太虚《中国佛教的复兴》第三章

太虚《中国佛教的复兴》第三章
　　（Hemes welch)
　　霍姆斯·维慈著 魏 柬译 王雷泉校
　　在中国现代佛教史中，太虚被公认为举足轻重的人物。但他的重要性表现在甚么地方呢?终其一生的大部份时间，他只是一小群特立独行者的领袖。他的思想和行为，直至他逝世之前，对僧伽和居士中的大部份人都影响甚微：纵然有所影响，亦为共产党的胜利所完全吞没。太虚的重要性主要体现在他的象征意义：为现代化问题提供了一种答案，以及中国佛教徒面对西方的一种极端的回应方式。
　　对太虚的美德和缺点，要作出一个不偏不倚的评价并非易事。显然，他异常聪慧，具有人格的魅力和无穷的热情。另一方面，他具有一种运筹帷幄、推进运动的资质，尤其是在自我地位的提高上。他的严重失误，似乎在于并未深入考虑：如果按照他所建议的方式进行改革，中国佛教是否仍然算是佛教，甚至是否还算是中国的佛教?太虚已经出现于前两章的许多事件中，但现在我们要回溯到他的早年，重新回顾一下由他担任主角的那些事件。
　　在进占金山失败之后，太虚发觉自己同僧团中许多长辈及同龄人关系不佳。从一九一四年十月开始，他在佛教圣地普陀山进行了为期三年的闭关。有人认为他是为了反省所犯的过失。但他毕竟在那里潜心阅藏，作为一名学者和教师，他所取得的成就大多可归因于这一时期的研究。虽在闭关，他还是保持著同外界的联系。一九一五年通过的《管理寺庙条例》，促使他形成自己控制和改革寺庙的方案，即《整理僧伽制度论》。这是他第一次全面论述这一问题，并在以后几十年中时时萦绕于心，从一九一五年到一九四七年，他又写了本书的另外七个版本，每个版本相对以前都代表著一种演进。但这些方案从未付诸实践，它们大而无当，使人难以认真对待。太虚像一个小孩给玩具士兵排阵一样，将僧伽分为不同的专业部门。例如，根据他后期制定的一个计划，中国应当有一万学僧，按其学习年份的长短，将拥有四个不同的修学等级。最高一级是八百名具有相当于博士学位的僧人，他们每人都必须学习过若千年。两万五千名僧人将从事慈济事业（其中九千名传布佛法，七千名开办医院、孤儿院等等）。最后，一小部份老年僧人将开办六十个宗教修行中心（修林），其中可以容纳一千名僧人修禅或念佛。但这仅仅包括了中国五十万僧人中的三万六千名，至于其他僧人应当如何则不甚了了。可能太虚希望他们中的许多人能摘掉逃避手工劳动和服兵役的帽子，据他看来这两种工作都适合于僧人。当僧伽队伍减少到只有学僧和职僧时，就不会存在专门为死人举行宗教仪式的人员。但这种意见在太虚的思想中还无足轻重，因为他只是在当时才反对这些仪式。确实，他有时似乎对僧侣生活本身持有严重的怀疑态度。
　　他早期的一个计划是在首都建立一个全国佛教中心，包含有一座寺庙、一所大学、一所图书馆和一座博物馆。在博物馆中将收藏所有的佛教画像，这样在其他的建筑物中就可以不放置佛像。偶像崇拜只能作为“对于大众中较为脆弱者的一种变通”而存在，可以让他们在为其保留的省或地区一级的寺庙或传教所进行活动。从他所说如果“能够从国外筹集到款项”，将建造这一全国性的佛教中心来看，他肯定已经意识到，这一计划在中国佛教圈内很难获得支持。
　　太虚重建僧伽的主要目的之一，是使它获得一个更高的社会地位。“僧人大多是宗教遁世者”，他说，“对于社会和国家事务毫无兴趣，因而亦为政府和统治阶级所轻视”。在一九一八年夏天，他开始了为纠正这一缺陷而进行的一系列措施的第一步。在同章炳麟和王二早商讨之后，他在上海创办了“觉社”，其目的是作为从事出版并最终达到僧伽改革的一个跳板。临近年终，它已经开始出版《整理僧伽制度论》（从一九一五年以来，该书还只是停留于手稿上），以及最初的季刊《觉社丛书》。在一九一九年年末，太虚决定将总部从上海栘到杭州，他的一名追随者在那里刚买了一所西湖旁的小庙净梵院。与此同时，他将季刊改为月刊，首次出版于一九二O年阴历的元月，并用一个新的刊名：《海潮音》（海潮的声音，即佛陀的声音）。这是民国时期发行的历时最长的佛敦期刊，直到本书写作的一九六七年，它仍然在出版。
