王恩洋：佛教概观

佛教概观
　　王恩洋
　　第一章 佛教的起源与流派
　　第一节佛教的起源
　　在中国春秋时代的后期，与孔子同时，即公元前五六世纪里，印度出生了释迦牟尼。他是北印度恒河流域迦毗罗卫国净饭王的长子，他聪明智慧，多情善感，对世间的人与事寄予以无限的同情与深思，为的要彻底地解决世间一切问题，反而生出了超世出尘的心愿。他父亲对他的生活与教育是极其留意的，而且对他有极大的愿望：想养成他健壮的身体、出人的能力，在他继承王位后，好为他迦毗罗卫国开展规模，建立功勋，作五印诸国的封建盟主。人民也同样地有此愿望。不过他过着愈富厚堂皇的生活，愈感觉繁华之为累。他读遍了韦陀旧典，五印新书，愈感觉其肤浅迷妄与支离，得不到真智，解决木了问题。他的愿心并不单寄在迦毗罗卫，也不仅在五天竺，更不想以威力御世服人。他想在人生问题的深处，作精神的领导，与彻底的解决。据说：他在幼年的某一个春天，同侍从们郊游，看见农人们在烈日下面耕田，短衣赤脚，面目黎黑，汗水长流。反身来与他们一群游侣相较已足够劳苦了。但那被绳索牵系，被皮条鞭策，拖着犁头耕地的牛，气喘呼呼，比农人又倍觉可怜辛苦。他又看见犁头耕过的泥土里，蚯蚓螽斯等一类蠕虫昆虫爬虫，或被犁耕，或被土压，尸体在地，死伤狼藉，又更觉惨痛了，然而高飞天空的鹰鹫，栖息林树的鸟鹊，其欲逐逐，咸集地上，争前啄食。他忽感悟，茫茫世间，便是如此的残酷悲惨吗?这时他不但无心寻乐，而触目惊心，所见皆苦。他便急转回宫，独坐思维，想解决这些问题。这里证明了一事：即近代人类社会不平的问题，与生物的生存竞争问题，都被他发现而提出了。他后来郊游，又先后遇着了老人、病人、死人。那时他正是少年快乐的时代，但他一一地反问，我能不老、不病、不死吗?我的父亲、我的良朋、我妻、我子，乃至一切人类，能够不老、不病、不死吗?不能!不能!他这时便深感人生的暂时，人身的危险。这时他心中感不到快乐，眼中看不见荣华。他于是毅然决然，不得父亲的许可，半夜私逃，出家修道去了。他逃到雪山，苦苦地修行六年，最后在菩提树下，证道成佛。既成佛已，便教化众牛，说法四十九年，教出了若干大弟子，组织了僧团，建立了佛教，次第传播到世界，一直到今天。
　　佛教的起源，自然是由开创人释迦佛的智慧情感心愿所成，但这只是它内在的根据。还有外在的条件，那便是印度当时的现实环境给它的影响了。我应将它们说说：
　　一、生活状况：印度在世界上是肥沃的地方，尤其是在恒河流域，物产丰富。古代人口稀少，人民生活不大感困难，草衣木食，乞食化缘，都可以维生，同时也有好作布施的风俗，认为布施是人生的义务。一般人对财利的营求并不积极，他无中国人对于生产事业的勤劳重视，更无希腊罗马西欧人追求财货的侵略野心，养成了一种悠闲自适的习惯，出尘超世的思想。代表这种精神的便是古来的山林学派，他们脱离家庭、社会，不干名利，不问政治，走到山林，修戒、修定，以证悟真理。这种人当时称之为仙人，或沙门。佛初生便有仙人阿私陀来看他，并且预言他后来要出家成佛。佛出家时，也因遇着沙门，得了启示。出家后，又从跋伽婆、阿罗逻、优陀罗三仙人学禅定，后来六年苦行，又是遵从耆那教派的生活形态。成佛后他所领导的比丘生活，更是山林学派的方式作风：1、不事生产，2、化缘乞食，3、脱离家庭、社会与政治。这是在印度才有的，才行的。这是佛教所受于印度的正面影响。
　　二、社会制度：印度社会，阶级制度极严。它共分四阶级：1、婆罗门，掌宗教，并赅括文化教育。2、刹帝利，掌政治军事。3、吠舍，操经济权，业工商。4、首陀罗，农奴、工奴，实际的劳动生产者。此外还有贱民，不在四姓(即四阶级)之列。这种组织，好像伯拉图的理想国，在伯拉图以为是职能的分工，合理的统治，他是奴隶制度的拥护者；在佛则认为是最不平等、最不合理的。因此佛的教义，力主平等。他说：四河人海，同为海水，四姓学佛，同为释迦。他的弟子四姓皆有，不分等级高下；高下只由学龄与造诣来分。难陀是佛的兄弟，优婆离是难陀的剃发工奴，优婆离先出家证道，难陀后来出家，便要礼拜优婆离。这种平等精神，在印度是违背制度的。婆罗门在印度专断教化大权。佛既成佛，即称世尊，立教施化，取婆罗门地位职权而代之，这更是阶级的革命了。
　　三、文化学说：印度的文化可说是宗教的文化。专掌宗教的婆罗门便居最高统治的地位，它可以指挥刹帝利以下三个阶级。它说人类是从梵天生的，梵是造物主，梵从口生婆罗门，从胸生刹帝利，从腹生吠舍，从足生首陀罗。四姓高低，就由生处分别。这种瞎说，便作了它们阶级制度的根据。它以人类的行为只当依照梵天的意旨，梵天意旨便在梵书——四《韦陀》。服从神意，一心事天，严格地维持阶级制度死生天国罢了。民智进步，不满意它这教理，便有山林学派兴。它们持戒修定，各有证悟，各就所证的境界立说教人，便成了许许多多教派。就佛经上说，共有力‘十六种。其有哲学传世的，近人共推六宗，如数论胜论等，到今天还有研究的价值。可见佛出世时，印度文化学说已经发展得相当的高了。他们虽立说不同，但除顺世一派外，其余的都有共同一致的趣向：即是持戒，习定，力求解脱。他们共信生命不灭，因果通于三世，有五趣轮回，而说生死是苦，因此要求解脱，这些思想都被佛教接受了，因之佛教是印度文化的产物。但是佛教同时还予它们以极大的改革。第一、它不承认有造物主，有管理世界的神，它是无神论者。它说生命是各个独立的，各个生命的升沉苦乐由各人自身的行为来决定，只有依靠自身的业力来改造自身的前途，决不许依靠天神求福生天，这是愚痴妄想。至于为求生天而杀羊祠祀，这更是作恶与邪见了。佛斥这种邪见为极恶大罪。这是业力说对神造说的革命，即是对印度宗教的大革命。第二、它主张无我。它说生命如流水，只有行为与果报的相续，只有身心的聚合，除了精神物质各元素的结合相续以外，再没有主持支配于其中的我，因此他说生死流转无流转者，解脱涅架无解脱者。这与其他的宗派，如数论胜论等，为我受苦故求解脱，由我的力量以得解脱是根本不同的。他又说因为有了我执，所以才沦溺生死，一定要断尽我执，才能得解脱。因此他说九十六种宗派都是外道，外道者，外行也。既要求解脱，便当除我执。我执既尽，自然解脱。今乃执我求解脱，这不是南辕北辙，走错了道路吗?所以是外道。这种无我论，又是对有我论的革命，即对印度哲学的大革命了。又如当时的宗派多修苦行，耆那教尤甚，它是宿命论者，以为人生之苦是由历劫多生的罪恶造成的，既成的罪恶，必应受苦果，苦既受尽，罪自消除。因此说：人愈能提前受苦，合并受苦，积极地自觉自动地受苦，受苦已尽，自然解脱。佛初修行，便严守他的教条，而极端受苦，至于六年之久，而终不得道。后来悔悟，改换途径，才证菩提。因之排斥苦行，以为有情的罪恶，唯有更造善业，乃至无漏善业，乃能抵消，乃能拔除，绝不是单独受苦所能消除的。譬如有杀人罪者，不是自杀便成无罪，自杀并不能于人有益的，如果能作出救得十人百人的事业，那杀一人之罪，自然消了，而且还有功了。因之佛反对宿命，反对苦行。但也反对纵欲，他说纵欲为极乐行边，苦行为自苦行边，前者灭性，后者戕生，他便主张少欲知足的中道行。少欲不是绝欲，生活所须必得享受，知足便应适可而止，禁止贪求，不要因而损害身心，侵夺他人，扰乱社会。
　　由此可知：佛教在印度，一面既承受了印度文化的成绩，一面又予它以革命，正唯革命，才予它以伟大的发展，予问题以圆满的解法，予愿望以圆满的满足。佛成道后，归依他的人都是当时最伟大的宗教领袖，如像三迦叶便拥徒众千人，舍利弗、目犍连各有徒众二百五十人，如是等。如果不是有最高的教理，能满人之愿，给人之求，要得人尽弃其所有而云附风从勃然兴起，那是不可能的。印度文化经佛教的发展达到了最高境界，予之以完成。这些便是佛教起源的外在条件，同时亦说明了他们彼此间的相互影响——作用与反作用。
　　第二节佛教的流派
　　佛灭度后，弟子因结集经典，首分上座部与大众部。随后两部因对教理与戒律上的见解主张不同，生起争执，两部的界域遂对立起来。大众部后来又分为九部：曰大众、一说、说出世、鸡胤、多闻、说假、制多山、西山住、北山住。上座部中后来又分为十一部：曰上座、说一切有、犊子、法上、贤胄、正量、密林山、化地、法藏、饮光、经部。大乘只分般若宗与瑜伽宗，后来又有真言宗，共三宗。
　　它们流演的次序，是小乘最先盛行，大乘后来兴起。小乘中大众分部在先，上座分部在后。大乘中般若之后起瑜伽，瑜伽之后起真言。
　　为什么同是佛教，有这许多宗派呢?这也有内在与外在两种原因。先以内在的原因说：
