佛道关于生死、形神问题的争论

佛道关于生死、形神问题的争论
　　汤一介
　　印度佛教在公元1世纪初传入中国，中国本民族的宗教道教于2世纪初建立，这两种宗教属于两个不同文化传统的民族，因此在宗教理论上存在着很大差异。佛教在传入中国后的最初阶段由于依附于中国传统的道术，因而和中国原有思想文化的矛盾冲突还不明显，到南北朝时印度佛教大小乘的经、律、论翻译成汉文的越来越多，于是在两种不同文化传统的宗教中发生了矛盾和冲突。据《开元释教录》记载，从汉朝到西晋250年间翻译佛经共1420卷，而东晋这一时期(包括同时期的后秦、西秦、前凉、北凉)则共译出佛经1716卷，一百年间译出的佛经超过以前的250年，佛经的大量而较准确的译出，使人们有可能了解佛教的原意。由于对印度佛教原意有了较多的了解，这样对佛教徒就发生了问题，是再按照中国的思想来了解印度佛教呢，还是根据印度佛教的原意来在中国讲佛教呢？这样就产生了两种不同传统思想文化的矛盾和冲突。
　　历史给我们留下了两部重要的著作，它们大体上可以告诉我们，在南北朝时期这种外来的宗教——佛教和中国本民族的宗教——道教之间的矛盾和冲突的一般情况，这两部书就是《弘明集》和《广弘明集》。本文将对这一时期佛道两教在生死问题上的争论作一比较研究，以说明它们在宗教理论上的不同观点。
　　一、佛教道教在生死问题上的分歧
　　许多宗教《包括佛教》都企图给人们解释“人死后如何”；而中国的道教所要求解决的问题则是“人如何不死”，因此就形成了佛道两教在生死问题上的根本不同。
　　在历史上的长期社会生活中，生死问题在人们众多的苦难问题中占有突出的地位，它是任何人都逃避不了的问题。这不仅因为对人们来说，生有生的痛苦，死有死的可怖，而且也因为人们总希望追求美好的生活，而生时往往不能得到，故寄托于死后。这个问题既是宗教要求解决的问题，同时也是哲学所遇到的一个重要课题。孔子的儒家把生死看成是命定的；“死生有命”，而道家的庄周则把“死”看成是一种休息，取消“死”和“生”的对立。从先秦以来的所谓神仙方术之士，更是企图用种种方法解决人们如何得以“超生死，得解脱”的问题。秦始皇信方士之言，求长生不死之药；《史记》卷六《秦始皇本纪》：“二十九年，……齐人徐市等上书言：海上有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之，请得斋戒与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。始皇还过彭城，斋戒祷祠。……三十二年，……使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。”汉武帝惑于李少君等，祀神求仙，以期羽化。《史记》卷十二《孝武本纪》：“是时有李少君者，亦以祠灶谷道却老方见上，上尊之。……少君言于上曰：祠灶则致物，致物则丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，则之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生食巨枣大如瓜，安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐，于是天子始亲祠灶。”至东汉末而有道教产生。道教实由神仙家演变而来，吸收了儒道两家的思想，而杂以阴阳五行，谶纬迷信以及巫术练养等方术。汉末以来道教所要解决的中心问题就是生死问题，并且以如何达到“长生不死”为目标。《太平经》中说：“古今要道，皆言守一，可长存而不老。”稍后的《老子想尔注》也说：“归志于道，唯愿长生。”e这都说明早期道教是以追求“长生不死”为目标，所以葛洪《抱朴子》引《玉牒记》说：“天下悠悠，皆可长生，患于犹豫，故不成耳”；又说：“知守一养神之要，则长生久视”；“道家之所至密至要者，莫过于长生之方。”