　　到一九二二年，太虚又前进了一大步，他在武昌创办了一昕佛学院，从学院毕业的学僧即可作为其改革的代理人。对于那时以后建立的许多佛学院，它所产生的影响与日俱增（见第六章） 。
　　一九二三年，他开始建立一系列“世界佛教组织’中的第一个，这一行动有助于他成为海外最为知名的中国僧人。但这一系列组织奸景不长，当时的影响也不是很大。然而，这些组织所体现出来的世界性观念，引起了中国佛敦徒的注意，并在某种程度上间接导向了现存的主要世界性组织。
　　世界性组织
　　太虚首次与国际社会的接触，并下像他的僧制改革一样，存在一个核心计划。事实上，这种接触的发生更像是出于偶然。一九二二年，他的一名俗家弟子严少争访问了江西省估岭附近的庐山。在十五个世纪以前，慧远在庐山发起了对阿弥陀佛的信仰，并建立了一种严格的寺院生活模式。现在，这些寺庙多已成为废墟。从整个江西来看，佛教街处于低潮之中。而牯岭是当时外国人流行的避暑胜地，其中包括许多外国传教士。
　　严少孚决定恢复这一古老的佛教中心，在大林寺遗迹附近，购地建起一所小型木式房屋作为讲堂。翌年（一九二三），他同太虚一同回到这里，使太虚能够利用这一讲堂开设暑期讲座。在其他一些弟子的陪同下，他们在七月十日来到了庐山。稍后几天，严少孚挂起一块用中英文书写的牌子：“World BuddhistFederation——世界佛教联合会”，这显然是出于严本人的意思。此后不久，大谷大学的稻田圆成教授，于武汉访问太虚未遇，特转道前来庐山。在促使佛法向欧美传播上，他们讨论了中国和日本进行合作的可能性。稻田一直等到七月二十三日讲习班开始，并作了一次演讲之后才离去。
　　从那时起直到八月十一日圆满，每天都由访问学者（如K.L.莱克尔特）或弟子们（如超一）发表一到二次的讲演，但大多数仍由太虚自己来讲诸如“佛法与科学”和“佛法与哲学一的讲题。加上附近避暑的外国人，听众逐渐扩大到一百人左右，其中包括日本驻九江领事江户，他受此牌子吸引，每天都来听讲。太虚在讲座结束后，到九江访问了他。太虚向江户指出，除了稻田和他之外，尚无其他日本人参与，日本能否使用其庚子赔款在明年派一些代表来?江户答应向东京提出建议，这促使太虚向本国政府申请准许在一九二四年举办首届“世界佛教联合会一。
　　两国政府都同意了请求。会议于一九二四年七月十三日到十五日在庐山召开，这在中国还是首次。其中中方代表有十位，他们大多是同太虚接近的僧人。日方代表是法相宗管长佐伯定胤大僧正、东京帝国大学印度哲学教授木村泰贤，以及在一九O四年帮助中国僧人抵抗占产活动的水野梅晓，此次由他出任翻译。同前一年一样，一些渡假的外国人也参加了。
　　会议的中心议题是商讨中日之间交换佛学教授和学生，同缅甸和泰国上乘部佛教的联合，以及同所有地方的佛教徒更为广泛的联合，首先在中国，然后在亚洲，最后在全世界。会议在结束时拟出了一份公告，并制定出一份章程，总部的地址选在武汉，同时还确定了会费，选出了联合会的成员和领导人。其中最引人注目的，可能是会议决定下一年将在东京召开另一次会议。
　　这一决定确实是实现了。在一九二五年九月，日本担任了“东亚佛教大会”的东道主，对于该次大会的论述将在第九章进行。虽在庐山没有聚会，太虚当年还是去了那里，但仅仅是建立了一个佛学和英语的夏季学习班，其目的是培养四名僧人，为寰游欧美布敦之预备。一九二六年五月，他最后一次回庐山，收集书物，仅停留了一餐饭的时间。此时，“世界佛教联合会 已成明日黄花。