　　佛的弟子根器大小各殊，佛对机说法，应病施方，所以根本便分了菩萨乘、声闻乘。同一乘中，各人的天才特性又不同，其心得作风亦异。如舍利弗智慧第一，阿难陀多闻第一，富楼那说法第一，迦旃延论议第一，是各有专长了。才情心得各有不同，因而展转传授的宗派遂分，如《舍利弗毗昙》多明空义，接近于大乘龙树般若学，《迦旃延施设足论》接近于大乘无著瑜伽学。这证明宗派之分，分于传法人的天才学问了。再就作风说，上座部是长老派，长老派当然重保守，大众部是后进派，后进派当然重变通。因此上座谨守佛制，一言一动丝毫不许违越成规。大众主因时因地，在不违背佛的根本宗旨下，仪式节目许可变通。这也是因人而异的。
　　再就外面的条件言，又有地域时代与人事的三种影响。
　　第一就地域言：佛教兴起于北印度恒河流域，到后来次第发展传遍了五印度全境，又出印度而传到锡兰、缅甸、泰国、中国、朝鲜、日本、尼泊尔、蒙古、中亚等地，地域既异，其地之风俗习惯物产生活气候与文化程度遂种种不同。佛教徒为适应当地的生活情况，对于戒律之开遮，对于僧团之组织，也自然变化了。上座大众之分，地域便有关系，上座部的根据地在北印度佛教发源地，大众部渐次发展向南方，上座部自可谨守旧制，大众部自难尽奉成规。又龙树般若学起自南天，无著瑜伽学兴于北地，崇空尚有，亦与当地人心好尚文化学说之传统有关。至于印度佛教完全不问政治，到了南亚，及中国的西藏，反成了以佛教统政治的局势。印度化缘乞食之风，到中国成了丛林自耕而食之制。这更是由客观改变主观，由外部改变内部之最彰明较著者。
　　第二就时代言：佛教之兴，于婆罗门教衰，山林学派勃兴之际，那时印度人的思想极其自由，信仰绝无限制，人心踊跃，向上发展，有一种奇花怒放，蓬勃奋兴之象。由生机之勃发，有智慧之寻求，渴爱知识，尤重辩论，在个人则为学业之切磋，在教派则为教理之破立。而且质直诚谛，服从真理。在这样的时代，自然会有伟大崇高的佛教发展出来。兹举例为证。
　　舍利与她的哥哥都有智慧，善辩论。自从舍利怀孕了舍利弗后，与兄辩辄胜。她哥哥断定她怀了智慧的儿子，自家的智慧恐怕敌不过未来的外甥。便出游外国，遍访名师，勤求智慧。二十年乃归。那时舍利弗已作了佛的弟子，证阿罗汉，智慧第一。其舅与辩，乃又不如。因而从佛，亦证罗汉。
　　这事证明了当时印度人之重智慧。
　　有一外道，自恃智辩，率领徒众，向佛立义，言： “一切言皆妄。”佛问： “汝言妄否?”外道言：“不妄”。佛无语。外道自谓得胜，返至中途，忽然自省，告其徒曰：“我言负矣。我既说‘一切言皆妄’，我又说‘我言不妄’，是自坏矣。佛不显斥吾过，欲吾自省，今既有悟，当反谢罪。”因从佛作弟子。
　　这事证明了当时印度人之服真理。
　　佛教便在这样的人性，这样的风尚之下，发展出来。在佛的大弟子中多是当时各宗各派的哲人与领袖，一遇了佛，便都启发了更高的智慧，服从了更伟大的真理。所以佛重时节因缘，不是与时代不生关系的。各宗各派之兴，如春花怒放，将印度造成了佛教的时代。
　　但到后来，印度人向上发展的生气与心灵，因环境变化而僵硬而枯槁了，于是婆罗门教复兴，它既随从印度土人的多神信仰，而一切收归隶属于大梵天王，又随顺其事神的习俗仪式，因而得到了文化水平不高的广大群众，一面又摄取佛教人人皆可成佛，众生与佛平等之教理，而立神人一体，梵即是我，我即是梵，梵即自心的学说，因而又可以吸收知识分子，它便造成了群众广大，内容丰富的印度教，势力庞大，渐渐压倒佛教。佛教徒在这时候为要自谋生存与发展，也不得不变为重仪式、重信仰、尚神秘的密宗。
　　第三就人事言：当佛在时，极得隐胜王等的外护。佛灭后，如阿育王戒日王等都代代护持佛教，因而得以有力地发展传布，尤其是阿育王。对佛教传播的功绩最为伟大。其后印度的国王多趋向复兴后的婆罗门教与外来的回教。佛教无外护，便不能不远走异域，在印度一直到今天尚未有复兴之期。但佛教的哲理是最值得研究服膺的，在科学哲学盛兴的将来印度，能不珍重爱惜它先人最伟大的遗产吗?佛教或许有回归印度之期吧!
　　以上将佛教在印度起源与流派大略说了，以下还当说明数事：
　　一、佛教的革命性：佛教是最富于革命性的，它的革命性第一表现于对印度阶级制度的态度。第二表现于对印度宗教信仰与哲学思想之破斥，这在上面已经说过。第三是对于整个世界，整个人生的革命，这表现于其出世解脱思想。第四是对于自我内心的革命，这表现于其转依思想，一是转染成净，二是转迷成觉，即是对各人内心的黑暗染污革命，而得到内心的纯净与光明，这在后面佛教的理论中再加详说。这四种革命是相关联的，愈到后面，愈是根本。佛教是唯心论者，但它这唯心论却与一般唯心论不同，它并不夸张心的崇高伟大，却对心的虚妄愚痴染污狂乱极端地予以呵责，将世间的一切罪恶都归咎于无明的妄心。如说三界虚妄，唯一心作；如说无明缘行，行缘识，识缘名色，乃至生缘老死忧悲苦恼；又说生杂染由于业杂染起，业杂染由于烦恼杂染起，由惑生业，由业生苦；佛法先厌此妄心，先厌烦恼，先厌惑，要向世界革命，便先向内心革命。这种革命的唯心论，是西洋唯心论所没有的。这是第一点。第二、佛教的革命唯心论不是无结果的消极的厌世主义，而是最乐观、最积极的转依主义。它要将心的黑暗转成光明，杂染转成清净，内心清净故世界清净。最后造成法身净土——佛身佛土。所以不单是厌离，还有悲愿。不单是取消，还有建立。这又是与西洋的厌世主义不同的。第三、佛教在本体论上是唯心论者，但在认识论上却是极端的客观主义者，而痛斥主观主义，以为一切迷妄，一切罪恶，都是主观主义造成的。因此在瑜伽宗主张心境相应，如其所如，如理如量，不增不减地观察事物，观察真理，．这便叫做正智缘如，名为圆成实。而斥责一切主观主义为遍计所执。在般若宗则重在扫除一切分别戏论，而无智无得，要说明这些道理，自非专论不可。因此佛教在认识论方面，我们还可以说是唯物论者，但不是机械的唯物论者，因为心是主动的、能动的，在杂染时是“心染故世间染”，在清净时还是“心净故世间净”，它之斥责唯心，还是要争取主动，改造世界。这又是西洋的主观唯心论与客观唯心论所都没有的，又是机械唯物论所没有的。第四、西洋的唯心论者都有“唯我论”与“唯神论”的嫌疑，因为既然一切唯心，不但宇宙是心变，余人也是心变的，一切一切都不过自心的观念，那末，客观的世界固不能有，客观的人物也不能有，有的便只有我了，但是佛教是绝对的无我论者。唯心论既无以解释于客观世界客观人物之有，最后乃不得不归于神，归于上帝，但是佛教却又是绝对的无神论者，这样无我无神的唯心论，西洋哲学界有吗?绝对没有的。因此，一切反对西洋唯心论的道理，都不是佛教所应受的。佛教的唯心论，有更高的理论根据，在此尚不能说，可是它与西洋唯心论的不同，是可在此明白宣布的，而它的革命精神，是值得赞叹的。
　　二、佛教与论争：佛教因富于革命性，同时便富于斗争性。不过它与人斗争时，只有论争，而没有兵争。在论争方面，佛教曾与九十六种外道争，又佛教内部因对于教理与戒律上的见解主张不同而发生了争执。在这种思想情况下，发展了各宗各派，同时发展了因明——辩学。佛教内部的斗争，表面上似乎呈现一种不安定不和平的样子，但在学理上是互相增长着的。一面由小乘而般若，而瑜伽，既次第增长，同时有了大乘，而小乘的教理也向前发展了，有了瑜伽，而般若学亦更进于精辟，大众上座诸部间也是如此。我们从众贤与世亲之争，护法与清辩之争，便可以看出各家学说互相增上的情况。所谓相反相成，这道理是极正确的。由此证明学说如果没有斗争，便也没有进步。但如果因思想之争而发展到了兵争，那便失掉论争的本旨了。
　　佛教徒从来没有兵争，这不但是佛教的精神，同时也是印度的精神。印度人一向尚辩。辩论又一向负责，如果道理说输了，不但不仇对敌人，反而斩首相谢。因此印度在各宗各派互争雄长的时候，常由当时的国际盟主召开国际无遮大会，各宗各教，齐集一堂，各自立义，互相破斥，如果谁失败了，谁便砍头相谢。胜者一派，便被国际公认为正教，而受到信仰与尊崇。玄奘法师在印度留学时，作《制恶见论》，戒日王为他在曲女城召开了无遮大会，五印度中，十八国王到，谙知大小乘僧三千余人到，婆罗门及尼乾子二千余人到，那烂陀寺千余僧到，并博蕴文义，富赡辩才。开会日，法师为论主，称扬大乘，述说论义。悬论国门，昭示大众。告言： “如有一字无理，能难破者，斩首以谢。”竟十八日，无难破者，得到了完全的胜利，五印共尊以“大乘天”的伟大称号。这便是一例了。我想人类到了未来，帝国主义次第消灭，共产主义社会完成，政府国家尚且不要，军队战争自然永息。那时人类的斗争，怕只有思想学说的论战了吧!