　　佛教在传入中国后的初期所讲的主要内容为“灵魂不死”、“因果报应”之类。袁宏《后汉记》中说：佛教“又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼养精神而不已，以至无为，而得为佛也。”盖佛教以人生为一大苦海，有所谓“人生八苦”(“人生八苦”为：生、老、病、死、受别离、怨憎会、求不得、五阴盛)。或简称“八苦”，其解脱之道在于“觉悟”，以求精神脱离苦海，谢镇之《折夷夏论》中说：“若深体三界为长夜之宅，有生为大梦之主，则思觉悟之道，何贵于形骸。假使形之可炼，生而不死，此则老宗本异，非佛理所同。”道安《二教论》中也说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物。”因此可知当时的佛教徒已知佛教和道教在生死问题上的根本不同。
　　从道教说，解决生死问题以求解脱成仙，是以求“永生”为特征。北周甄鸾《笑道论》引葛玄《老子序》说：“道主生，佛主死。”《三天内解经》中也说：“老君主生化，释迦主死化。”(《三天内解经》卷上。《正统道藏》满字号帙。)因此，我们把当时佛道二教相比较，更可看出它们在生死问题上的不同特点。佛教认为，人生痛苦的根源在于“有生”，“有生”则精神和肉体结合在一起，精神在得到涅槃之前只能在轮回之中受苦，只有神与形离，超脱轮回，精神永归寂灭，才能脱离苦海而解脱，成为菩萨。道教主张“肉体成仙”，即谓人的精神和肉体只有永远结合在一起才能“长生不死”，这样就可以不受现实社会的苦恼所限制，而进入永恒的神仙世界。南朝齐时的道士在其所著《三破论》中论及佛道二教在生死问题上的不同时说：“道家之教，妙在精思得一，而无死入圣。佛家之化，妙在三昧通禅，无生可冀，故铭死为泥洹。未见学死而不得死者。”唐朝的和尚法琳在他的《辩正论》中也引有道士对此问题的看法，并有法琳本人对此问题的回答，文中说：
　　“外二异曰：老君垂训，开不生不死之长生；释迦设
　　教，示不灭不生之永灭。
　　内二喻曰：李聃禀质，有生有灭，畏患生之生，反招白
　　首；释迦垂象，示灭示生，归寂灭之灭，乃耀金躯。”
　　佛教主张“不生”，盖有生必有死；道教主张“不死”，盖不死则永生。道教和佛教虽所持之观点不同，而都是要求解决生死问题以求得解脱而“成仙”或“成佛”。
　　要解决生死问题必然要遇到神形关系问题。神形关系问题和生死问题一样不仅是宗教要解决的问题，而且也是哲学所遇到的一重要问题。主张超生死、得解脱者认为达到其目的或可有两途径：一是主张灵魂不死，则灵魂须得脱离肉体而解脱，在佛教传入中国以前就有这种观点，即各种各样的“有鬼论”，而南北朝时期的佛教多主张“形尽神不灭”，以求得“神”永归寂灭；一是主张肉体不死，则精神可永居肉体而长生，这种观点自先秦以来就存在，即各种各样的神仙家言，而道教主张“神不离形而长生”就是沿着神仙家思想发展而成的。梁陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》中对此问题论之甚详，他说：
　　“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形
　　神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，
　　仙道所依。今问以何能致此？仙是铸炼之极事，感变之
　　理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，
　　遭湿犹坏；烧而未熟，不久尚毁；火力既足，表里坚固，河
　　山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药炼其形，以精灵莹
　　其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无
　　滞。欲合则乘龙驾云，欲离则尸解化质。不离不合，则或存或亡，于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，
　　亦毕竟寂灭矣。”