　　因此，“世界佛教联合会”仅仅活跃了两个夏天。它几乎是一次如陈荣捷所称的“年度”事件，它也并不真像太虚传记作者所称的，“世界佛教运动，于是开始。一在那些参加者中，《太虚年谱》告诉我们，有“英、德、芬、法而自承为佛教徒者数人（中有艾香德）’。艾香德同挪威路德敦的传教者莱克尔特没什么两样，而后者在对一九二三年那次会议的记述中写道，他作了一次有关《约翰福音》的首次演讲。也许他选择这；早太恰当了（它的中文有一种佛教的味道）。传记中还提到诸如俄国人、缅甸人以及美国代表等其他地方的人，但他们对本国佛教的代表程度似乎同莱克尔特之代表挪威佛教徒的程度亦无二致。（难道我们还认为传记中所提到的那些人仍是“来自芬兰的代表”吗?）唯一可以确认是本国代表的，看来是那位日本人了。
　　曾经出版过一本关于中国佛教论著的勃基纳德·托斯顿（Reqined Tohnston）被选人了一九二四年“世界佛教联合会”的理事会，但他本人很难说是一名佛教徒。事实上，他曾经拒绝参加一九二三年的会议，当时拒绝与会的还有梁启超，他后来也被列入理事会名单——也许当时他未曾注意到这是一种荣誉。我们几乎可以肯定，另外三名理事会的成员（谛闲、印光和欧阳竟无）并未授权使用其名字，因为他们同太虚的关系都下佳。
　　要之，“世界佛教联合会”无论是代表佛教还是代表世界，都显得短暂了点，它实际上是一次太虚同日本人之间的会议。但对太虚的事业来说，这却是向前迈出的重要一步，因为它显示出太虚已经学会如何在纸上创建组织，以及如何从全球的角度进行思考，它也可以让我们更深入地了解他的动机。这一点他曾在会议中向莱克尔特解释道：“他们许多人（指基督徒）所接触到的仅仅是一些愚昧无德的游僧，以为所有的佛教徒都是这种类型的，我们所投身于中的只是愚昧的迷信，根本算不上对宗教的探索。我们召开这次会议的活动，就是向你们说明这不是事实。”莱克尔特评论道：“太虚的声音和他那燃烧著的眼睛，都反映出一种内心深深的痛苦和悲哀，其他参加会议的佛教徒也同样，他们都谈到了这个问题。”
　　部份出于这种“痛苦和悲哀”，太虚继续在创建一系列一世界性一的组织。早在一九二三年庐山的讲座正在进行之时，他已经决定将北京的“佛化新青年会”更名。在七月二十九日，它改名为“世界佛化新青年会”，它还是与原来一样的组织，不过是增加了一些希望和茶杯而已。并且在一九二四年，“世界佛敦女子联合会一也“在筹建中”，然而除此之外，我们没有任何有关它的消息。
　　一九二五年四月六日，根据上一年夏天所制定的“世界佛教联合会一的章程，太虚建立了一个中国分会，称为“中华佛敦联合会一，其总部设在北京广济寺。直接目的在于那年秋天在东京召开的东亚佛教大会，即为了使与会成员更为言正名顺地代表所有的中国佛教徒@。他们还为每个省份和地区的分支制定了详尽的细则，据报导，成立了湖南、河南、浙江、四川四个分会。但在东亚会议结束之后，“中华佛教联合会”也就烟消云散了@。大概在这个时候，太虚决定北京的“世界佛化新青年会”应当组织一支世界宣传队，先在中国弘法，然后再到欧美弘法。他们向所有的大寺庙都发出了电报，电报由太虚及其他人签署，呼吁支持这一计划。这件事毫无结果，这可能是由于担任各大寺院住持的长老僧同太虚之间的对立所造成的。另外，太虚在一九二七年建立的“全亚佛化教育社”，似乎也没有任何结果@。
　　当太虚参加一九二五年的东亚佛教大会时，他的景仰者水野梅晓在一篇文章中写道，他与太虚相识不过十有余年，但一日本佛教徒于法师，得一新同事，及将来发挥东方文化于世界奸伴侣.……希两国佛教徒，皆以法师为中心”。在这次会议上，德国驻日大使索尔夫（Von Solf)邀请他去德国讲学，这进一步促进了太虚的国际抱负。在当时的中国，外国的东西具有很高声望，这让太虚想到，使自己观点在国内被接纳的最佳途径是：首先使它被国外所接受。