　　三、佛教对人类文化的功绩：佛教在学说真理上的造就发现是非常大的，它既将印度文化发展到最高峰，它又在六朝及隋唐宋明之际影响到中国及亚洲东南各国的思想学说，在近代文化又影响到欧洲哲学界。至其对锡兰缅甸暹罗各地文化的开发，人性的提高，尤起着极其伟大主动支配的力量，将锡兰等地一一变成佛教国了。即以印度来说吧：它是民族极其复杂，小国极其众多，政治力量极其薄弱，信仰极其纷乱的。佛出世后，便将五印度一齐开化了。他以高度的智慧，广大的慈悲，发挥宏博的教义，制定严肃的戒律，在佛教所到的地方，破除了若干迷信，变化了若干恶俗污风。将人性提高，将人心扩大，功绩真不算小。
　　第二章 佛教传入中国
　　的历史情况
　　第一节 佛教向外传布的大略
　　佛教在最盛兴的时代，便已向四面八方传布，同时外国的僧徒亦源源不断地来印度求法。总计它传布的地方有锡兰、缅甸、泰国，皆印度小乘佛教传布的地方，并成了各地唯一的国教，或且以教权统政权，又几乎由佛教代表了各地全部的文化。印度大乘佛教传布主要地为中国、朝鲜、日本，也成了各国很普遍的信仰，但多不问政治，不争政权，但在思想信仰、文学艺术各文化部门中，发生极大的影响。密宗除西减外，尚有尼泊尔、不丹、蒙古、青海等地，势力极)(，西藏法王的地位很高，除佛教外更无文化了。今后会如何转变尚不可知，但在今天它仍是最大宗教之一。
　　第二节 佛教传人中国的历史
　　在两汉三国，佛教已来中国，极大流行，则在两晋南北朝时。那时是我国民族转徙斗争时代，也是文化变化增长时代，人民困苦于残酷的战争，生存的艰难极易引起人们的厌憎，一闻广大慈悲怨亲平等与三世因果菩提涅架之佛教，最足解释心理上的苦闷，使生活勇气增加，因此人不分夷夏，地不分南北，自平民以至贵族，一致敬信，译经求法，风发云涌，一直到隋唐成了中国佛教的黄金时代，翻译事业到北宋始停息。
　　佛教来中国，以西域为桥梁，那时西域的文化极高，佛教极盛，从月支、安息、于阗、龟兹等地来中国的名僧极多，如伟大的鸠摩罗什便是龟兹人，后来印度的佛教徒才直接来中国。中国名僧求法，亦先期到西域，后期到印度。
　　佛教在我国的传布史，是光辉的。第一是动机纯洁，它单出于传布教化，勤求正法，自度度人的目的，不杂以文化侵略民族侵略的私意。传教求法之士，历万险、忍饥寒、越崇山、涉海洋，时经十数年，地逾数万里，九死一生，始到中国；或由中到印，再由印返中。吾人读法显、玄奘、义净等人的传记，观其忘身舍命，为法为众生的热诚，真足令人钦佩神往。这与其他宗教以传教为侵略手段者绝对不同。因此中印民族自来只有文化的交流，智慧学说的溉润，别无兵革财利之争夺，这是人类历史的光荣。第二是翻译事业之伟大严肃，佛经译场组织非常完备，尤其是姚秦罗什、大唐玄奘所主持的译场，用国家的力量集合全国的高僧分工合作以为之。翻译程序有口译，有笔受，有润文，有证义，有正字，然后传写校对，分布流通。其庞大严密的组织，郑重惨淡的经营，真为千古所无世界少有。并且扩大的译场同时即佛教集体学习之所，罗什场中，缁侣三千，玄奘门下，龙象群集。译经与育才，弘法与求法合为一体，其收效之大，可想而知，这对于今世的译业是有指导意义的。
　　第三节 佛教在中国发展的情况
　　佛教传人中国与其传人锡兰、缅甸、泰国等处发展的情况不同，在彼等地方，佛教一到，不久便成了佛教国，整个文化全盘佛化。如像泰国等地的人民，每人都是佛教徒，每人在幼年，到了做僧侣的年龄必到寺院作僧两年，过僧生活，乞食诵经持律，期毕再返家娶妻生子作各种生产。其愿终生作僧者，自有国家供给。僧侣权力极大，在昔超过国王，国王治国，必依佛教，佛法便成了国法。在中国，学佛与否，是爸人的自由，政府从不干涉，但有时予以提倡，有时亦予以裁抑。其在社会势力亦与各种教派平等，并存而不相犯，文化亦只部分摄取，并不见全盘佛化。并且在佛教自身亦部分地摄取中国文化，即成了两者的交流。这是有原因的，大凡某一种文化，如果传到了别一个地域，其地自身的文化更高，那末新人的文化会被轻视，会被排斥，会被遗弃，便没有他发展之可能，如袄教在南北朝时传人我国，但信之者少，流传不开。如果其地的文化低，甚者等于未开化的，那末新人文化便会将未开化、低文化地域开化或提高起来，而成了文化的移植，正如欧洲文化之在非洲美洲一样，佛教之开化锡兰、缅甸、泰国也是移植的。但如果两种文化互有短长不相高下，那便会有两条路走，一是互相冲突，互相排斥，甚者乃至发生战斗；一是互相吸收，互相融合，乃至更成一种新的文化，或者互不侵犯，两者并存。佛教在中国，是走的后一条路，这是因为中国文化相当高，而佛教是慈悲智慧以理服人的，中国文化又是极重理性涵容兼摄的，所以佛教到中国，既没发生兵争之祸，也没有全化中国，不但未曾消灭中国的文化，反使中国文化因佛教的输入而得到新的生命。中国古代的文化，到了汉末，渐趋衰颓，魏晋之间，清谈之祸，致使中原陆沉，古代严肃朴质，沉毅刚勇的民风，几全消失，及佛教盛行，人心得了新的希望，文化得了新的发展，于是造成唐代的复兴。此中详细情形，应归人专门文化史里说，这里只能说其大略。
　　再说佛教在中国自身发展的情况。应说两事：一是所成宗派，二是诸宗变迁。在所成宗派中共有十三宗：
　　(1)成实宗 此宗依《成实论》得名。《成实论》明印度小乘佛教的空义。在中国习此论的人称为成实宗。
　　(2)俱舍宗 依《俱舍论》得名。《俱舍论》是世亲糅合经部与有部而成的，陈真谛译，习之者称俱舍宗。后来玄奘新译，为法相宗人所必学，不另立宗。
　　(3)三论宗 即印度的般若中观宗。般若经，道安时代已部分来中国，至姚秦鸠摩罗什始备译此宗经论，门下融、睿、生、肇并为大家。六朝传布此宗为盛，初唐嘉祥法师疏《中论》、《百论》、《十二门论》特为详备，学者宗之，称三论宗。
　　(4)慈恩宗 即印度的瑜伽唯识宗。北魏菩提流支、陈真谛已部分传来中国，玄奘法师嫌其不备，西游求法，学瑜伽于戒贤，学唯识于胜军，并广学大众、上座诸部及般若中观教理，归国翻译经论，千三百册，以所居寺称慈恩宗。门下窥基、神防、普光、嘉尚及圆测等并为龙象。窥基广造诸疏，人称百部疏主，传慧沼，沼传智周，声教远布，东至朝鲜日本。数传之后，漫以衰微。清末杨仁山居士刻经宏教，民元而后先师欧阳竟无先生开内学院于南京，复兴此宗之学。
　　(5)摄论宗 瑜伽宗之《摄大乘论》，北魏南陈均传之，陈隋之间学此论者称摄论宗。慈恩宗兴，此宗归人。
　　(6)地论宗 依《十地经论》得名，北魏菩提流支传之。中唐并人华严宗。
　　(7)华严宗 以宗《华严经》得名。隋唐间终南杜／顷作《华严法界观》，传智俨，俨传法藏，即贤首国师，此宗日盛，清凉圭峰继之，流传颇远。
　　(8)涅架宗 从《大涅架经》得名。天台宗兴，此宗并人。
　　(9)天台宗 此宗宗《法华经》、 《大智度论》、《涅槃经》、 《大品般若经》，修止观法门，明一乘教义。北齐慧文开宗，传慧思，思传智顗，大宏此宗，流传盛广，因天台山得名。
　　(10)真言宗 即密宗。唐开元大历年间，善无畏、不空、金刚智等，传来中土。后又东传至日本，而中国则日渐衰微。
　　(11)律宗 唐代律学有三家，南山宗独盛，因道宣律师居终南山得名。宣师所宏为《四分律》。会昌一役，律宗著述全部被焚，幸海外尚存大半，今已取回，律学有重兴之望。
　　(12)净土宗 佛说《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观经》，称赞净土极乐，劝令往生。远公结莲社于庐山，遂开净土法门，中国佛教开宗独早。魏昙鸾、唐善导、道绰、宋永明、明莲池、藕益、清彻悟，代有
　　—— 402——达人，现代印光法师继之，传布甚广。
　　(13)禅宗 梁时达摩来中国，至六祖惠能大宏此宗，扫除枝叶，直指本心。后衍为临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，成就极大，流行极广。明清以后渐就衰微，现代有虚云法师，为此宗高德。
