皇十七年(五九七)十一月,大师六十岁,自知时至,对徒众曰:
  商行寄金,医去留药,吾虽不敏,狂于可悲。
  乃口授“观心论”,于石城寺弥勒像前,结跏趺坐,安祥圆寂。
  (2)智者著作
  智者大师著作,根据灌顶所著天台智者大师别传云:
  “智者弘法三十余年,未曾蓄章疏”,据此则智者亲笔著作可能极少,章安灌顶追随智者二十余年,其所言应该可信,但近代日本学者,不知根据何种资料,谓现存共有四十六部,一百八十八卷(见释慧岳著天台教学史第二章),其中有少部分,为智者亲笔所写,如法华三昧忏仪,法界次第,及为晋王所写之净名玄义等。大部分是智者口授,门下弟子如灌顶等笔录,如众所共知之天台三大部等·街有部分为后入托名伪作,如观经疏、十疑论等。其实不论是智者自作,或门人笔录,然能代表天台教学者,乃是所谓天台三大部,最为重要,依时间先后:
  (一)法华文句:十卷,陈后主祯明元年,讲于光宅寺,由灌顶笔录,本书是就妙法莲华经之经文,逐章解释。总分一经为序,正,流通三部分,第一序品,为全经之序分,第二方便品讫,第十七分别功德品十九行偈文,凡十五品半,为正宗分,从偈后,至经末,凡十一品半,为流通分。释文中多运用所谓“消文四意”,天台家独创之释经方法,以解释经文。故称“天台四释”:
  (1)因缘释,就佛与众生之间,说,听因缘,就文释义,此为一般佛学者之解释法。
  (2)约教释,以五时八教,解释偏圆大小之教相。
  (3)本,迹释,分法华经为本门与迹门,而解释本经教旨之不同。
  (4)观心释,将经中所说每段譬喻故事,摄于自心,以观实相理体。
  此后三释,为天台家独特之释经法。在其释文中,并夹带批破他师之说,如于序品释文中,就经分科,破道凭等七师之说,于方便品中,就“十如实相”义,非难光宅寺法云等四师说,于法师品中,就二不真实相”义,破斥道生等十一师之说。尤其对法云之说,随处诘难,触文批评,以显其自家之意。
  ㈡法华玄义:十卷,隋开皇十二年,讲于荆州玉泉寺,灌顶笔录,本书内容,分七番共解,及五重别说两部分,亦即是于五重玄义中,分通、别二门,以诠宗旨。通释者,乃设标章、引证、生起、开合、科简、观心、会异等七科。以通释一部法华经之要义,亦即是所谓七番共解也。别释者,乃就五重玄义,各别详加解释,故又称五重说:
  ①释名章,阐述妙法莲华经五字经题,内容包含待、绝二妙,及本、迹二门等。
  ②辨体章,阐明诸法实相,为本经之经体。
  ③明宗章,强调一乘真实义,以一佛乘之因果,为本经之宗匕曰。
  ④论用章,以断疑生信,增道损障,为本经之功用。
  ⑤判教章,立五时八教之说,而以法华经为超八醍醐,纯圆独妙之教义。
  (三)摩诃止观:十卷,开皇十四年,讲于玉泉寺,灌顶笔录,本书为智者晚年所讲,亦为其思想圆熟之代表作。书中详述圆顿止观法门。将其具体实践方法,分类为总论五略,与别论十广。五略者:是指发大心、修大行、感大果、裂大纲、归大处等五种。十广者:乃指释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、,起教、旨归等十类。
  天台三大部中之法华文句,详释经题,虽属依文解句,引用前人部分注释,但参杂智者个人见解,尤其在批破前人论义文中,处处显示智者对法华经之见地。法华玄义,则是智者对法华一经之论义,分门别类,大小偏圆,详述法华经最高原理—一乘真实,其中尤以五重玄义,及五时八教等要旨,可说是法华玄义之重点。亦是智者个人思想之表露。摩诃止观,则是天台宗对修持者,提示实践法门,所谓三谛圆融,一念三千等,皆为大乘修止观法门之要点。
  (3)思想师承