　　在一九二八年六月同蒋介石会面不久后，他游历世界的计划得到了官方的支持。他和两位居士在八月十一日离开上海，在随后将近九个月的时间中，他们到过法、英、德、美、日等国。他确实出尽风头，不仅在于他是走在西方城市大街上的第一个佛教僧人，而且在于他被中国大使馆视为来访的敦界领袖，因而他所访问的欧洲佛教团体、甚至他所建立的新组织都得到了足够的捐款。例如，在巴黎，他拿出5,000法郎来建立世界佛学苑，旨在统一佛法与科学，并以此作为在全世界传教的基地。他帮助建立了巴黎分部，并以它作为“欧洲总部”。他还利用一些原已存在的组织建立了其他分部，如南京、新加坡、伦敦和柏林等。他提出了一个200，000英镑的预算，其中绝大多数的钱需要在国内获得。所有这些行动都给他的新追随者以很深的印象，马奇（A.C．March）后来谈到：“太虚是一位非常实际的人。他绝对不是一位幻想者……既然现在中国已经肯定是在把佛教建成一个世界性的宗教，那么我们可以期望还会有更伟大的成果出现。
　　但是这些成果并没有出现。后来成为“佛教友谊会”的巴黎分部，不久就脱离了太虚，并且其他一些分部（如伦敦佛教会）重新成为独立的组织。更为严重的可能是这样一种事实，即太虚已经无法赢得精英知识份子的尊敬，尤其是在法国。虽然他的传记作者提到了那些欢迎他演讲的评《喂，但当时住在巴黎的一位中国人提供了一种不同的说法。
　　据他所言，太虚的到来是由“东方文化学会，一的腊尔华（Louis Laloy）和法兰西学院的希尔筏勒肥（Syhain Levi教授公布的，后者并邀请太虚在东方博物院演讲。虽然巴黎的中国团体（它觉得自己的威望街在未卜中）已对太虚作出了请求，但太虚还是决定作即席演讲。他拒绝为翻译提供一份提纲，这样他所能找到的唯一翻译是一位中国学生，他对佛教所知甚少乃至一无所知。最为要命的是，他不愿意接受这样的观念，即巴黎的听众可能比中国的听众更为挑剔且所知更多。面对东方博物院中坐满的听众，他作了一次散漫无涯的、业余性质的讲演，内容是关于佛学、科学和马克思主义之间的相似性，这绝对无法被称为是一次成功的讲座。腊尔华后来对那位中国人说：“我们弄错了一，并且希尔筏勒肥询问中国驻巴黎公使，是否他无法安排一位更好的中国佛教代表到法国来。待太虚第二次演讲时，大厅中几乎空无一人。
　　这一记述，虽与太虚追随者们所称访问获得极大成功的描述不符，但却得到一本杂志的证实，这本杂志正是邀请太虚演讲的那个团体出版的：
　　我们很感激开始这一运动的这位中国僧人，同时我们也关切地注意到，也许他同法国听众之间存在著某种误解。……他局限于向（欧洲人）展示他对西方的哲学和科学都较为熟悉……佛教同科学之间契合无间。或许他的论点对于西方化，亦即美国化的亚洲人具有很强的说服力，然而至少近四十年来，科学同宗教之间的斗争在欧洲已不再引起任何人的兴趣。简而言之，对于我们来说，太虚上人并没有考虑到他所要为之弘法的国家之精神水平，……给予太虚上人如此热烈欢迎的法国东方学学者，对于转向佛教却没有表示出哪怕是丝毫的兴趣。
　　即便是他在巴黎的主要追随者龙舒贝勒，在回顾他的这次讲演时显得十分不快。第二年，太虚收到她的一封信，信中写道：“如果我能有幸再次欢迎您到来的话，请务必带一位精通佛教且能正确运用法语和英语的中国人——我们所希望聆敦的大多数内容，都由于翻译者对佛教的无知（而无法获得）……我们的政策是只出版受过绝对良好教育的佛教徒所写的课本或著作，因为在国外存在著过多的、不精确的想法”。
　　在英国和美国（他曾在耶鲁、芝加哥、哈脱福特宗教研究基金会以及伯克莱宗教学院作过讲座），他的听众对他所要讲的内容似乎并不那么挑剔，并且对他那富有魅力的风度、引入注目的称呼（尊敬的住持太虚上人）以及华贵雍容的外表（演讲时他身著红色法衣并配戴著法师标志）更感兴趣。太虚告诉他们，他此行西方的目的，“是为了告知西方，中国佛敦的复兴”⑧。