　　此十三宗，小乘止二，传且不久；大乘十一宗，合并为八。两汉魏晋为初兴时期，宋齐梁陈北魏齐周为发展时期，隋唐为极盛时期，宋元明清为渐趋衰落时期。
　　但世间事常有物极则反，剥极而复之势。清之末叶，世界大通，科学哲学，渐来中国，佛教徒的思想，亦随之转变。杨仁山老居士提倡刻经布教，以身殉之。先师欧阳先生继之，复兴唯识法相之学。同时先后而并起者，天台则有谛闲法师，净土则有印光法师，律宗则有弘一法师，禅宗则有虚云法师，莫不誓愿宏深，发扬正教；而东密藏密，接武同来，锡兰、缅甸、泰国南传佛教复声气相通，欧洲学人在印度锡兰复勤求佛典，勤劬研究，苏联佛教研究所，译述尤多，佛陀慧日，大有遍照尘寰之势。比者新中华人民共和国建立，百度维新，文化建设，随经济建设社会治安而并进，对文物之搜求，先民创造，历史遗产，珍护不遗余力；又兼内则全国空前统一，对蒙、藏、青、康佛教兄弟民族尤极尊重其信仰，外则联合爱好和平民族国家，力争国际和平，而一九五二年亚洲及太平洋区域和平会议在我首都北京开会，锡兰、缅甸、安南代表团踊跃莅止，锡兰代表团并向我佛教团体赠送三宝——佛舍利、贝叶经、菩提树，印度妇女代表团亦向我国妇女界赠送佛像，热情欢乐，前所未有；其他宗教国家代表与我国各大宗教代表联欢亦复如是。由此可见，由伟大的国际和平运动，已促进了国际的宗教友谊，将更由各民族间宗教信仰的精神友爱，巩固国际的和平运动，而使它更伟大地发展。我国佛教将由国家与国际的大力帮助而更新而重建，我国佛教亦将尽其力能以服务于国家的建设与人类的和平，前途悠远，光明无量。凡我四众，应共努力!
　　第三章 佛教的理论与哲学根据
　　佛教理论便是它的宇宙观与人生观。它的宇宙观可以“无常”、“苦”、“空”、“无我”四义概括；它的人生观便以解脱世间一切苦恼，证得无上菩提为目的。以次详述其义：
　　第一节宇宙观
　　一、无常 什么叫无常?即是说：宇宙的一切，凡是有生的，必是有灭的，凡是存在的，必归毁灭的，无生不灭而且即生即灭，这便叫无常。佛说：“诸行无常，是起尽法，生必灭故，彼寂为乐。”这是无常的定义。谁个无常?曰诸行。什么叫行?曰一切事物都叫行。为什么事物要称行?行即运动，即转变，即作为。即一件事物便是一运动，一转变，一作为。开花是行，结实是行，风吹是行，雨下是行，日出月落星辰显现是行，光是行，电是行，音是行，磁是行，地球是行，狗牛羊鸡鸭乃至人手足都是行，世界宇宙无一事非行，不行便无事，不行更无物。今天的辩证唯物论说物质即运动，无物质不运动，无运动便也无物质，这样事物不就是行吗?诸行是说一切的行，一切行皆无常，无有例外的，所以说“诸行无常”。第二句“是起尽法”是解释诸行的意义。“法”也即是事物，为什么要称法呢?法有西洋哲学上“范畴”的意思，每一件事物必有自性，必有差别，必有类型，因而可以供人们的区分、类别、认识、判断，而且记识之，如果它是无自性、无差别、无类型的，这便不可认识，如不可认识，便不能是有的，凡有必可知。康德说：“物如是有，而不可知”，这样有而不可知的“不可知论”，为辩证唯物论者所反对。辩证唯物论的反对是有理的，既承认其有，为什么还说不可知?既不可知，还怎样能知其有?在因明称为自语相违，即自相矛盾。既有的必是可知的，便必是具范畴的，因此，一切事物，佛法概称之为“法”。《成唯识论》说，“法谓轨持”，持守自性(每一事物必具自己的本质)，轨生物解(每一事物必具范畴足供认识)，这是“法”的精义。法分两种，常恒无动的法，如像绝对的真理，在佛法中称为“无为法”，那便不名“行”，此外非常非恒的诸行，称之为“有为法”，即是此句中的“起尽法”，起是初生，尽是终灭，诸行是有起有尽的，所以说“起尽法”，因为是起尽法，所以称为“诸行”。“生必灭故”这句解释无常，何以知有诸行?以其现前生起，如花开、如火燃，都是生，但花开必谢，火燃必熄，所以必灭。凡存在必毁灭，所以是无常，这便是佛教对宇宙认识的第一义。
　　又细分析，诸行生起有四阶段，就法言，有生、住、异、灭的四阶段；就人生言，有生、老、病、死的四阶段；就世界言，有成、住、坏、空的四阶段，这与现今辩证论所说的事物发展有发生、发展、衰老、死亡的四阶段完全相同，而佛教有这三种不同的发展类型，尤为精细。我要想将那些内容详细说出，在此限于篇幅不能许可，只好待专门讨论佛学时再说了。
　　佛法对无常尚有转变无常、灭坏无常、刹那无常、一期生死无常、穷生死际无常的分别。异类相代名转变，自性毁亡为灭坏，方起即灭如电光石火为刹那无常。人等一生从生到死为一期无常。世世生生相续无间流转无穷，名穷生死际无常。由刹那相续而有一期，由一期相续而有穷生死际，故一切法无有不是刹那无常的，如乐音，如流水，人物等之一期存在，佛说都是念念生灭，一日中便已生灭万亿次了，无常义止此。
　　二、苦 佛说人生一切皆苦，苦有八种。一生苦，婴儿从母胎中出生便是苦，从母亲生产的苦便知小儿的苦，有时难产，或母生子死，或子生母死，或母子同死，生是带有死的牺牲性的，如何不苦?二老苦，精力衰朽，肢体顽钝，工作迟缓，神智昏暗，事与愿违，力不从心，倚赖他人，皆老苦。三病苦。四死苦。五怨憎会苦，人类彼此间每有关系愈密而仇恨愈深的情形，互相怨憎，互相损害，这便是怨憎会苦。六爱别离苦，人生不能孤立，必赖家庭社会以生，父子兄弟夫妇朋友，情爱浃洽，和合互助，这是最快乐的，但亲爱不能无别离，或生离，或死别，或祸起非常，或寿终正寝，这是最悲哀的。然而任何人都不能免。亲爱愈甚，欢乐愈多，于别离时，愈增苦痛，所谓“欢乐极兮哀情多”者，乃是人情必然的规律，这便是爱别离苦。七求不得苦，人生各有所需，因而不能无求，衣服、饮食、居室、器具、货财，非可随意即至，必须勤劳创造，既成之不易，故求有不得，求而不得，所需不能满足，而饥寒困乏随之，此之谓求不得苦。若夫饱暖之后，更求安乐，衣食之外，更求荣利，富厚之极，更求权势，所求愈奢，代价愈高，牺牲性与冒险性愈大，便有丧身失命败家祸国戕害人类之事了。秦始皇、楚霸王、淮阴侯等，都是明证。最近德意日发起的国际侵略，作成滔天大祸，求不得苦尤为显然。在生产力贫弱的世界，人尽难免饥寒之苦，在剥削制度存在的时代，更有人吃人之苦，在人性未得净洁的人类，更有贪得无厌沉迷财利之苦，苟非到共产主义社会，生产发达，生产关系平等，各尽所能，各取所需，是万难免于求不得苦的。八一切无常五取蕴苦，五取蕴即人们的身心，色受想行识，称为五蕴。蕴是众多聚积的意思，色是就物质界肉体方面说，受想行识是指精神界心灵方面说，取是执著贪爱的意思，人们对心身是有爱著的，无常是转变坏灭的意思，人们的身心是无常的，爱著而无常，根本就是痛苦的了，生、老、病、死、憎会、爱离、所求不得，天天向着五蕴进攻，五蕴本身怎能不苦?中国哲人老子说：“吾之大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患!”了知有身之为患，便知一切无常五取蕴之为苦了。
　　人之一生，从生而老而病而死，这是任何人不能免的。在生后死前，人事之接触，物质之需求，又有怨会、爱离、所求不得的苦，而且五蕴之身又是苦的根本，因此佛说人生是苦。
