霍韬晦〈佛性与如来藏〉

霍韬晦〈佛性与如来藏〉

　　（——摘录自《佛教的现代智慧》）

　　“佛性”的一般解释，是指佛陀状态或质素，因此前人推测其梵文原语可能是buddha-ta^或buddhatva，意即“佛陀性”或“觉性”。但事实上不然，据现存有梵本对照的《究竟一乘宝性论》考察，“佛性”原语主要为下列三个：(1)buddha-dha^tu（直译是佛界），(2)buddha-gotra（佛种性），(3)buddha-garbha（佛藏，即如来藏，tatha^gata-garbha）；而用得最广泛的，是buddha-dha^tu，着名的《大般涅槃经》中所说的“一切众生悉有佛性”的佛性原语，可能就是它（参看高崎直道着《如来藏思想の形成》第一篇第二章）。dha^tu（界）的原义，有两解：(1)领域义，(2)本元义。由第一义，buddha-dha^tu的意思便是指佛的全幅领域，众生修行至此佛境界已成，于中统摄无限之德，皆依佛的智慧心灵而起，而遍一切法。客观上说，这也就是法性（dharmata^），即存在的本尔状态（亦名为真如），为佛智慧所如实观照的对象。一切经验界的概念如生灭、因果、来去等，至此均用不上。上文所谓佛陀状态的意思是应该从这方面体会。但是，这样的一个佛境界，在现实上不是现成；它虽然真实，却尚非众生的对境，而只能是实践后的果地。从众生上说，buddha-dha^tu不是领域，而是本元。从存有观点看，一切法的存在都是法性，众生亦以法性为依。虽然在现实上众生不是佛，但其存在本质推原到最后还是与佛不二。由此，buddha-dha^tu遂从领域义转出第二义──本元义；buddha-dha^tu，即众生的存在依据，众生通过修行实践的活动就会把它呈显出来。由隐而显，这样就有了因果意味：隐是因位，显是果位；隐是众生，显为佛陀。所谓成佛，其实即是buddha-dha^tu的呈现，buddha-dha^tu成为众生生命中所自有的东西。上文所谓佛陀质素的意味可以从这方面了解。

　　由于buddha-dha^tu具有这两方面的内容，所以以此为根据的汉译“佛性”概念亦有了复杂的涵义。《大般涅槃经》说佛性有因、有因因、有果、有果果，但跟着又说非因非果名为佛性、第一义空名为佛性、佛性是中道、佛性即是如来；铺排极多答案，但实质上不外为承buddha-dha^tu的两义开出。若从因果观点看，此两义中之领域义为非因果性，但本元义则尚在因果范围中，须通过因地的活动来显发它。因此若克就后者而言，buddha-dha^tu和“佛种性”、“如来藏”的概念是相通的，因为这都是属于为众生而安设的成佛根据，所以汉译佛典中有时把“佛种性”和“如来藏”亦译为“佛性”，是有道理的。

　　以下，我们再看“佛性”观念在中、印两国的发展情形：

　　印度方面，沿着buddha-dha^tu所指示的方向，渐渐分析出两个概念来：一是众生皆以buddha-dha^tu为本元的佛性义，二是众生修行以造佛境（或显佛境）的佛性义。据世亲（Vasubandhu，约西元五世纪前半期）的《佛性论》，谓小乘分别部主张一切凡圣众生皆以空为本，皆从空出，所以空是佛性，而为一切众生所具；但说一切有部则认为一切众生无“性得佛性”，唯有“修得佛性”，而在“修得佛性”中，因属后天结构，故可有定无佛性（即一阐提，依icchantika译。此类众生欲望极重，以至不能上进）一类。此二家说，前者从真如空理说佛性，即承接以buddha-dha^tu为本元的佛性义，后者则强调修行意义，认为成佛是从个人努力得来，但个人努力，又不能无生命结构之限制，此即逼出“种性”概念；依种性义说佛性，便可以接受世上有定无佛性之众生。有部此说，在思想史上有重要意义，一方面见出原来的buddha-dha^tu意义上的不足，须导入“种性”概念来补助；另一方面也就是后世“行佛性”观念的滥觞，影响极为深远。

　　世亲本人，受部派议论的启发，提出佛性有三种：(1)住自性性，(2)引出性，(3)至得性。这三种其实即是buddha-dha^tu由隐而显的次第，故可分别配入众生修行成佛的历程中。如住自性性是道前凡夫位（类天台宗的“理即”），引出性是从发心以至有学圣位（由“名字即”至“分真即”），至得性是无学圣位（“究竟即”）。但buddha-dha^tu不能无端自显，须通过修行活动呈显，所以《佛性论》最后以住自性性说法身，以引出性说应身、化身，此即开理佛性、行佛性二分说之先河，中国的玄奘、窥基一系就传承了这种说法。

　　中国方面，有关佛性的讨论主要是受《大般涅槃经》的影响。《大般涅槃经》虽未提到理佛性、行佛性的名词，而改用正因、生因、缘因、了因等概念来分别，在意义上其实是一样的，因为正因即表示成佛主体，生、缘、了是成佛的条件，不过在说明上未严格，引至后人兴起诤论（大本《涅槃》未译之前，竺道生已先言“一切众生皆有佛性”，不过这只是从众生的平等意义上说，未臻后人复杂）。据吉藏（549～623）的《大乘玄论》记载，当时参与讨论的，前后多达十一家，而焦点即在正因佛性的解答：有以为正因佛性指人，有以为指心，有以为指成佛的理据。吉藏认为：若通过因果观点看佛性，则自有种种概念可得，但佛性自身毕竟非因果义，它是因果不二的，非因非果的，所以只可称之为“正性”（《净名玄论》说）或“中道”（《大乘玄论》说）。换言之，吉藏是从佛境界或客观的存在上说佛性。这一意思，从某一角度上看，可以与天台宗智者大师（538～597）的三因佛性说相通。

　　三因佛性的观念，原出《涅槃经》，但整治为一系统，则是智顗的贡献。智顗规定：正因佛性为众生所实现之理，了因佛性为照显此理的智慧（空慧），缘因佛性为扶助此慧起现的善行及禅定。但另一方面智又认为：三因佛性的关系是不可分离的，不纵不横，摄为一体，此即理（正因）、行（缘因、了因）二分之后又再统一起来。在精神上，仍是归于从客观的存在上说佛性，所以三论、天台两宗，在义理上到最后都各自产生“草木成佛”的观念（参看《大乘玄论》卷三及《金刚錍》及《止观辅行传弘决》卷一）。例外的是华严宗。华严是从主体的修证能力上想，首先将理、行二分，前者称法性，后者称开觉佛性（觉性），唯有情始具（有情有性），此觉性亦即是佛的清净心灵（真心），成佛的活动依之而起，所以唯有有情可以成佛。无情者不具觉性，所以不能成佛（无情无性）；除非是在圆教境界，色心互融，然后佛性通于情及非情（参看法藏《探玄记》卷十六，及澄观《华严疏钞》卷三十七）。这种讲法，与直承印度的唯识宗系较为接近，不过唯识对主体的认识未能进至超越真心的层次，所以在谈成佛问题时有较多曲折。