　　受到同西方接触的鼓舞，太虚在一九二九年五月回到中国后，立即著手建立中国分部，这是他在巴黎所开始的宏大计划的一部份。在武昌，同武昌佛学院吡连的有一所可能收藏十万册书藉的图书馆，他把它改名为“世界佛学苑图书馆”。后来他决定将他的其他佛学院都变为该学苑的一部份，并且每一分支专门研究某一语种。例如，厦门的闽南佛学院将专门学习日语，北平的柏林佛学院将专门学习英语，重庆的汉藏敦理院将专门学习藏文。“世界佛学苑一的总部（当时它是唯一不存在的部分），它设在南京的佛国寺，一九三一年由太虚担任住持，但最后这一任命由于资金的缺乏而无法实现。无论是社会，还是中国佛敦会（上海，1929），都没有给他们提供支持，并且太虚同后者还存在著严重的不和。资金的缺乏很快迫使他的一些佛学院关闭。其他的一些佛学院依旧像原来一样运行，虽说有时太虚还称它为世界佛学苑的分部，但正如他的一位弟子所说的，这不过是“想象中的”。
　　一九三五年，太虚的全球计划获得了新的动力，这时他遇见了正在中国访问的锡兰的纳罗达（Venerable Narada）。两人达成共识，认为中国僧人应当到锡兰学习上座部佛敦。一九三六年五名僧人去了锡兰，在到达之后他们接受了上座部佛教戒规，并且开始学习巴利语、英语和上座部敦义。但不久他们就四散还俗了，因此这一计划并没有产生什么结果，其实这一计划最早是由太虚的老师杨文会在四十年前提出的。
　　一九三九年，在筹划国际组织的努力进一步受挫之后@，太虚开始了一次新的旅行，这一次是担任中国佛教访问团的团长。访问团由政府资助，因为其部份目的在于获取对中国抗日战争的支持。它在一九三九年九月离开重庆，一九四O年五月返回，期间访问了缅甸、锡兰、印度和马来亚。锡兰的一位接待者后来回忆说，数千人参加了太虚在岛上的巡回演讲。他阐述了敦义，介绍了中国佛教，并且呼吁中国佛教徒和僧伽罗佛教徒之间的合作（但据这位人士说，他并未呼吁对抗日战争的支持）。他不吃肉食，因而给人一种苦行僧的印象；同时他过午不食，这表现了他对上座部佛教戒律的尊敬，这些戒律他都努力去遵守。法肪法师为他将汉语翻译成英语，马拉拉色克拉博士（G.P.Malalasekera）将英语再翻译成僧伽罗语。
　　作为这次访问的一个成果，法舫被邀请在锡兰大学担任大乘佛教的讲席。他是一位出色的教师，曾经在太虚创办的多所佛学院中任敦近二十年。但他的英语水平还不足以让他在国外有效地教学。可能是怀著培养年青人的愿望，在一九四五年他带来两名以上的中国僧人。但学习数年之后，他们中的两人还了俗并返回中国，法舫自己于一九五一年在锡兰去世。从表面上看，太虚在海外的努力似乎收效甚微。
　　然而透过这些表面现象，太虚也确实取得了一些收获。在一九四O年的旅程中，他曾私下同马拉拉色克拉博士谈过建立世界佛教组织的必要性。他们都认为这必须等到世界大战结束之后，因为大战阻碍了交通和资金的筹集。太虚在一九四七年的去世，看来成了这个世界佛教组织的终结。然而在一九五O年，第一个真正的世界佛教组织——“世界佛教徒联谊会”，由马拉拉色克拉博士建立起来了，他说建立这一组织是“因为太虚鼓励我这样做一。这样，发起一个全球性佛教组织的理想，从一八九三年达磨波罗开始，然后再由杨文会到太虚，继而到马拉拉色克拉博士，经过半个多世纪，最终又回到锡兰，在那里得到实现。
　　国内的组织
　　太虚的许多努力，虽然在教育和新闻方面是卓有成效和持之以恒的，但他在筹划中国佛教徒组织时，同他试图发起世界佛教徒组织一样，几乎遭受到同样的挫折。我们已经提到过“菩提学会”、“佛化新青年会”、“中华佛教联合会二北京，1925），以及“中国佛教教育联合会”，所有这些在二十年代初、中期都治失了。