  天台宗祖序列,据宋志磐撰“佛祖统纪”卷六载,以印度龙树为初祖,中国慧文为二祖,南岳慧思为三祖,天台智者为四祖。天台宗所以立印度龙树为初祖原因,据记载北齐慧文,结合龙树大智度论中所论一切智(平等智)、道种智(差别智)、一切种智(平等即差别智)三智,及中论所说空、假、中三谛,而建立一心三观法门。南岳慧思,受业于慧文,而智者又师承慧思,由此推算,故以龙树为天台宗初祖。
  慧文禅师,早期史料缺乏,不知其生年死月,仅有佛祖统纪
  卷六有云:
  姓高氏,当北朝魏齐之际,行佛道者。
  又云:
  在高齐之世,聚众千百,专业大乘,独步河淮,时无竞化,所入法门,非世可知,学者仰之,以为履天戴地,莫知高厚。
  据此,慧文乃北朝高齐时代之禅师。又摩诃止观卷二石:“文师用心,一依释论”。所称“释论”,乃龙树大智度论,此论是注释大般若经,故称“释论”,罗什译,一百卷。慧文禅师因阅大智度论(第三十卷)引大品经云:
  论自问曰:一心中得一切智,道种智,一切种智,断一切烦恼及习,今云何言,以一切智,具足一切种智,以一切种智,断烦恼及习?答曰:实一切一时得,此中为令人信般若波罗密故,次第差别说,欲令众生得清净心,是故如是说。复次,虽一心中得,亦有初、中、后次第,如一心有三相,生因缘住,住因缘灭。又如心心数法,不相应诸行,及身业、口业,智道智(差别智),具足一切智,以一切智,具足一切种智,以一切种智,断烦恼及习,亦如是,师(慧文)依此文,以修心观。论中三智,实在一心中得,且果既一心而得,因岂前后而获,故此观成时,证一心三智,双亡双照,即入初住无生忍住(六根清净位)。
  摩诃止观同处又曰:
  师又因读中论,至谛品偈云:因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义,恍然大悟,顿了诸法无非因缘所生,而此因缘,有不定有,空不定空,空有不二,名为中道,师既一依释论,是知远承龙树也。
  据此文义,慧文应是三论,或四论大师,所悟一心智,及三谛中道,与智者止观法门,或有其影响,然与天台宗所依之根本经典—法华经,似无直接关连。
  从慧文受业弟子虽众,“聚徒千百,专业大乘”,但时当北朝,魏齐分争,战祸连年,徒众大多隐遁山林,德化不彰,仅有南岳慧思,行道南方,较为著名,佛祖统纪曰:
  师(慧文)以心观,口授南岳,岳盛弘南方,而师之门人在北考,皆无闻焉。
  南岳慧思(五一五—五七七),道宣续僧传卷二十一有传,而且记载很详实。俗姓李氏,北齐宣武延昌四年,生于河南汝宁府,上蔡县东,十五岁出家,受具足戒后,谢绝人群,专诵法华经,僧传云:
  回栖幽静,常坐综业,日唯一食,不受别供,周旋迎送,都皆杜绝,诵法华等经,三十余卷,数年之间,千遍便满,所止庵舍,野人所焚,遂显疠疾,求诚乞忏,仍即许焉。既受草室,持经如故,其人不久,所患平复。年约二十岁,因诵“妙胜定经”(此经为中国人伪造,现已不存,但智者曾引用其经文:“智慧根本在禅定”,见赞美禅定功德,遂遍寻禅德名师,意存亲近,后谒慧文禅师所,面授观心要旨,昼则尽职抄僧事,夜则坐禅达旦,经三七日,禅力大进,能见一生善恶业相,复转勇猛,遂至禅魔来扰,四肢缓弱,不胜步行,身不随心,即自观察,知道病魔,皆从业感所生,业由心起,
  本无外境,反观心源,业即消灭,遂动八触(重、轻、冶、热、湿、滑、软、粗),发根本禅,得见三生行道之迹,转复精进,乃悟“法华三昧”,自是以后,所有未闻经义,皆自然通达,僧传云:
  背未至间,霍尔开悟,法华三昧,大乘法门,一念明达
  ,十六特胜,背舍阴入,便自通彻,不由他悟。于此证知,慧思所获法华三昧定境,不由他教,实乃自证境界也
  慧思四十一岁(五五五),始入光州大苏山,于县城西观西寺,讲摩诃衍大乘法,陈天嘉元年(五六O),智者至大苏山,投其座下,陈光大二年(五六八),慧思五十四岁,迁往南岳,并得陈宣帝敕赐寺额曰:“栖玄寺”,自此每日讲学,严格诃责,使受业者,知所惊愚。陈太建九年(五七七)六月二十二日晨,召诸大众曰:
  若有十人,不惜身命,常修法华念佛三昧,而实践修持方等忏侮,并能有常坐苦行者,即随其所须,吾当供给,如无此人,吾当远去。寻无答者,遂即屏去大众,安样圆寂,世寿六十三(见佛祖统纪卷六)。
  慧思著作,据续僧传载,有五部,然现存大正藏及续藏中,有六部十卷,而与天台教学影响最大者,乃是法华安乐行义,及大乘止观法门。法华安乐行义,内容详述实践法华经殊胜功德,虽仅有一卷短篇,但书中字字句句,皆是慧思一生证悟法华三昧之实验境地,开题便云:
  法华经者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门,凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超越一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒,忍辱精进,勤修禅定,专心勤学法华三昧。
  书中分“无相行”与“有相行”两种,论述实践法华三昧之方法。“有相行”,是指法华经中普贤劝发品之观普贤行,即以恭敬心,而读诵法华经,由此精进,能获得乘六牙白象普贤菩萨灌顶,而得大开智慧。“无相行”,是依经中安乐行品,即深修禅定,能获一切诸法中,心相寂灭,毕竟不生之三昧,亦即是证得法华三昧,如文中说:
  无相行者,即是安乐行,一切诸法中,心相寂灭,毕竟不生,故名无相行……复次,有相行,此普贤劝发品中,诵法华经,散心精进,如是等人,不修禅定,不入三昧,若坐,若立,若行,一心专念法华文字,精进下卧,如救头然,是名文字有相行。考“法华三昧”一语,虽出自法华经妙音菩萨品,及妙庄严王本事品,但仅有名称,未有解释修持方法,慧思依法华安乐行品文义,撰安乐行义一卷,便是补述其行持之方法—有相行,及无相行,为实践法华三昧者,必修之法门。此种行法,为天台宗止观法门之由来。换言之,智者所立之止观修行法,即渊源于慧思也。

  大乘止观法门,四卷,本书是明大乘教实践止观方法,内容组织分为止观依止、止观境界、止观体状、止观断得、止观作用等。文中先论自性清净心—真如、佛性、如来藏等,又在佛性文中,解释真如体用,觉下觉之义理,分染净缘起,及流转还灭二门要旨。关于一心体状,叙述真如理,其体绝待与无明相,本具染净二用,显示染净薰习,是依诸法因缘所成,进而说空,不空如来藏真如体,即具染净二性,染净二事,故染净迷悟一切法,都摄在真如体里,法法互摄,事事无碍奥旨,此义近似华严理事无碍教义。
  综合慧思著作中,所显示之思想,是以“法华”与“般若”为中心,盖般若以理论为主,法华以实践为重,慧思如此以理论与实践并重之主张,所谓教观二门,实为天台教学之根本,亦是智者思想来源也。
  (4)所依经论
  天台教学所依经论,如湛然撰“止观义例二万:
  一家教门,所用义旨,以法华为宗骨,以智论为指南,以大经(大涅槃经)为抉疏,以大品(般若经)为观法。

  据此天台宗教学内容,所涉及之经论甚广,非如华严以一经而立宗也。然依前述天台宗传承来考察,龙树大智度论,为般若经注释书,北齐慧文,因勤读智论及中论,而悟一心三智,一心三观教旨,南岳慧思,因诵法华经,而悟法华三味,以此推知,天台教义,是以法华、智论为根本,其他经论,则是间接引文会义而已。又慧思依法华与智论,主张理论与实践并重之思想,乃为智者建立天台宗、教观二门之基础,因此法华与智论,实为天台宗所依之根本教典也。
  又慧思其所以将理论与实践同等并重之原因,实有其时代背景,按,佛教传布中国,由两晋到南北朝,因文化环境不同,民情风尚差异,佛教亦因此而形成南北各有偏差。大体说北重禅定,南偏义学。道宣续僧传卷六,慧思传云:
  自江东佛法,宏重义门,至于禅法,盖蔑如也。而思慨斯南服,定慧双开,画谈理义,夜便思择,故所发言,无非致远,便验因定发慧,此旨下虚,南北禅宗,罕不承绪。重禅定者,轻教蔑义,行似头陀苦行,偏义理者,演教论义,近似玄学清谈,慧思慨叹时风之偏差,佛法之失真,因此大力倡导禅定与义理双行,解行并重,以救时弊。慧思门人虽众,然能继其志,传其业,并能光大发扬者,实由天台智者也。
  (六)天台宗教义
  天台宗教义,如前述,是智者大师,上承南岳慧思,理论与实践并重,禅定与观慧双行之思想,而建立教、观二门。
  教者,教相,亦即是属理论,也就是天台宗,以其所依之法华经教义,为最高、最圆顿之宗义。观者,止观,是明天台宗,以止观法门,为实践最切实之方法,今亦依此分别略述天台宗教学之特色。
  (甲)教相门
  天台宗教学,古今中外研究者众多,依其各个不同立场,论述各自所见,然多数学者,皆认为首先是五时八教,为天台学之重点。
  (1)五时判教
  中国佛教判教学之渊源,是依北凉昙无谶(三八五—四三三)所译之大般涅槃经(四十卷,世称北本涅槃经)卷十四,圣行品,五味喻而来,其文曰:
  譬如从牛出乳,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐,醍醐最上,若有服者,众病皆除,所有诸药,悉入其中,善男子,佛亦如是,从佛出生十二部经(小乘经藏),从十二部经,出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经,出般若波罗密经,从般若波罗密出大涅槃,犹如醍醐,言醍醐者,喻于佛性,佛性者,即是如来。
  同经卷十又云:
  声开如乳,缘觉如酪,菩萨如生、熟酥;,诸佛世尊,犹
  醍醐。
  刘宋初慧观,与慧严、谢灵运等,因改治涅槃经,而得到启发,慧观即依此经义,而首创中国佛教五时判教学。又其时南方建业,正是顿渐悟论诤最极烈之时期,故意观将华严经列在顿教,不在渐教五时判教范围。同时代又有竺道生,以四法轮判释一代时教,列法华经为无余法轮,为最高圆顿教。时至南北朝中期,齐梁间,中国判教学更为盛行,在智者之前,便有所谓“南三北七、义成百家”之说。北魏慧光,世称光统律师,原是地论宗南道派元匠,以四宗判教,始将华严摄在常住教内,其原因是根据华严经十地品义,所谓佛陀成道后三七日,对四十一位法身大士说华严,因是圆顿大教,凡在座声闻、缘觉小根者,如聋若哑,不能领受,故佛陀不得已,再从深返浅,从小乘教开始,说四谛、十二因缘等法。自慧光后,中国判教学者,皆以华严为圆顿教·智者学宗法华,其所立五时教,一方面仍承旧说,以华严为第一时,另一方面欲将法华经列在最后,以显示其为佛陀最后所说之一乘究竟教。故智者又以华严三照义,配合组成天台宗五时八教独特之教学。
  五时:是以佛陀说法时序而分。
  八教:是以佛陀说法方式及内容而立。
  (1)华严时:智者认为佛陀一代教法,是由试探、诱引、弹诃、淘汰、开会权实而设教,故佛陀最初说华严时,是在菩提树下,妙证无上成正觉时,便对文殊、普贤等诸法身大士,宣说自内证法,即华严经中所讲之一真法界,华藏世界妙法,是专对大菩萨根机者而说,小乘小根者,无法领受,故法华玄义卷十上云:“大教拟小,如聋如哑”,然佛陀在华严会上,说法之内容,是“正说圆教,兼说别教”,如“日初出,先照高山”。约五味讲,相当于初从牛身,挤出之生乳,五味具有,就大根菩萨讲,是有醍醐味,但从小根小乘人讲,是无法体会乳中真味,故如聋如哑。智者又将华严经,分成前后分,前分是初三七日,佛为法身大士说法,不摄声闻人,如法华玄义卷十下云:
  初成佛寂灭道场,法身大士四十一地,眷属围绕,说圆