　　陶弘景把佛道二教“超生死，得解脱”的问题归结为神形关系问题，并简明地揭示其分别，可说甚得其要。佛教主张“形尽神不灭”，所以它对精神与肉体的看法是：在精神与肉体结合时，人得不到解脱，这时必然要在轮回之中受种种苦难。而诸种苦难中的“生、老、病、死’’又是不可逃脱的，人终不免要生、要死；如果神离形而不灭，又再结而成形，仍不免在轮回之中，得不到解脱。要想得到解脱，一步一步的‘修养其精神，使自己能有觉悟，这样才可以达到神与形离，脱离轮回，而圆应寂灭，这就是陶弘景所说的，“修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭。”可见，佛教“形尽神不灭”的思想是基于把神形看成是两回事，是两种不同质的实体，但既在轮回之中，形神则既不能“离”，又不能是同一种实体，所以陶弘景说“非离非合，佛法所摄。”
　　道教以为，人们超生死、得解脱的道路不是圆应寂灭，而是肉体成仙。葛洪《抱朴子》引《仙经》说：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游名山，谓之地仙；下士生死后蜕，谓之尸解。”按道教多以“举形升虚”为上，这种主张的基础必定是“形神不离”，神和形结合在一起飞升而成仙，进入神仙世界。《云笈七签》引《元气论》说：“身得道，神亦得道；身得仙，神亦得仙。”此即陶弘景所谓之“欲合则乘龙驾云”也。陶弘景所谓之“尸解”，似乎是指神与形离而神得仙去。在他的《养生延命录》中引《玄示》说：“以形化者，尸解之类，神与形离，二者不俱。”此即所谓“欲离则尸解化质”。但陶弘景对于“尸解”的看法和其他早期道教著作中的说法不同，如葛洪说：“下士先死后蜕，谓之尸解”，此谓人死如蝉蜕，虽留原尸，而乃变形与神一起仙去，故《宝剑上经》中说：“尸解者，本真之炼蜕也。”《洞玄灵宝无量度人经诀音义》中也说：“尸解，音贾，托形隐身成仙也。”甚至葛洪认为“尸解”可以是先死而后神形一起仙去，如他说：“近世壶公将费长房去，及道士李意期将两弟子，皆在郫县，其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一杖，以丹书于杖，此皆尸解者也。”所以“尸解”本也应是神形不离的。
　　要“超生死、得解脱”必有一定的方法，作为宗教如果不能提出一套达到“成佛”、“成仙”的方法，那就失去了宗教作为宗教的作用。在魏晋南北朝时期，本来就有“圣人能否学致”的问题，许多玄学家都讨论过这个问题。何晏提出圣人与尸般人的不同在于“圣人无情”，王弼不同意何晏的看法认为，圣人与一般人同样都有“ZE情”，而他和一般人不同的地方在于其“神明”。他说：“圣人茂于人者，神明也。”郭象则认为“法圣人者，法其迹也。”又说：“神人者，非五谷所为，而时禀自然之妙气。”即如嵇康亦谓仙人“似特受异气，禀之自然，非积学所致。”这都是说圣人或神人等和‘般人之间有个严格的界限，故不可学，亦不可致。然而作为宗教的佛教和道教则不能如此看问题，从原则上说都要主张人人可以“成佛”、“成仙”。
　　早期道教主张神仙由积学所致，如东汉末之阴长生在其《自叙》中说：“不死之要道在神丹。行气导引，俯仰屈伸，服食草木，可以延年，不能度世，以至于仙。子欲闻道，此是要言，积学所致。”《太平经钞》乙部中也说：“夫道者各为其身，不为他人也。故当各自爱而自亲，学道积久，成神真也，与众殊绝，是其言也。”《老子想尔注》中说：“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。”即如葛洪《抱朴子》虽有“仙人禀异气”、“仙人有种”之说，但他仍不能不承认神仙可由积学而致，而且就是“禀异气者”若不经过修炼神形也不能成为神仙。《抱朴子·对俗篇》说：“若谓彼皆禀异气，然其相传皆有师，奉服食，非生知也。”《金丹篇》中说：“元君者，老子之师，……大神仙也，……天下众仙皆隶焉，犹自言亦本学道服丹之所致，非自然也。”故葛洪引《仙经》谓：“天下悠悠，皆可长生也，患在犹豫，故不成耳。”又说：“亦有以校验，知长生之可得，仙人之无种也。”看来，葛洪的所谓“仙人禀异气”、“仙人有种”之说，或系受当时魏晋玄学“圣人天成”、“圣人不可学致”而有，但这个观点并非道教理论所必须的，相反“神仙可学可致”才是他为道教提出的重要理论观点。