　　三、空 空有三义：一异体空，如说室空无人，瓶空无酒。室本居人，无人故室空，瓶本盛酒，无酒，是瓶空。李白诗： “太息此人去，萧条徐泗空。”徐泗之空但无黄石公耳，非无余人，更非无徐泗，空非即体，乃异体也。二体灭空，是说先来有的东西，后时它的本身消灭了，如说：杯中酒空，室中人空，林中叶空，枝上花空，是就本身灭亡了说。三即体空，这说现前有的东西，眼见着，耳听着，即其自体当下便空，如《心经》上说： “照见五蕴皆空”；又说：“色不异空，空不异色”，即色即空，也即即有即空，这都是即体空。即有即空，不太矛盾了吗?然而世间事，每如此，如前说无常，即生即灭，凡存在的都是毁灭的，不一样是矛盾吗?然而是统一的。即体空义有实例吗?有的。如吾人晚间作梦，梦中明明看见人物山水，悲欢离合，亲爱冤仇，动魄惊心，狂欢歌唱，形形色色，明明是有，然而哪有一事不是空的呢?便是即有即空的实例。梦固如此，非梦所见，也是空吗?在佛看来一样是空，如说： “一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”既梦体是空，而一切有为法如梦，即一切法皆空了。因此说五蕴皆空，这叫即体观空。世间事无有不坏灭的：宇宙成毁、诸法生灭、家国兴亡、人群争讼，无不皆尔，所以说“是非成败转头空”这叫体灭空。既诸法如梦幻泡影无实体，又如露如电不常住，即常住实体之法为非有了，然而一切凡夫，恒于梦幻泡影露电法中，执有常住实体之“我”、“法”，此我法执，既体非有，故说为空。如说“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空”是即异体空义。佛教说空，恒就此三义说，了知三空，便能通达一切空义。
　　我们如再就事物的发展历史的过程来说，便知道一切事物无时不在变中。一件事物从另一事物生，它既生起，便会推翻前一事物，又会引发后一事物，另一事物又会推翻掉它。如像由原始共产社会引生出奴隶社会，由奴隶社会引生出封建社会，由封建社会引生出资本主义社会，由资本主义社会引生出共产主义社会，前灭后生，后生前灭。中国谚语说得好，“长江后浪推前浪，世上新人送旧人。”既没有长住，又没有停留。长住停留，即等于僵化死灭，所谓：“易(变化)不可见。乾坤或几乎息矣。”宇宙、人生的全部历史，都是一部发展过程史，每一事物都是全过程中的每一分过程，第一步是为第二步走的，第二步又是为第三步走的，随走一步，便随舍一步，走到目的地时，便一步也不要。一切事物不是即自的，它从另一它生；又不是为自的，另一它既生起，又为另一个它打下基础，作出条件，令其代替自己而起，它随生便趋入死亡。它有，是暂时的有，它如幻、如影、如电光、如石火、如梦，现似有，并无常住实体可得，既无实体，因此它即体是空。(按此中“即自的”义显法体本有不从他生。“为自的”义显生已而住，不为余法。)
　　四、无我 我是主宰义，佛法对事物生起，归本于因缘，因谓亲因，即每一事物的本性或可能性；缘谓外缘，即每一事物所借待倚仗的势力。在新哲学里说，事物生起，第一要有内在的根据，这便是佛法中所说的“因”；第二要有外在的条件，这便是佛法中所说的缘。根据即是每一事物的可能性——本质，外在条件若具备了，即有事物生起，而成为现实性了。如条件不备，是千年万年也不会生起的，这便是环境决定意志，生活形成思想的理由。但是任何事物的本质本性是永存不毁的，在现实性上看事物是难生易灭，才生即灭，有生必灭的；就可能性本质本性来看，却又是不灭的。我们如知此理，便知无我的道理了。既然要因缘具备法乃得生，无即不得生，是因不能自作主宰了。单是缘而没有因更不能生，是缘也不能作主宰了。就无主宰义，般若家说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”因而建立无自性的理论。瑜伽宗依无主宰义说一切法无我，依他起性生无自性性的理论。这些都是对的，这便是无我的真义。譬如草木禾稼，必定要有种子，这是亲因缘——或单称因——必定要有土壤人工肥料雨水日光，这是增上缘——或单称缘——二者缺一都不能生。缘中土壤雨水日光缺一不可，它们都是必要条件，还要三者和合，成为具足条件，然后能令种子生起禾稼草木，如果再加上充足条件，即加上人工、肥料，即便会生出更繁茂的成果。禾稼如是，人生亦然，人生如是，社会亦然，国家的建立，时代的盛衰，这些都是众缘所成，由广大的群众，在必备的条件下造成的，所以无我义是客观的真理。
　　佛法在整个宇宙推翻了万物的主宰“神”，在每一个人身中推翻了主宰“我”，在宗教上成了特出的平等睿智的教理，它说一切无主宰，佛不是神，他只作众生的善知识——善友——他不能勉强度众生，而说人人皆可成佛与他一样，这是佛教的民主精神，在一切宗教中特殊而独有的。
　　无常、苦、空、无我四义已说完，还需补充四义：
　　一、相续不断义 佛教说无常却不许断灭，不常、不断，便成了相续。因为世间事物虽然前前坏灭，却又后后生起，而且于坏灭时，即已留下再生的种子，自发生发展成熟而趋于毁坏，但同时即生出了种子以待次年的更生，因而一切禾稼，自古迄今，时时在变灭着，却又年年在新生着，永远不断地流传到今天，而且还发展繁衍着。一切生物都如此，人类的父子祖孙相续不断也是如此。
　　二、有漏无漏义 佛说一切苦，是就有漏说的。与有漏相反的是无漏，无漏便不是苦。漏是执取爱著义，因为执取爱著，所以于苦生嗔，于乐生贪，贪爱之极，倍增忧苦，不但苦忧是苦，欢乐也成苦，因此佛说人生彻底是苦，他并不否认人生有喜乐，但就其终结与有漏说，便都是苦，设若无漏无取，那便生不加喜，死不加忧，乐不加爱，苦不加惧，超然于苦乐忧喜者，无往而不自得了。
　　三、功能业用义 佛说一切法空，是就常住不变的实体说。既诸行无常，暂有即灭，这常住实体如何可得，所以是空。但虽无实体，却有功能，它既生起，便有它的业用，它既能施作用于其他的事物，又能创造其自身的后果，而对宇宙人生的发展呈现其功能，如行路然，下足一步，便引发推动了第二步，次第推进，到目的地时，还有它们那些步吗?没有的，但对到此目的地一事说，步步都现出了他们的业用功能，一步也不能少。社会历史的发展到了今天，现有的一切都是过去一切积累衍变造成的，所以我们今天也还在承受古人的一切功能。从实体方面，佛教说诸法无自性，发挥此义便成了空宗——般若宗；从功能方面，佛教说诸法的依他起性与圆成实性，破遍计执性，发挥此义便成了相宗——瑜伽宗，两义看似相异，·实则相成，
　　四、因果成流义 佛教说因缘生法都无主宰，建立无我。既无我，那一切因缘与所生法岂不是没有中心，没有系统，一切成了偶然，作善作恶都无责任了吗?佛教在这里却有因果之流各成系统义，如植物：种子得了土壤、日光、雨水、人工、肥料等的帮助，它便发芽、生根、生茎、干、枝、叶、开花、结果，成一有中心有系统的发展，即成一因果之流。这一因果之流，它不但从种流到芽，流到茎、干、枝、叶、花、果，而且还由新种的产生而流到第二代的植物以至于无穷。麦的因果之流始终是麦的，稻的因果之流始终是稻的，种瓜得瓜，种豆得豆，乃至种花种树，都能据因推果，因此建立农业与农学。一切人类社会的事业和学术，无不从因果的系统建立。在人中，每一人又各各有其本质，各各有其品种，其言论、思想、动作和行为，亦各成一系统，各自成一因果之流。每一个人，一面受到自然环境，受到社会环境的影响，而或多或少地改变其自己，一面又对自然、对社会或正或反地呈现反应，并能有计划、有系统地改变旧环境，创造新环境，而自身的言论、动作、思想、行为，又前前引发后后，后后反应前前，时时在变化发展，或向下堕落，或向上提高，改变其品种，转化其本质，而自成一因果之流。这种人生因果之流，不但在今天，佛教且说要从前生流到今生，由今生流到后世，有过去、有现在、有未来，便是三世，过去复有过去，前无有始，，未来复有未来，后无有终。一人的思想、言论、活动，必定从过去的习染发生，这是个人的因果系统，一社会的思想、言论、行为，也从过去的习染发生，这是社会的因果系统。这样横竖交参的因果关系，虽极复杂，却很清晰，各成系统，自他不乱。既然因果成流，自他不乱，那就善因得善果，恶因得恶果，无可避免，自作自受，不作不受，善作善受，恶作恶受，即从因果不虚上，建立了个人的、社会的、不可避免的责任。人类的前途要人类自己创造，民族国家的前途要民族国家自己创造，个人的前途要个人自己创造，因此佛法建立了业力创造世间，业力转变世间，又有处非处智力，与自业智力的理论。在《说无垢称经》里有两句名言：“无我无作无受者，善恶业报亦不亡。”便是无我义与因果成流义的根据。这两种意义是同时并存且并重的，如缺其一，便非佛法。这是学佛的人们所应切实留心的。佛教对宇宙的看法大略如此。以下再论人生。