　　一九二八年六月，太虚决定重新进行尝试。六月二十三日，他去看望了浙江同乡蒋介石，要求建立一个能够联合出家人和居士的团体。蒋让他下去会见一些政府官员，他向这些官员讲述了建立一个全国性“佛教会”的详尽计划。这些官员告诉他，现在还不是提倡宗教的时机二一十年代初期兴起的反宗教运动当时正方兴未艾），并建议他成立一个“佛学会”。“学”意味著把佛教作为一种哲学来研究，而不是作为一种宗教来实行。
　　因受到这些约束，太虚于一九二八年七月二十八日在南京成立了“中国佛学会”的准备委员会。其目的在于作为一个能够联合所有中国佛教徒的新组织的模型。同十年以前的“菩提学会”一样，它是作为探讨改革的入口。虽然它在一九二九年九月二十九日正式成立，然而却更像是一种“周末沙龙一，十几名成员每周在南京万寿寺聚会一次，聆听太虚讲解佛经，如太虚下在，讲座则由其他人接替。有时，参加的听众中还会有几十名非会员。在抗日战争期间，这一组织转移到重庆，在那里它每周日在长安寺举办讲座。
　　“中国佛学会”规模甚小，且不能产生预期效果，但太虚所担任的会长这一职务却可以使他获益不少。自此以后，他没有再成立其他国内组织，转为控制“中国佛教会二上海，1929），在一九四五年，他最终实现了这一目标。
　　太虚与科学
　　太虚建立组织的努力，所赖以支撑的支柱之一，就是佛教与科学的相容性。早在他事业开展之初，他就意识到科学是未来的潮流。作为一名佛教徒，他是如何找到一种途径去驾驭它呢?他从未受过科学的训练：事实上他几乎没有受过任何正规的教育（我们也不应当忘记，他之所以出家，是因为他希望获得超自然的神通）。但他不久就确定，科学也应当能够作为佛教的伙伴，而下是作为一种陪衬。因而他说，天文学证明了佛经上所说的“虚空无尽，世界无量，万物缘起，如因陀罗网一，以及“世界处于风轮之上，风轮悬浮于巨大的空轮之中”。生物学也证明了佛经上所说的“一滴水中，有八万四千有情”，在他后来在南京透过杨文会的显微镜观察到这一现象之前的许多年，他就已经懂得了这一点。对于进化论，是佛经首先揭示的，“所有的生物都由物质细胞核的聚集而来”以及“生命源于微生物的细胞一。
　　但是他相信，科学是知识的较次要的分支：“科学方法只能够证实佛教道理：它们永远不能超越它”。“佛教……认为科学还没有更深入地探索自然之谜，如果它进一步的话，佛教的道理将会更加明显。佛法所包含的关于宇宙真正本质的真理，将会极大地帮助科学，并能达到科学同佛教的统一。”“天文学、物理学、数学、化学、自然历史等等，都可以由佛教来解释，这对科学家们将会有很大启发，并且科学和佛教的统一正是我们最期望的”。
　　在太虚看来，佛教与科学共同的形而上基础，是主张万法唯识的法相哲学。太虚在他的佛学院中讲授这一问题，并写有许多论著进行论述，它们引起了人们广泛的兴趣。他的崇拜者们称他达到一种重要的重新诠释，即在实际上综合了法相哲学、阿毗达磨哲学以及天台唯心论。他自己声称这一理论“可以用现代观点来阐释，运用了现代科学，又与爱因斯坦的相对论一致”。
　　在佛教与科学之间寻找共同基础的企图，并没有什么新鲜之处。以前曾有人尝试过，将来还会有人去做——甚至有时得出让人可笑的结果。如果太虚不是希望达成一种思想体系甚至是组织上的统一的话，那么太虚经常表示出来的实现佛教与科学统一的希望会创造一个奇迹，这正同他希望实现中国佛教和其他地区的佛教统一一样。因为他也相信佛教同孙中山三民主义的政治理论是相同的（“佛教是三民主义的最终目标，三民主义是佛教应用于现实之中”），所以他似乎希望实现一种从未有过的更为广泛的综合。
　　太虚的方法