　　东晋之末六卷《涅槃经》已译出，虽有“一切众生，皆有佛性”之说，但又谓“一阐提人(按：善根断尽之人)不得成佛。”有竺道生者精思绝伦，孤明先发，提出“佛性”乃一切众生之真性，一阐提亦属众生，何得独无佛性，故谓一阐提人既具佛性亦得成佛。由于道生的看法和当时流行的说法不同，被认为是“邪说”，摈而遣之。道生在被逐之时说：“若我所说反于经义者，请于现即身表疠疾。若于实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”后于玄始十年(421年)昙无谶译出四十卷本《涅槃经》，果有一阐提亦得成佛之说。由此可见在当时佛教从原则上说也认为任何人都可以成佛。
　　早期道教主张肉体成仙由积学所致，所以特别注重身体的修炼。早在先秦，《庄子》书中就记载了种种修炼身体的方法汉末以来，道教修炼身体的方法日益繁多，有重金丹者，有重养气者，有重导引者，有重辟谷者，有重房中术者等等，《抱朴子·微旨篇》中说：“又患好事之徒，各仗其所长，知玄素之术者，则曰唯房中之术可以度世矣；明吐纳之道者，则曰行气可以延年；知屈伸之法，则曰唯导引可以难老矣；知草木之方者，则曰唯药饵可以无穷矣。”而葛洪则以金丹为成仙之要道，如说：“虽呼吸导引，及服食草木之药，可以延年，不免于死也。服神丹令人寿无穷，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。”此时佛教无论主张渐悟成佛者，还是顿悟成佛者，均以为“成佛”，之关键在于“觉悟”，即认为主要是靠智慧使精神得到解脱。袁粲《驳夷夏论》谓：“仙化以变形为上，泥洹以陶神为先。”道教练形，登于仙境，依靠功夫；佛教养神，入于涅檠，依靠智慧《般若》，这或是当时人一般的看法。刘宋时颜延之作《庭诰》二章，述说佛道二教在这个问题上的看法甚详，文谓：
　　“为道者，盖流出于仙法，故以练形为上；崇佛者，本
　　在于神教，故以治心为先。练形之家，必就深旷，反飞灵、
　　糇丹石，粒芝精，所以还年却老，延华驻彩，欲使体合纁
　　霞，轨遍天海，此其所长。……治心之本，必辞亲偶，闭身性，师静觉，信缘命，所以反壹无生，克成圣业，智邈大明，
　　志狭恒劫，此其所贵。”
　　又有王该撰《日烛》，其意亦与颜延之所述者大同，文谓：
　　“如来大圣，三达洞照，哀我困蒙，晓了要道。善权洒
　　落，或粗或妙，如溟海之运流·，若天日之垂曜。……愚黜
　　并诱，龙鬼俱化，万涂从归，一由般若，譬彼济海，非船莫
　　过。……逮乎列仙之流，练形之匹，熊经鸟伸，呼吸太一，
　　夕餐榆阴与月素，朝挹阳霞与朱日，赤斧长生于服丹，涓
　　子翻飞于饵术，安期久视于松豪，丰人轻举于柏实。……
　　存形者不足以论神，押俗者未可与言道。”
　　此所言佛教为“治心”的“神教”，其解脱的道路在于靠“般若”而达到彼岸世界。而道教则为“练形”的“仙法”，其成仙的方法则靠对自己身体和精神的练养，此即陶弘景所谓的“假令为仙者，以药练其形，以精《按：指“精气”》莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠。”
　　由此我们可以看出，宗教为人们提供的超生死、得解脱的方法可以多种多样，但归纳起来实为两种：一是靠内心的“觉悟”；一是靠物质力量的帮助。佛道两教虽都于此二方面有所注意，但如上所说实有所偏重。从佛教方面说，汉末以来在中国虽有安世高提倡的小乘禅法，有所谓“安般守意”，要人们通过调节呼吸的方法使意念不生，以达到心明神静、无不照无不能而成佛的境界，故佛教之禅法所注重者仍为内心之修养也。而后来般若学流行，则更以智慧解脱为上。道教虽也讲“养神”，而“精神”之修练往往并不是指“觉悟”的提高，而是指“精神”的练养，盖因“精神”是一种“精气”所成，为物质的，故亦可练养。所以我们可以概括地说，佛教主张成佛靠觉悟，因此成佛、得解脱的手段主要是靠内心的修养。道教主张成仙靠积功，因此要靠物质的力量《外物或外力》的帮助。盖佛教认为，执着虚幻的现实世界是一切苦恼的根源，解脱之道在于认识人生之虚幻而无所执着，因此要靠智慧才能达到涅檠。道教主张肉体飞升，要在练形，形体是物质的，可以依靠物质的东西的帮助，使其永不败坏，以至神形不离，达到“长生不死”的目的。所以道安在《二教论》中说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以存身为真实，故服饵以养生。”