　　第二节人生观
　　佛教的人生观略述五义：一、三杂染，二、二转依，三、三学，四、四摄六度，五、人生的三种类型。
　　一、三杂染 杂染是不纯洁清净的意思，生杂染、业杂染、烦恼杂染，是名三杂染，这便是世间的因果与本质。生，即有情的生命生活，它是苦的，苦有八种：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、一切无常五取蕴苦，如前已说，人生常在此八苦中生活着、颠倒着、愁闷悲哀着，而不得清凉宁静，所以说为生杂染。业，是人们在一生中所有的动作行为，或善、或不善。于己于人，于现在于未来，都有利益的行为，名善业；于己于人，于现在于未来，都有损害的行为，名不善业。世人所造的恶业是杂染，所作的善业，多分仍是有我的，为自的，不是忘我的，不是全心全意为社会人群服务的，也是杂染，这叫业杂染。贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等各种烦恼，烦恼自身即是杂染，名烦恼杂染。由烦恼杂染故，令业杂染；由业杂染故，令生杂染，这是人生的因果。若因、若果，都是杂染，这是有情世间的本质。如此本质，应当厌离；如此因果，应当除断。因此，佛教建立了厌世与出世的人生观，为改造杂染世间为清净世间故，令人修清净行，断除惑业，出离三界。
　　二、二转依 二转依是出世的目的，一者，转舍杂染，转依清净；二者，转舍迷执，转依正觉。舍杂染，依清净，是名涅架。它无生死之苦，无有漏之、L无一切烦恼；它纯洁而寂静。它的意义是圆寂。圆，谓净德圆满；寂，谓苦忧寂静。这是人性之完成，是人生的归宿。它无一切系累缠缚而洒落逍遥，自在解脱，因而又称为解脱。舍迷执，依正觉，是名菩提。它具足一切智慧，了彻一切真理，普度一切有情，成就无边功德；它了达生死而不厌生死；它成就涅架而不住涅架。悲愿无尽，得大自在，令诸有情同成正觉，是为阿耨多罗三藐三菩提，是为人生之最极成就者，是为佛陀。教人人从二转依，成为佛陀，是佛教的目的。
　　三、三学 戒学、定学、慧学，名三学，是得二转依的方法、道路、工夫。戒有止作二持，止息一切恶行及虽无害于人而有损于己的欲行，是名止持；修习一切善行，以为圣道的基础，是名作持。由此止恶修善，纯洁我们的行为，庄严我们的操守，为定慧打下基础，方能顺人圣道。定是调练心意的工夫，专注一趣，平等持心，心一境性，内伏烦恼，外绝攀援，意念坚定，力能盛大，由此不为贪嗔痴慢疑见等烦恼所恼，不为盛衰毁誉称讥苦乐等八风所动，收转物度生之功，修所成慧由之生起。慧即智慧，此又三种：1、闻所成慧，这是所闻正法，学习五明，从他所得的智慧。2、思所成慧，依闻所成慧而深思熟虑，条理贯通，实得于己的智慧。3、修所成慧，依闻思慧，修习静虑，令心得定，由定生明，发起纯净光明，照彻本然，实证真理的智慧。由此智慧，断烦恼障，解脱涅架；断所知障，成正等觉。依止于戒，心乃得定，依止于定，实智乃生，实智既生，证会真理，得二转依，故三学为二转依的因行，要得二转依，必先修三学。
　　智慧所证真理为何?答：即前宇宙观中所说无常、苦、空、无我等是。如何证得彼理便能成就转依?答：有情所以沉溺于世间，由于不如实知世间相，误认痛苦以为快乐，用尽心力去寻求享受，享受即苦，寻求更苦，因贪生嗔，愚痴欺诈，苦果无尽。如饮食、衣服、车马、宫室、音乐、歌舞、财利、富厚、荣名权势等一切一切，不都是适意快心的吗?当快心时，苦味已伏，耽著沉溺，苦象已现，未得时，用力去谋，已得时，用力去保，享受时，久则生厌，种种苦说不了的。如何能于苦不耽著沉溺呢?这便要观无常，诸盛归衰，有生必灭。饮食衣服，耽著则反戕害身体。车马宫室，耽著则损累志气。音乐歌舞，耽著则导引淫佚。财利富厚，耽著则剥削人群。耽著荣名，增长浮伪。耽著权势，祸国殃民。养身适以戕身，纵欲即以贾祸。一切快乐，终必无常而变为大苦。能了知此，亦可以息其耽著，免于沉溺了。不过这便能得解脱涅架吗?尚不能。我执尚未去，我爱尚未除，有我者必有我所，于一切乐终必有求，有求仍不能无执著，执著便生苦，有我便有与我相对的人，党我为友，反我为敌，敌我为对，愤怨无已，环顾八方，无非荆棘，宇宙之大，无所容身，俯仰张惶，而痛苦随之了。故于苦沉溺者，固不能出离，于苦仇怨者，仍不得解脱。如何方能解脱?日：当内观无我，无受苦者，外观法空，无苦可受，我法双泯。爱憎齐释，便能于一切苦不取不著，亦复无怖无忧，烦恼不生，业行不起，永离生死，遂得涅架。因此，学佛之始，当如实知苦，学佛之终，当知苦是空，知苦性之本空，斯于苦得解脱，这也算得是思想的辩证发展了。
　　大心大智之士，观世间苦，发大悲心，誓度有情，尽出苦海，地狱未空，终不成佛；深观无常，知现前一切，终将变灭，知未来一切，定当生起，舍弃故故，建立新新。革命的精神，创造的事业，勇往直前，得大无畏。实知无我，自能舍己为人，忘身济世，不执己见，而舍己从人，不矜己长，而虚怀纳善，忘我而成就大我，度生而不见众生，我相、人相、众生相、寿者相之尽亡，而慈、悲、喜、舍，乃宏施而无量，实证真空，自能离一切执著，无一切顾虑，大功已立而不有，大变当前而不惧，生死涅架俱空，染净诸法平等，离取离舍，无爱无忧，舍身历劫，利济有情，得大自在，终无疲厌了，这样便能成就无上菩提。佛法的人生观是与它的宇宙观不能分的，始于知苦，终于知苦性之本空，始于企求出世，终于知世间性空，认得生死涅檠平等，乃即于世间而出世间，即于万法证见真如，即于有情建立功德，由是而人我不异，世出世无殊，本地风光，平等平等，法味无边，真乃不可言说思议了。我从前曾作两诗，录在此以竟吾意：
　　谁云生死苦，
　　我观苦性空；
　　且住无央劫，
　　钟鼓醒愚蒙。
　　沉溺尘情原是梦，
　　别求清净亦非真；
　　本地风光平等智，
　　深慈应物是能仁。
　　四、四摄六度 大乘不单是自度，尤重度人，故必修四摄六度。布施、爱语、利行、同事，名四摄。摄，谓摄受有情为一体，向着唯一伟大的事业前途共同努力做去。因此，摄有团结与领导两义，四摄便是四种团结与领导的方法。第一布施，关心人们的生活问题，而予以物质的实际解决。第二爱语，关心人们的思想问题，而予以适当的教育，正确的指示，以改造建立并巩固其思想，爱语有诲人不倦的意思。第三利行，教人做工作，要先为他造出好的、具备的、必要的、方便的条件，适当的环境，正确的方法，使他做起来不感困难，胜任愉快，勇敢前进，迅速成功。第四同事，深人群众，共同工作，以身作则，奋勇当先，起领导作用，为群众模范。四摄是有次第的，如果不先解决生活问题，空说一套好理论教人干，人们是不愿、不暇、不能接受的；未有思想的启发与建立，要人工作，这是教人盲从瞎干，不能持久，不能干好的；思想有了教育，可以教人工作了，但还须予人顺利完成任务的条件，这是利行；单命令人行，自家偷闲事外，不但不能起带头与领导的作用，还会令人怀疑，失掉信心，所以要与人同事。四摄都做到做好，便能真正领导团结群众了。布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若，名为六度。度，是由生死苦海的此岸，到达菩提涅架彼岸的意思，六度便是六种到达彼岸的具体实践。第一、布施，要为利益有情舍掉自己的一切。六度的施，比四摄的施，范围大得多，而且意义也别。四摄的施，只限于财施，六度的施，便有财施、法施、无畏施三种。四摄的施，在解决他人的生活，六度的施，在成就自己到彼岸的功德，要尽弃其所有，才能成就其一切，不能弃舍一切，便不能成就一切。因此，有三种施：1、财施，又分内财外财。内财，指头、目、手、足，整个的身体与生命，施是牺牲己身，献给众生；外财，指身外一切动产、不动产，施是舍弃财产，利益有情，如果对内财外财有丝毫的悭惜留恋，便不能到涅架彼岸了。2、法施，是用知识、智慧、学问道德，来教化有情，使人皆遵守正法，趣人正道。如果对自己的学问知识有丝毫的秘吝不肯教人或教人而不尽心竭力殷勤不倦，便不能到涅架彼岸了。