  顿教门。
  后分如入法界品,则有如舍利弗等诸大声闻在内,同卷又云:
  又华严时节长,昔小机未入,如聋如哑,今闻般若,即
  能得入。
  (2)阿含时:又称鹿苑时,是指佛陀先在寂灭道场,华严会上所说圆顿教,小根小乘不能契入,不得已才至鹿野苑,为诸钝根众生,如侨陈如等五比丘,说四谛、十二因缘等法,如日照幽谷,亦如由牛乳出酪,继而历游十六国,演说小乘法,所谓“隐大现小”。为实教而施权巧,渐诱化导,为法华铺路,故阿含时,是佛陀一代教法之根本,如小乘经论中,所讲之四禅八定。智者即依此而奠定“止观”实践法门基础。
  (3)方等时:所谓“方等”,本为一切大乘经之通称,十方广大,均等施教,故名方等。换言之,即佛陀此时,广说一切大小乘法,俾其均等受益。如日照平地,机会均等。又如乳酪精制后之生酥。此因小乘人,只以小因,满足小果,不能进求上乘,故佛陀才借在方等会上,以维摩等诸大士,互相酬答,旨在弹呵偏小,叹大褒圆,俾使小乘人,耻小慕大,趋向大乘。法华信解品云:
  过去已后:心相体信,入出无难,然所止,犹在本处,
  故三藏(小乘三藏)之后,次说方等。
  智者又将方等会上弹诃,分显弹与密弹两种,显弹是指鹿苑后,进入方等初之说法。密弹是指满足小果之二乘人,不能任其断失上进之机会,如维摩经诃弹小果之缺失。此两种弹诃,是智者不以时间前后之特有判教法。
  ㈨般若时:佛陀为荡空破执,开示非空非有中道实相,故宣说般若经。此第四时,以经题立名,属日照平地之禺时(午前十时),如由生酥,精制后所得之熟酥。此时因诸小乘人,经方等会上种种弹诃,虽已心慕大乘,但情执未销,不敢直下承当,是以佛陀再设般若会,更为之淘汰扬弃,使其余执尽除,融通转教,趋向中道实相法门。为法华会上,授记作佛前之方便。
  ㈤法准、涅槃时:法华一乘究竟,为佛陀软化之本怀,为一切众生皆“入佛知见”证得最高之境界。因前四时经过弹诃、融会,至法华会上,受教者根机已成熟。如日中天,普照大地,已无侧彭。在五味中,是从熟酥,再经精制,已成无比之醍醐味。犹如长子,堪承家业。法华经信解品云:
  聚会亲族,即自宣言,此实我子,我实其父,今吾所有
  ,皆是子有,付抄家业,穷子欢喜,得未曾有。故佛陀说法华经,是为开权显实,示法华究竟一乘真实义也。
  涅槃经,为佛陀最后一日一夜所说教法,据智者解释,是为法华会上,所遗漏之机类,及未来世钝根行者,所说之教门,故智者在法华玄义中,又将此分为追说,追泯两类。追说是佛陀鉴于法华会上,尚未证得圆妙者,由追说而收拾,俾其同证一乘究竟。追泯者,即佛陀在追说前四时教义,随说随除,不借权时,直显一乘实义。当然,如此解释,只能看著智者个人之见,一家之言也。
  智者立此五时判教,又分“别五时”,及“通五时”两类。“别五时”,如前所述。“通五时”,是谓佛陀说法,是随时随地,应机而说,不限时间、定地,更不依次第而软化传授,此显佛陀慈悲无量,以度尽众生为本怀。
  智者所立之判教学,在五时教后,又根据佛陀说法之方式,及教法之内容,建立八教。即所谓“化仪四教”,及“化法四教”。故后世学者,总称为天台五时八教。
  (2)化仪四软
  化仪四教:即顿、渐、秘密、不定。此四教为佛陀说法之形式。然此四教中,在智者以前,南北诸判教学者,既已论及到顿、渐、不定三种教相,故智者立此四教,则是沿用古师三教,另加一“秘密教”而已。不过前人判教,是将顿教,局限于华严,如慧观等,且将华严署于五时教外,在渐教中,分鹿苑、方等、般若、法华、涅槃等次第。而智者主张,顿教虽局限于华严。而渐教中,又分为渐初是鹿苑,渐中是方等,渐末是般若。法华是属非顿非渐,非秘密,非不定。而将胜鬘等经,配置于方等时,所谓不定,即属同听同闻,而所得教益各自不同。至于秘密,则是佛陀不思议力之教化也。当然,此种判教法,是不同于前贤古师,只是智者个人之见也。