　　不管太虚的目的是什么，太虚总是采取一种发起人的方式，他充分意识到让有钱有势者担任主办者的重要性。其中一位主办者曾经告诉我，当太虚请他出任一个较大规模的佛教社团的领导时，他成为太虚的俗家弟子才仅仅一年，对佛教还没有很奸的了解，但他有一个较高的政府职位。如他所言：“太虚认为我出任主席最为合适，因为那时佛教组织需要的是有名望的支持者，我尊敬他，所以接受了。当其他成员得知太虚因我的职位而看中我时，他们都一致投票选了我。”
　　太虚花了许多时间，利用旅行和通信与这样的支持者保持联系，往往能达到良好的效果。例如，在一九二二年，他派了一些学僧去四川。通过他在当地的支持者，安排了一次由当地官员参加的正式欢迎仪式，他们的到来成了报上的头条新闻，很多人聆听了他们的公开演讲。他们运用太虚传授的方法，在一开始就承认佛教“在外表上已经存在著许多迷信”，许多僧人都懒惰而且无知等等。如此一来，他们解除了听众的戒备心理，然后就宣扬僧伽的改革，即“按照现代哲学的方法”修改佛教敦义，并且利用佛教来“提高人们的道德水平，改善社会条件”。换言之，他们试图告诉人们，佛教同当时席卷中国的新思想是合拍的。他们的行动取得了很大成功，许多从前对宗教没有兴趣的工商业者和专业人员，转而成为他们传教的支持者，并开始每天修习禅定。他们还成立了一个青年佛教联合会。应当说，许多皈依者是很愿意看到有一个这样的中国宗教团体，同基督敦一样具有活力和现代气息。
　　母庸置疑，太虚意识到了同基督敦进行有力竞争的重要性，哪怕这意味著使用他们的方法来完成。例如，在汉口临街的寺庙，晚上敞开大门，行人可看到一尊用电灯泡装饰得明亮耀眼的阿弥陀佛塑像。喇叭里传出的音乐，不断地邀请人们入寺。一俟大厅人满，就有人开始讲解净土敦义，随后由太虚的追随者作一些简短的、证实性的介绍。大厅顶部有一个装有舍利灵骨的盒子，在前面仪式结束后，由听众们瞻礼。舍利函周围灯火辉煌，且为镜子环绕，这样几乎每人都能看到它那奇迹般的光芒⑧。太虚以净土敦义作为讲法的中心，“因为这是这些无知的人们唯一所能理解的”——虽然在附近的佛学院中，他鼓励学生们掌握深奥的法相哲学敦义。根据上述描述，莱克尔特得出结论：“用这种方法，佛教可以同基督敦竞争，基督敦在中国的长足进展，尤其得益于这种街道小教堂的传道热情。太虚事实上罕用信仰和崇拜的方式，他认为使用这种方法是一种接引大众的方便法门”。
　　对于知识分子，太虚则谈论佛教与哲学、佛教与科学、佛教与经济学、佛教与社会改革。听过他在武昌中华大学及成都华西联大演讲的人回忆说，听一位佛教僧人演讲，尤其是在一所基督教的校园内，这种新鲜感引起了学生们的兴趣。“他使学生们听得出神，二位传教士对我说。他浓重的浙江口音很难使大家都能听懂，所以他的随行人员一般都在事先分发一些油印的介绍，随行人员的高效率也是他的长处之一。
　　有时太虚也会失算，险些在他试图驾驭的新潮中翻船。在武昌佛学院，他将一些左翼期刊摆在阅览室，鼓励学僧们阅读。一九二二年，学僧中的一部份人开始建立爱国小组，他们在晚上溜出学院去参加政治会议，并且不久这种热情就超过了学习的热情。一天晚上在他们住所的搜查发现了“革命文件”和“黄色图片二据这一资料，他们已经习惯于在政治会议结束之后逛妓院），九名学生被开除。一九二三年春季，佛学院被政府包围并遭到搜查。一些学生作为颠覆分子被逮捕，据说由于太虚的影响才使他们未被砍头。后来，在厦门的佛学院中，又有十五名学生因制造“严重混乱”而被开除。毫不奇怪，僧团中的保守份子并不愿意让他们的弟子跟随太虚学习而成为“新僧”。他们开始建立自己的佛学院，其原因之一就是让他们的弟子也有个学习的地方。
　　太虚之所以如此起劲地在海外获取威望，部份原因在于他在国内不过是一名毫无声望的预言家。例如，在他一九二八至一九二九年的旅行中，他说到自己在二十年以前曾努力同达磨波罗进行合作，并且吹嘘说，就在他到欧洲之前，他还组织了一次会议使最近中国的辟佛运动得以控制。事实上，曾同达磨波罗进行联系的是杨文会，并且太虚所谓最近组织的会议不过是一次佛学会的准备会议，它对辟佛运动根本毫无影响。他还告诉欧洲的听众，在中国革命之后，“佛教在中国的进程已经停止，直到几年前我重新兴起了这一运动”。这种夸张同某些易受影响的外国人授予太虚的部份头衔一样荒谬可笑，例如，“太虚大住持，中国佛教的敦皇”等等。