　　二、道教的“神”“形”同质论
　　佛教和道教对生死问题的看法不同，是和它们对神形问题的看法不同相联系的。佛教认为，由于神与形是二种不同的实体，故可以“形尽神不灭”立论，而谓只有“神”离“形”而不入六道轮回之中，方可超生死，得解脱，以达到涅槃的境地。道教认为，由于“神”与“形”是同样性质的实体，故以“神与形不离”为成仙的条件，而谓“身得仙，神亦得仙。”因此，如欲进一步讨论佛道二教在生死问题上的不同，必须弄清道教关于“神”、“形”同质和佛教关于“神”、“形”二本的理论根据。本文先论道教关于这一问题的理论，次及佛教。
　　在中国古代哲学中，“元气论”是一种很重要的理论。到两汉几乎所有哲学家都把“元气论”作为他们哲学思想中的一重要内容。从中国古代哲学的历史发展看，如何解决神形关系问题以及人的生死问题往往是和怎样看待“气”相联系的。早在春秋时期，就有思想家提出“气”对人的身体的影响问题，《左传》昭公元年有医和论六气的记载。《《春秋左氏正义》卷四十一：“天有六气，降生·五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为苗。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾、晦淫惑疾、明淫心疾。”》到战国，“气”成为一普遍概念，许多思想家都以为人的身体由“气”构成，人的“生”与“死”和“气”的聚与散有关。《庄子·知北游》中说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。”到荀子更明确提出天地万物包括人都是由“气”构成，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义。”又说：“形聚而神生。”荀子论证了“气”和神形的关系以及“神’’与“形’’的关系。战国时，稷下有一学派也讨论了“气”和神形的关系问题，在中国哲学史上甚为重要。这一学派的著作保存在《管子》一书中，即《白心》、《内业》、《心术》等篇。他们认为，天地之间的一切都是由“气”构成，如说：“灵气……其细无内，其大无外。，’不仅人的身体是由“气”构成，“气者，身之充也……”。而且“精神’’也是由“气”构成，如说：“精也者，气之精者也。”“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人，”“故人之所失以死，所得以生也。”等等。这就是说，“气’，之中有一种“气”叫“精气”，凡是得到它的似乎就有生命，这种“精气”如果进到人的身体里，人就会有聪明智慧，甚至可以使人成为洞察万物的圣人。这种思想其实在西方古代也有，如在安那西门那里，灵魂是空气。在古希腊不少哲学家都认为“精神”《或“灵魂”》是某种物质所组成，赫拉克里特认为“灵魂”是由最干燥的“火”组成。德谟克里特认为人的“灵魂”是由一种精细敏捷的火性的原子构成，伊璧鸠鲁发展了这一观点，认为“灵魂”是由极细微的原子组成。
　　约与上述《白心》、《内业》、《心术》同时的作者有孟子，他的著作中也涉及了“气”的问题，他提出有一种“气”叫“浩然之气”，这和《白心》等篇的思想多少有些联系。在《白心》等篇中，“精气”既然能给人们以聪明智慧，且说：“此气也，不可止之以力，而可安之以德。”这就是说，“精气”本身就有聪明智慧的性质，要由人们的道德力量来保存和巩固它。孟子所说的“浩然之气”是“集义所生”，因此它不可能是某种物质性的东西，而是人们的某种精神力量的表现。到汉朝，董仲舒一派进一步把“气”道德化和人格化，致使“气”成为一种神秘的东西，甚至成为上帝的意志和力量的表现。董仲舒认为，“气”有刑和赏的能力；有善和恶的分别，有喜、怒、哀、乐种种感情，这样就使“气”虽存有物质的外观，而失去了物质的特性。后来汉朝谶纬图书中关于“气”的种种说法，大体都是沿着董仲舒的这一套思想发展的，如说在天地之中有所谓仁、义、礼、智、信等五常之气，说什么“元气混沌，孝在其中”等等。