  山顿教:此教明利根众生,超越直入,下须经历诱引方便阶次,直接施以大乘顿超法门,如佛陀成道后,三七日说华严教。然智者在顿教中,又分顿教部—华严时,及顿教相—方等、般若、法华、涅槃等两类。凡一代时教中,具说顿超法门,如圆觉经等,皆属顿教。于此可知,智者将顿教内容,已不局限于华严,而扩大到一切大乘经教。
  (2)渐教:佛陀在华严会上,所说顿超法门,声闻、缘觉二乘人,如聋若哑,无法获益,故佛陀在教化方式上,不得不有所变更,而改用渐进方式,使小乘人,渐次由小趋大,此所谓“历时修行,次第断惑证果”,故名为渐教也。
  智者又认为渐教所说三乘法门,即是由根本一佛乘,为显实施权而分说为三:第一是说小乘三藏,明无常、无我、空之法门,所化对象,是证得阿罗汉果之二乘人。第二是既证果之二乘人,又偏执无余涅槃果为真实,故佛陀又以大小对破,显示大乘之超胜,诱其厌小欣大,进入大乘法门。第三是针对生起大小差别偏执之权教菩萨,以般若真实义,荡除一切有无偏执,俾其进入大乘真实义法门。
  (3)秘密教:所谓秘密,是不显露意,当然此处所云秘密教,与唐代善无畏、金刚智、不空等所弘传之密教不同,智者是根据大般若经,第四十三无作品,及大智度论第六十三,三转十二行法轮两处文义,以显密两种思想,建立此秘密教。
  智者立此教旨意,是就众生根性下同,虽同在一法会上受教,佛陀同是以三法轮(神变轮—身,教诫轮—口,记心轮—意),不思议神力,圆音演说法,但听法者,因根性不同,领悟不同,致使其所证,亦各自不同,或渐或顿,彼此互不柑知。又佛陀在行住坐卧四威仪中,无不以默示“入佛之知见”方式,随时随处在转大法轮,但唯得有缘者,乃能于佛陀默示中,领悟佛意,获大利益,故名秘密教。
  (4)不定教:此教乃明受教者,虽同在一座,恭听佛陀说法,但由所获益不同,如闻顿获渐教益,或闻渐获顿教益。推其原因,依智者意,是受教者,宿世闻法所积之缘,有浅有深所致也。
  又,智者于法华玄义中,分析秘密,与不定二教不同点,是于前四时中,佛陀以三轮下议神力,或为此人说顿,或为彼说渐,彼此互下相知,或在四威仪默示中,获益各有不同,故名秘密。不定教,亦由前四教中,“佛以一音演说法,众生随类各得解”。此因佛陀下思议力,能令众生,于渐教中得顿益,于顿教中,得渐益,如是得益不同,故言不定。
  (3)化法四教
  所谓化法四教,如上所述,是就佛陀说法之内容,而分界内、界外,别为众生根器利钝,浅深而组成之教相,四教即是藏、通、别、圆,智者依诸大乘论文义,而立此四教,在其四教义卷一,解释云:
  今影傍大乘经论,立四教名义者,如大涅槃经,明四不可说,有因缘故,亦可得说,四种之说,以此化前缘,即是四教意。又涅槃经云:四种转四谛法轮,即是四教意。又法华经,明三草二木,禀译下同,譬喻方便说,即三教也。一地所生,一雨所润,誉说最实事,即圆教也。中论破诸异执既讫,复说因缘四句,通佛四说,即是四教之意。如此等四说法,随机化物,即四教义,四说即是四教之异名也。
  山藏教:所谓藏教,是指小乘经律论三藏,大智度论云:
  迦旃延子,自以聪明利根,于婆沙中,明三藏义,不读
  衍经,非大菩萨。
  又,法华经云:
  贪著小乘,三藏学者。
  智者即依此等经文,而立此小乘三藏教。此教所明,是因缘生灭四谛、十二因缘,事六度,修析空观,断见思二惑,得一切智,除分段生死,偏证涅槃小果。
  (2)适教:通者,同也。此指佛陀针对三乘人,共同说法,明无生四谛,体法空理,其教义通于声闻、缘觉、菩萨三乘。方等、般若中所说三乘共行者,即属此教。如四教义卷一,引大品经云:
  欲学声闻乘者,当学般若,欲学缘觉乘者,当学般若,