　　因为“中国佛学会”和“中国佛教会”名称十分相似，它们的名称常常被译成相同的英文，并且建立的年份也相同，圈外人往往把太虚当作是后者而非前者的负责人，也就是说，他们认为太虚在负责中国主要的佛教组织。对于这一误解，太虚几乎未做什么努力去纠正。例如，在一九四二年，他利用自己与外交部的联系，使自己列入《中国年鉴》，这本书把他作为“；巾Chinese BuddhisSt Association’（意即中国佛教会）的负责人，并认为他“为唤醒民众的国家意识作出了突出贡献。一很少有读者会意识到这只是一个微不足道的组织，而下是一个全国性的组织。一九五O年，法舫在世界佛教徒联谊会的开幕式上，谈到太虚从一九二八年直至他一九四七年逝世一直担任这一全国性组织的领导，在其中的大部份时间中，他实际上不过是与之一直相争的“领导一而已。
　　然而，如果我们把太虚完全当作是一位厚颜无耻的自我吹嘘者，那么就错了。在他看来，他的“吹嘘”是服务于他的事业的，因而是正确的。例如，我曾经问过他的弟子，为什么他总是称他的组织为“世界这个”或“世界那个”的，他们告诉我，这样命名并非意在撑起什么世界佛教徒的门面，而仅仅是表达一种他们能够在将来团结起来的愿望⑧。在国外见过太虚的人并没有觉得他咄咄逼人或是自命不凡，而是恰恰相反。在世界旅行中，他的一位英国东道主在回忆时称他是“和蔼的……非常安静，并且笑起来十分可爱。”他在法国碰到的一位妇女则说，他是“极为出色的，并且极具风度，人们真的可以感觉到他的那种圣洁。一在锡兰，一位著名的居士还记得“他是那么圣洁，看起来是那么神圣。一圣洁，柔顺并且充满活力（“他充满了活力二，是他给外国人印象最深的一些品质。虽然存在语言障碍（他不懂任何外国语言），但他们都认为他具有吸引人的个性。
　　然而，在中国遇见太虚的外国人，尤其是他们同那里的其他僧人也有联系的话，似乎并不能形成一个较奸的印象。例如，布洛菲尔德赞赏太虚作为一个组织者所表现出来的精力，但他并不赞同太虚那种热衷于同科学相攀缘、与基督敦相竞争，以及将现代化置于宗敦实践之前的作风。“他具有广博学识和一定的智慧，但绝对没有人认为，至少他自己不认为，他是一位圣人或者是一位精神上的悟道者”。一位在上海经常遇见太虚的欧洲佛教徒，曾更为刻薄地评论说：“他是一个具有一种使自己显得更为重要的天赋的人。”
　　正是这种天赋，最让他的中国追随者们感到满意。他们对太虚在全世界的开拓、他的制度性改革的建立、他的佛学院和期刊，他对科学的深入了解以及他最终在组织上控制中国佛教的这种成功感到骄傲，但最关键的，还是他们对他的地位感到骄傲。“他为知识份子所承认，并为全世界佛敦徒所了解。”从某种意义上来说，在全国复兴的过程中，他领导了宗教这一部份，并且当时也确有这种需要。
　　虽然其追随者中包括极为能干的僧人和相当有影响的居士，但他们在佛教界内充其量下过是很微小的一部份。绝大多数佛教徒对他有一种又爱又恨的感觉。他们乐于看到自己当中的；贝变得如此出名，并且他们也承认他的某些观点的价值，但是他却同他们观念中僧人应当具有的形象不相符合。对于他们来说，太虚似乎在谈论佛教而非在实践佛教。他们最尊敬的僧人——虚云、印光、谛闲、弘一、来果、谈虚等——都是一些以践行为本的人物，他们都超脱世俗而非在其中钻营地位，他们都希望恢复佛教的原本状况，而非使它成为某种新事物。大多数佛教徒担心，假如佛教真的变为太虚所建议的那种新模样，那它也就不再是佛教了。
　　原载《内明》第276期