　　“元气”一概念，就目前能找到的史料，大概是首先见于《淮南子·天文训》，文说：“道始于虚霸，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。”(“宇宙生元气”一句，原作“宇宙生气”，今依庄达吉校补。)在“元气”之前，世界尚未成为一实实在在的世界；在“元气”之后，才有一实实在在的世界，因此“元气”为万物之始并作成万物。在中国哲学中，为什么把最根本的、最原始的或最初的状态的“气”叫“元气”，这可能和《易传》中所说的“大哉乾元，万物资始”有关。《九家易》谓：“元者，气之始”；《春秋说》中也说：“元者，端也，气泉。”《吕氏春秋·应同篇》中有：“黄帝曰：芒芒昧昧，因天之威，与元同气”，这里虽未把“元气”作为一概念，但显然是用“元”说明“气”，这种“与元同气”是世界最初形成的状态。董仲舒《春秋繁露·重政篇》也说：“元犹原也，其义以随天地始终”，义与《应同篇》同。而在各种纬书中多以“元气”造成天地，为天地之始，《河图纬》谓：“元气无形，汹汹隆隆，偃者为天，伏者为地。”《春秋说解题》：“元气以为天，混沌无形体。”其他一些思想家如王充也把“元气”看成是天地未分之时的状态，《论衡·论天》中说：“元气未分，浑沌为一。”何休《公羊传》隐公元年注谓：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”“元气”分化，则可形成各种不同性质的气，如阴气、阳气、形气、精气等等。而“精气”则往往和人的精神相联系，或谓“精神”即“精气”，如《淮南子·精神训》高诱注说：“精者，人之气。”《天文训》高注：“精，气也。”这就是说，“精神”是由一种特殊的“气”叫“精气”所构成的。所以《白虎通》的《性情篇》说：“精神者何谓也？精者，静也，太阴施化之气。……神者，恍惚，太阳之气也。”《大戴礼记·曾子天圆篇》谓：“阳之精气曰神。”《礼记·聘义》郑玄注：“精神，亦谓精气也。”《诗·楚茨》郑笺：“言其精气谓之神，神者魂魄之气。”所有这些都是把人的精神现象看成是“精气”活动的表现。
　　由于中国古代哲学把人的身体和精神都看成是由“气”构成的，因此我们可以从先秦到两汉的一些史料中看到，“气”和神形问题相联系多与“养生”有关，而“养生”往往又是“成神”的一种手段。在《庄子》一书中，所描写的“神人”、“真人”等多是“神将守形，守形乃长生”者，他们能“息以踵”，“不食五谷，吸风饮露。”“壹其性，养其气”，神与形合，即可达到“形全神复，与天地为一”的境界。《吕氏春秋》亦多载“养生”、“全生”、“卫生”、“贵生”之谈。《重己篇》谓：“世人之主、贵人，无贤不肖，莫不欲长生久视。”要作到“长生久视”则“气”必能在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去，及其天年，此谓之真。”在《淮南子》中把“养气”、“养形”、“养性”往往看成是一回事，而且都和“气”的作用联系在一起，如说：“是故真人之所游，若吹哂呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，凫浴蝯跃，鸱视虎顾，是养形之人也。”《泰族》：“王乔赤松去尘世之间，离群慝之纷，吸阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，蹀虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”《齐俗》说：“今夫王乔赤诵子吹哂呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲学其道，不得其养气处神，而放其一吐一吸，时屈时伸，其不能乘云升假亦明矣。”无论《吕氏春秋》还是《淮南子》都受到《白心》等篇“精气说”的影响，认为“精神”是一种叫“精气”的“气”，它可以自由地出入身体，“神”与“形”不离则可长生久视。如《吕氏春秋·尽数》中说：“精气之集也，必有入也。……集于圣人与为爱明。”《淮南子》谓：“天气为魂，地气为魄。”高诱注曰：“魂，人阳神；魄，阴神。”而且以为“精神”可驰骋于外，亦可守形于内，《吕氏春秋·尽数》中说：“精神安于形，而年寿得长久。”这些著作中所说的“精神”多是指的“精气”。