  欲学菩萨乘者,当学般若,三乘同禀此教,见第一义,
  故云通教也。
  又,此教义,通前藏教,通后别、圆,故称通教。智者在四教义卷一释文中、以八通说明通教含义,文云:
  1、教通—三乘同禀因缘即空之教。
  2、理通—同见偏真之理。
  3、智通—同得巧度之一切智。
  4、断通—界内惑,断同也。
  5、行通—见思无漏行同也。
  6、位通—从干慧地,乃至辟支佛地,位皆同也。
  7、因通—九无碍之因同也。
  8、果通—九解脱有余、无余二种涅槃之果同也。
  通义有八,而但名通教者,若下因通教,即不知通理,
  乃至得成通果也。故诸大乘方等,及诸般若,有二乘得
  道者,同禀此教也。
  (3)别教:所谓别教者,乃是别于前界内所修之藏,通二教,及后之圆教。是针对菩萨独修之法门。智者于四教义卷二石:
  此教不共二乘人说,故名别教,此教正明因缘假名,无
  量四圣谛理,但化菩萨,下涉二乘,故声闻在座,如聋
  如哑,法华经明迦叶领解自述,往昔闻方等大品,净佛
  国土,成就众生,心不喜乐,即其义也。所谓“别”者,智者亦以八义—教别、理别、智别、断别、行别、位别、因别、果别—广释别教含义。
  总之,此云别教,是对界外钝根菩萨,明其中道理,修次第三观,能以利他为职责,内心即断无明惑,由一地一地而上进,证中道无住涅槃,故名别教。
  (4)圆教:圆者,下偏之谓也,是佛陀一代教法,最高之极谈,纯以圆融不二理体为根本,如法华经云:“悟入佛之见”。华严经云:“初发心时,便成正觉”。维摩经云:“入不二法门”。此等经义,皆属圆教,四教义卷一云:
  此救明下思议因缘,二谛中道,事理具足,不偏不别,
  但化最上利根主人,故名圆教也。智者亦如通教,又以八义,解释圆教含义云:
  1、教圆—正说中道,言教不偏。
  2、理圆—中道,即一切法理,不偏也。
  3、智圆—一切种智圆也。
  4、断圆—不断而断无明惑也。
  5、行圆—一行一切行,大乘圆因,涅槃果圆,即
  因果而具足无缺,是为一行一切行。
  6、位圆—从初一地,具足诸地功德也。
  7、因圆—双照二谛,自然流入也。
  od果圆—妙觉不思议,三德之果,下纵不横也。
  圆义有八,但名圆教者,若下因圆教,则不知圆理,乃
  至得正圆果也。
  上述化法四教,藏、通、别三教,是佛陀权巧方便法门,唯一圆教,才是称性极谈,亦即显示法华一乘教,才是至上之圆融教也。
  天台智者,以五时八教,总论佛陀一代教法,在中国判教学史上,确实详尽精致,超越前人,无怪后世学者,若论判教之优胜,皆以天台为第一也。
  (4)四种悉檀
  天台教学,除上所述五时八教外,街有四种悉檀,亦为智者对所有经论教义,分类解释重要之方法。四悉檀,渊源于大智度论,智者即依智论,而详述其奥旨。
  悉檀是梵语,释义有多种,故为“多含义不翻”,净影慧远,于大乘义章卷二云:
  四悉檀义,出大智度论,言悉檀者,是中国语(应是中
  文语音),此方义翻,其名下一,如楞伽中子注释言,
  或名为:不”,或名为“成”,或云“理”也。所言“
  宗”者,释有两义,一、对法辨宗,法门无量,宗要在
  斯,故说为:不”。二、对教辨宗,教别虽众,宗归显
  于世界等四,故名为“宗”。故彼论云:四种悉檀,总
  摄一切十二部经,八万四千无量法藏,皆是真实,无相
  违背……诸法理趣,故名为“理”。
  智者在法华玄义卷一下,承南岳慧思义,梵汉兼称曰:
  悉是此言,檀是梵语,悉之言遍,檀翻为施,佛以四法
  ,遍施众生,故言悉檀也。
  此意显示,四种悉檀者,乃是佛陀以无上教法,普施一切众生也。四悉檀:
  (1)世界悉檀:世界是指现实世间,佛陀为随顺世间一切法,而说因缘和合义,亦即以世间众生一般思想、语言、观念等事物,而说明缘起真理,如人生,是由因缘和合而存在,故无实体,以人存在,本是一般世俗见解,佛陀乃就世俗之法,以随顺众生之见识,令凡夫喜悦,而得世间正智。故此悉檀,又称乐欲悉檀,法华玄义卷一下云:
  外入迷此世界,不达法相,或计无因缘有世界,或计邪
  因缘有世界,大圣随顺众生所欲乐闻,分别为说正因缘
  世界法,令得世间正见,是名世界悉檀。
  (2)为人悉檀,又称各各为人悉檀,是针对怀疑人生后世,不复存在,不信有罪福果报、伦理善行、断灭论者,则须说有罪福果报存在世间,如智度论卷一云:
  我以清净天眼,见诸众生,随善恶业,死此生彼,受果
  报。
  又有执“实我”“神我”常见论者,则说“无所作者”,“免受报”等法,简言之,即佛陀为随顺众生根机,而说“有”,或说“无”。玄义同处云:
  大圣观人心而为说法,人心各各不同,于一事中,或听
  或不听,如杂业故生世间,得杂触杂受,更有破群那经
  说,无人得触,无人得受。为二人疑后世,不信罪福,
  随断常中,故作此说。此意傍为破执,正是生信,增长
  善根,施其善法也。
  (3)对治悉檀:此明对治众生有贪、嗔、痴等烦恼病,应病施药也。大智度论卷一云:
  有法对治则有,实性则无。
  法华玄义同处,又云:
  贪欲多,教观不净,嗔恚多,教修慈心,愚痴多,教观
  因缘。对治恶病,说此法药,遍施众生故,名对治悉檀
  也。
  (4)第一义悉檀:此明一切言语道断,心行处灭,直接以第一义谛,明诸法实相,令众生真正契入诸法理体也。智者于法华玄义卷一下,举出“不可说”、“可说”两种第一义悉檀,文曰:
  第一义悉檀者,有二种:一不可说,二可说。不可说即
  是诸佛、辟支佛、罗汉所得真实法,引偈云(大智广论
  卷一文):言论尽竟,/心行亦讫,不生不灭,法如涅槃
  ,说诸行处,名世界,说不行处,名第一义。二约可说
  者,一切实,一切不实,一切亦实亦不实,一切非实非
  下实,皆名诸法之实相,佛于如是等,处处经中,说第
  一义悉檀相。
  法华玄义同处,智者并将四悉檀,配对于藏、通、别、圆、化法四教及四圣谛义。即以世界悉檀,配对藏教之生灭四谛,为人悉檀,配对通教之无生灭四谛,对治悉檀,配对别教之四无量四谛,第一义悉檀,配对于圆教之无作四谛。此种配对,虽是智者个人,对佛陀教法内容,分类解释之自见,亦可说是天台教学上一大特色:
  法华玄义同处,智者又引大智度论卷一文,统论四悉檀相互交涉之关连,文曰:
  论云(智度论):阴、入、界、隔别是“世界”,因缘
  和合故有人,是“为人”,正世界破邪世界,是“对治
  ”,闻正世界悟入,是“第一义”。“为人”有四者,
  杂业因缘、得杂触、杂受、是“世界”,于一事或听,
  是“为人”,或不听,是“对治”,无人得触,无人得
  受,是“第一义”。“对治”中有四者,佛三种法,治
  人心病,药病异故,是“世界”,治人是“为人”,对
  病是“对治”,实性即无,是“第一义”。“第一义”
  中四者,一切实,乃至四句,是“世界”,佛,辟支佛
  ,心中所得法,岂非理善,是“为人”,一切语论,一
  切见,一切著,皆可破,一切不能通是“第一义”,能
  通,是“对治”,言语道断,法如涅槃,是“第一义”
  。又通作者,四悉檀不同,通是“世界悉檀”也。四悉
  遏化众生,通是“为人”。四悉檀皆破邪,通是“对
  治”,随闻一种,皆能悟道,通是“第一义”也。引文意,举一悉檀,便能统摄其他悉檀,可以将佛陀一切教法,相互融涉,自由运用,此种解释,近似华严六相圆融义也。
  (未完待续)
  摘自《海潮音》第75卷第6期

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