3、无畏施，是拔济人们的苦难灾横，使人们脱离危险怖畏，如果见人处在苦难灾横的情况，而不竭尽智勇赴汤蹈火一切无畏地进行拔济，也是不能到达涅架彼岸的。由这三施可见大乘精神思想的伟大了。我今看到共产党忘我牺牲，全心全意为人民服务的精神，我万分地佩服，革命解放，这是对国家民族乃至人类的无畏施；经济建设，使人各得其所，各遂其生，这是财施；文化教育，使人们的智能德性各得充分地发展，这是法施。他们以政治军事伟大的力量，团结党员，联合同志，发起群众，动员整个国家里的人民，与同整个世界的友邦携手前进，以创造高尚美满的新社会，这种伟大事业是无比的、空前的，我们佛教徒是衷心敬佩，并愿踊跃参加，贡献其所有与所能，以共成施波罗蜜。第二、持戒，大乘戒有三聚：1、律仪戒，是戒除一切恶行与欲行，使私德坚定，生活严肃；2、摄善法戒，是摄受、摄取、学习、修养一切德行与智慧；3、饶益有情戒，教人作利益有情的事业。律仪，既消极地止息一切不善行，摄善、益生，又积极地修行一切善行，如此保护自身的品格，建立自身的德能，便可作有情的师范，而实践济度领导有情的事业了，这样才可到彼岸。第三、安忍，此又三种：1、耐怨害忍，度济有情，不是尽能得到人们爱护的，有时或因外道的异见，或因世人的误会，或因执法不阿、正行不苟、正论不忌，而取大怨于人，因而发生出许许多多的不合理事，反损害自身。这时，便须修行耐怨害忍，大量包容，不生嗔恨，智慧解脱，增进德行，悲愿宏深，不生退悔，有广大的忍力，方能化仇为友，摄受无量，得人诚服。2、安受苦忍，修圣道，度有情，不是容易的事，必有若干艰辛苦楚，要人忍受。所谓苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，必须动心忍性，增益其所不能，方能成就艰巨的事业。3、谛察法忍，欲成度济的宏愿，伟大的事业，责任愈重，困难愈多，必有明睿的智慧，严密的思维，郑重周详，耐心刻苦的计虑，将极难极巨的问题，都予以恰当正确，如理如量的解决，因而指导群众，步人坦途，群疑尽释，光明顿开，这叫谛察法忍。谛，谓郑重周详，客观如实；察，谓分析比较，观察思维；法，即一切事理；忍，谓智慧明断，彻底认识。由此智慧，谛察事理，得到彻底明断的认识，这叫谛察法忍。第四、精进，又三：1、披甲精进，披大誓甲，发宏远心，艰难险阻，一切无惧。2、加行精进，既披誓甲，进趣加行，万里长途，勇往前进，无退、无却、无厌、无疲，摄善，则进趣圆满；度生，则普济无边。果敢奋迅，坚毅沉雄，不达所期，终无止息。3、无足精进，加行精进，步步有成，一见成功，心或自满，由自满足，便毁大功。无足则展转胜进，愿望不穷，佛道宏深，功成旷劫，功德弥高，心意弥卜，成就愈大，行践愈坚，不骄矜，不荒怠，这便能普济有情，圆成正觉了。第五、静虑，又三：1、安住静虑，2、引发静虑，3、办事静虑。第六、般若，又三：l、生空五分别智，2、法空五分别智，3、俱空无分别智。理趣幽深，此难俱述。大乘修行，始于布施，舍诸所有，贡献一切；次以持戒，建立自我，表率群伦；次以安忍，练磨身心，德能坚固；次以精进，擐誓愿甲，猛勇加行，化一切怨敌而为眷属，除一切黑暗而为光明，不达成功，终无止息。黑暗既去，怨敌尽化，静虑以安住身心，智慧以照耀尘境。六度所行，成佛菩提，转依以得，彼岸同登。这便是大乘佛教的修行因果。
　　五、人生的三种类型 由佛教看人生，有三种类型：1、是不觉、不知，盲目地生活的。他们终日忙忙，期求福利。又因自私自利，损恼他人，结果不遂所求，反而自毁。古人说：贪夫殉财，烈士殉名，夸者死权，众庶凭生。都是耽著世间而被世间毁灭了的。因此佛说世间如苦海，有情则是苦海中沉溺的人们，这是贪著世间的人生类型。佛法称此类人为凡夫。2、是有觉、有知，了达世间是苦，畏苦怖恼而跳出苦海，得到解脱的人，他们既出苦海，痛定思痛，便不敢正视苦海，更不敢再入苦海度济众生了。他们智慧小，力量少，慈悲薄弱，仅能自了，是住著涅架的人生类型，佛法称此类人为声闻。3、是对人生得到了大觉，既知其苦，更知其空。对有情发起大悲，而忘我舍身以济世，又有大的力量，能人苦海而不被沉溺，有大的愿心，虽得涅架而不耽著，于是他能出世，又能人世，从生死苦海中普度沉溺的有情同到涅架的彼岸。这是不住生死，不住涅槃的人生类型。他以大智慧故，不生死，而净化了人生；他以大慈悲故，不住涅檠，而伟大了涅架。佛称此类人为菩萨。这三种人生，恰巧成了辩证的发展：凡夫是住世的，声闻是出世的，菩萨是既能出世，又能人世的。如果以住世为肯定，出世便为否定，出世而又人世的便是否定之否定了。这样明显地作矛盾的斗争，而向前向上地发展，以趋于究竟，而达到广大无遗的净化与完成，人生问题，到此解决。
　　第三节 佛教理论的哲学根据
　　佛教的理论，不但有哲学的根据，而且它本身便是哲学，而且是辩证论的哲学。恩格斯说：“辩证法是人类发展到相当高度与同在佛教才有的。”明明承认佛教有辩证法了。而且黑格尔的革命的理论学，即他的辩证法，便建立在“凡存在的必归毁灭的”原理上，这与佛教的无常论是无二无别的。他论发展的四阶段也与佛教所说全同。其他相同的地方还多，我觉这不是无意的巧合，而是有意的接受。世人都知道在黑格尔时代，佛教理论早到德国了。他的论敌叔本华的哲学，便是从佛教小乘厌世思想出发，以黑格尔之博学，不能无视听于佛教，难免不受其影响。他们两人一个受了佛教“有漏皆苦”的理论与厌世思想，一个受了“无常”的理论与缘起发展的思想。叔本华的意志论是由佛教“有情从爱欲生”的理论发展的，黑格尔的绝对观念论，是由佛教“三界唯心”的理论发展的。不过他们对佛教哲学知道得不完全、不深入，如二空无我之理，不常不断、非空不空之义，与夫大乘自性涅架、无住涅架、忘我为他、普度有情的精神，恐均未见到，自是不够的。我今将佛教的宇宙观与人生观略略介绍出来，供大家研究。这是证明它的理论的哲学根据了吧。至于佛教更广博严密的哲学理论，在这短篇里是不能说出的。
　　第四章 如何研究佛教
　　第一节 以文化的立场研究佛教
　　研究佛教应分两派：一是以纯文化的立场研究佛教，二是以佛教的立场研究佛教。
　　以纯文化立场研究佛教，为的是了解佛教在人类文化史上的地位，对人类文化的贡献或障碍；在中国文化史上的地位及对中国文化的贡献或障碍，因而决定我们对它的态度：扶持呢，取消呢，改革呢?便可以决定国家对它的政策。从此宗旨研究佛教，我以为：第一应当研究佛教的发生发展变迁史；第二研究它的制度组织尤其是它的学说；第三应当将它与世界各大宗教如耶教回教印度教等作比较研究；第四应将它的理论与中西哲学作比较研究；第五应将它对建筑、，雕刻、塑像、壁画、音乐、文艺、小说、诗歌，最后是哲学所发生的作用影响，作详细的调查观察；第六应将它今天在世界上传布的情形予以调查观察，将整个佛教作到具体的客观的了解后，便可以决定我们对它的态度与政策。
　　像这样的工作是颇为广泛而伟大的，决不是一人或少数人所能成功，也不是我们能解答。不过我也可以就我所晓得的提出意见，以供参考。
　　第一、佛教是世界最大宗教之一，流布区域与信奉的民族民众都广大而众多，如像缅甸、泰国、锡兰、朝鲜、安南、日本与我国内地及西藏、西康、青海各地，都有很大的力量。为团结我国家民族与团结国际尤其是东南亚方面的国家民族都有足够重视的价值。
　　第二、佛教的历史与我国的历史均及久远，比耶回各教都早得多，因而它在文化上的贡献也极多，在世界与我国的艺术、文学、哲学等领域，都开出灿烂的花结出伟大的果；它在锡兰、缅甸、泰国、尼泊尔各地作了文化的支柱；他对我国、朝鲜、安南、日本各地文化贡献也很大；我国魏晋以后的文化成了中印文化的同化与合流，在我民族有广泛深厚的根蒂。
　　第三、佛教的本质是粹美的。它注重慈悲，注重智慧，它是国际主义者，它反剥削、反压迫、反侵略，因而它从不侵略人，也不作侵略工具，它除在思想上与其它的宗教作合理的斗争外，从未发起过宗教战争。它视他如自，怨亲平等，永远维持和平，这一切都是人类道德发展到最高境界的教义。它破除我执法执，破除神的迷信，为一无神论，而又信心坚固智慧圆满的宗教，这是人类理智发展到最高境界的成果。
　　第四、佛教的典籍是极丰富的，它所蕴藏着的哲理是精深的，这是人类文化极珍贵的遗产。我们如果以新时代的科学方法哲学思想予以批判地接受，它必能再对世界与我国的文化发生伟大的作用。
　　第五、佛教流行久了，渐渐失去本来面目而至于腐朽。一、是由严峻超越而精深的般若瑜伽，转变为有教无观的教条主义，使名相与教义，由误认而变质。二、是由行起解绝真参实悟的禅宗变为枯守话头妄谈般若的狂禅，使僧人成文盲、近外道。三、它更腐朽的是在封建社会里的僧徒，既不能作劳动生产，又不能作文化教育的工作，或饱食终日，坐享现成，成了社会的赘疣。在这变化过程中，虽时有高僧出兴，难抗外力的侵袭。
　　第六、国家对佛教的态度：在好的方面当重视与奖励，对坏的方面应予之以改革，好在从土地改革以来，坐食寄生的僧侣均经消除或改造了。今后所当重视的，即：一、对佛教文化遗产的保护保存，如像伟大建筑的古寺，精美的石刻塑像壁画及佛教的经籍等，不但在保护佛教的立场上应当留意，即对保护文化遗产的立场上也当留意。而在贤明的政府今天已经逐步做去了。二、对佛教徒的集会结社，研究学习，应当予以保护帮助，这也是必然的。我想在今后好的社会制度下，必会有好的佛教蓬勃生长起来，以为国家文化服务吧。
　　第二节 以佛教的立场研究佛教
　　以佛教的立场研究佛教，是要在佛教中求出真理，求得正道，以安身立命解除烦恼，自度度人的。这种人研究佛教的方法，我以为：一、要对佛教有正确的了解与坚固的信心；二、要对佛教的戒有真实的实践；三、要对世间的荣名利养有深切的厌离；四、要对群众有忠诚的服务；五、要厉行爱国主义，服务国家；六、要对学问有广博的研究与专精的深入；七、要对止观定慧有实际的修习；八、要对实相真理有真实的证悟。一一说明如下：
　　第一、了解佛教与信仰佛教这是佛教徒的基本条件，否则便不算佛教徒了。了解而不真，信仰而不定，也还不是真正而坚定的佛教徒，所以必要有正确的了解与坚固的信心。这信解的内容具如瑜伽力种性品中说。
　　第二、有了了解与信仰，便要过佛教徒的生活与实践。这一切都规定在佛教的戒律上。由戒起行，名为戒行。有声闻戒，有菩萨戒，菩萨戒有三聚：一律仪戒，如十善业道等；二摄善法戒，如六度等；三饶益有情戒，如四摄等。
　　第三、持戒者尤当端其趋向，如果为希求名闻利养而修戒行，这是虚伪的，有所为而为的，是自私自利者，与佛教精神根本背驰。所以对名闻利养必深切地厌离，才能真诚持戒，利益众生，趋向涅架。
　　第四、大乘修行先人后己，忘我利他，成就他人乃能成就自己。佛经中说，菩萨因于有情而起大悲，因于大悲修诸功德，因诸功德成就菩提，譬如虚空不建楼台，必依于地。如是有情如地，菩萨菩提，依于有情。由此菩萨对有情作了布施等功德拔救其苦难，而作众生对我有恩想。佛经常说度人即是自度，利他即是自利，这种人我一体摄他为自，依于有情乃成正觉的教义，是极正确的。大乘经中又常说，菩萨不舍众生，若舍众生，便无大悲；菩萨不离世间，若离世间不成菩提。譬如高原陆地不生莲花，必于池水污泥，世间如污池，众生如泥，大悲心如水，菩萨人世如莲处池中，植根于众生之泥，以大悲水灌溉，乃成菩提的花果。这便是人世度人以成正觉的大乘佛教。因此对群众服务便是大乘的戒行。在菩萨饶益有情戒中详细分析有十一种相，且述其十：一于诸有情诸义利事常作助伴。这是服务群众。二为利有情，善说法要。这是启发群众。三于有恩者现前酬报。这是不忘根本。四于有难者常行拔救。这是急人之急。五于有忧者善释愁忧。这是忧人之忧。六于贫乏者施诸资具。这是财施。七作众依止，如法御众。这是团结群众领导群众。八恒顺众生，随他心转。这是服从群众，民主作风。九显示实德，令勤修学。这是表彰贤才，鼓励大众。十于有过者调伏治罚。这是惩治犯罪或予改造。这种为群众服务的精神，可算得无微不至了。
　　第五、厉行爱国主义服务国家。佛教是普度众生的，因之是国际主义者，但在今天帝国主义侵略弱小的时代，我们初从半封建半殖民地解放出来，对内实行人民民主专政，对外必须防御侵略，佛教徒便应对爱国主义加强实行。因为佛教不能脱离国家，一定要国家富强乃能抵御侵略，能抵御侵略乃能保障世界和平。世界和平，乃能进入共产主义各尽其能、各取所需、人己交尽、人己两忘的大同世界。到了这时，佛教普度众生同生净土的思想乃能实现于人间。爱国主义是国际主义的桥梁，所以佛教徒必先爱国，尤其是我们今天的中国，前途非常远大光明，它是历史最久、人民最多的国家；它有优良的文化，富厚的物产；它在共产党毛主席领导下，三十年成就了解放事业，把帝国主义赶走，把封建势力扫除，造成了崭新杰出的统一自由独立的人民民主共和国；它团结组织了民众，教育改造了民众，已肃清了贫污黑暗的社会，已走上了光荣伟大的建设长途。将来帝国主义消灭，真正的和平大同世界便到来了。因之我们当热爱祖国。热爱祖国即是热爱人类，即是度济有情。我们不舍众生为群众服务的伟大佛教，不当厉行爱国主义吗?厉行爱国主义，不是口头说说，必定要实践，要反帝、反封建、要参加生产建设、文化建设、民主专政，以大公无私至诚无虚的态度忠心耿耿地为国家民族服务。随其力之大小，各如其量以为之，不好高鹜远，也不畏难苟安，这样地工作便是至诚学佛了，因此爱国与学佛是一致的。而且佛教的理想必有国家的建设始能实现，因为精神要有物质的基础，理论要实践的实证，不然便成空想。佛教所以弄到今天衰弱不振的形势，便由于脱离群众，脱离现实，与政治脱节，与社会隔离，也由于没有好政治好社会好的领导与帮助，更因坏的政治社会如帝国侵略与封建剥削，与真正佛教背道而驰。因此真正的佛教徒不敢接近它。自来的高僧都变成了隐士，这也有不得已的苦衷，不能深责。但也因此对政治改革、社会建设没有大的贡献。但在今天思想主义生产力量都进步了，又有伟大政党伟大领袖把祖国推进光明的前路，我们佛教徒在此千载难逢的时代里，自当尽力拥护实际参加这些新政策新工作，以热爱祖国拯救人类，以达到我们佛教徒的愿望。因此厉行爱国主义便是我们佛教徒庄严伟大的戒行。
　　第六、要对学问有广博的研究与专精的深入。在《瑜伽论》中说：佛以一切智智成。一切智智从何处起?从五明处起：一内明、二声明、三因明、四医方明、五工巧明。在印度当时称学问技艺日明，因为它是人类过去智慧知识的成绩，是启发智慧传授知识的途径，又是开拓未来知识与智慧的资本，因此称为明。明与暗对，离此，人世便成黑暗了。内明是阐发宇宙真理，指示人生正道的，即是佛学与哲学。声明是语言文字音韵文艺学。因明是辩论学逻辑学。医方明是医药学，工巧明是指一切应用科学，自然科学与社会科学在当时尚不发达，零星发现，每散见于内明或即附属于工巧明中，在西洋希腊罗马时代与我国明清以前都如此，所以五明在当时便包括了一切学问。学佛既要学五明，可见佛教徒是极端注重知识了。知识便是权威，如果没有人类的全部知识，便休想改造旧世界，建设新世界。在印度当时要学五明，在今天知识更多，更应当学中国的、西洋的；历史的、科学的、艺术的、哲学的、政治经济的种种学问了。不过学问如此广博，要人一一学尽，势有不能，因此只能各如其人之量以求得相当的广博罢了。因此除相当的广博地研究之外，更当注意专精的深入。当专精些什么呢?我以为我们既是中国人，是在国家政治领导下的人，那么更应当深切地了解中国今天所实行的政治思想，即马列主义、毛泽东思想，这是应当专精深人的。二、我们既是佛教徒，便应当对佛教的教理，有专精的深入。三、我们在社会里更要与人共谋生活，对国家贡献力量，便当就才性之所近，职业之所属，工作之所需，而专精一门或几门的专门学问与技能，以供实际的应用。果能如此，便能作好一个佛教徒与祖国的好人民了。七八两项是佛教徒本身专门应有的事，但不是少数文字所能写出，只好让专门研究的佛教徒去看专书，这里恕不说了。
　　佛教概观略述如此。(终)