　　东汉末年创立的道教在生死、神形和“气”的关系问题上大体上是继承着上述的一些观点发展而成的。在早期道教的一些著作中，“气”是一极为重要的概念，它既是构成天地万物的材料，又是支配天地万物的一种神秘力量，如果要了解道教关于“神形不离”、“养生成神”的理论根据，其关键就在于对“气”这一概念的了解。
　　早期道教一般都认为天地万物都是由“气”构成，如《太平经》说：“夫物始于元气”。“元气恍惚，自然共凝成一，名为天也；分而生阴成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。”《老子想尔注》也说：“道气常上下，经营天地内外。”而《抱朴子》更明确地说：“夫人在气中，气在人中，自天地以至万物，无不须气以生者。”不仅如此，在这些著作中也都把“精神”看成是一种“气”。
　　《太平经》中说：“三气共一，为神根本也。一为精，一为神，一为气。此三者共一位体，本天地之气。”按，这里的“一为气”的“气”是指的“形气”，在同书《还神邪自消法》一节中说：“分别三气所长，还神守身，太阳天气故称神；形者，太阳主祗，包养万物，故精神藏于腹中，故地神称祗。精者，万物中和之精。”照《太平经》的看法，“气”可以分为三种，那么这三种气有什么分别呢?虽然在这本颇为杂乱的书中说法并不一致，但大体上说，多认为“神”是“受之于天”，“太阳天气故称神”；而“精”或说“受之于地”，或说为“万物中和之精”；“形”(或“形气”)有时说是“太阳主祗”，“地神称祗”，有时说“受之于中和”。看来，“精”(“精气”)应是“神”(“神气”)和“形”(形气)的中间环节，是调和“神”和“形”的关系的，所以说：“神者乘气而行，精居其中。”这或是《太平经》的本意。但“神’’在《太平经》中有些地方是指精神作用，如说：“气生精，精生神，神生明’’即是。可见在《太平经》中“气”这一概念涵义非常广泛，它无所不包，又含混模糊。
　　在《老子想尔注》中，也常把人的精神看成是“精气”(或叫“微气”)，而此“精气”可常出入于人的形体，如说：“人之精气满藏中”，“微气归之”，入人身中为根本。而且在<老子想尔注)中把“道气’’看成是最根本的气，说它是“清微不见”，而天地万物以及人的肉体(外)和精神(内)均由它“经营”而成。至于“精气”和“道气”的关系，就象“精气”和“元气”的关系那样，似乎“精气”是“道气”的一种，“所以精者，道之别气也。”又《想尔注》又常用“道精”一词，说“有道精，分之与万物，万物精共一本。”所谓“一本”即指“道气”也。
　　早期道教的另一种《老子》的注解是《河上公老子注》，大体成书于东汉之末，或早于《老子想尔注》。照《河上公老子注》看，“神”是指人的精神现象，所以它又可以叫做“神明”。“神”是由“精”积而成。“精”即“精气”，它和形体(形气)的关系是：如果身体中能保存好“精气”，则身体可以柔顺，达之长生不死，第十章注中说：“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”“人能抱一，使不离于身则长存。一者道始所生，太和之精气也。”“精气”是贯通于身体内部而使身体内部得到协调，所以人必须守住“精气”，使不离于身，则可“长生不死”。第三十三章注说：“人能自节养，受天下之精气，则可久”，“精气”即“太和之精气”故又称“和气”，第七十六章注说：“人生含和气，抱精神，故柔弱；人死则和气竭，精神亡，故坚强。”人如果能保存“精气”使不离身，不仅可以长生不死，而且可以与天地相通，第四十七章注说：“天道与人道同，天人相通，精气相贯。”“天”与“人”之所以能相通，是由于“精气”使之相贯通的。就这点看，“精气”当是一种细微的“气”，它充斥于天地之间，也充斥于人的身体之内外，从而使身心内外得以联系，如果人能把充斥于身心内外的“精气”调节好，则不但可以长生不死，而且可以与天地相贯通。
　　《抱朴子》中虽有不少关于生死、神形关系的论说，但没有直接说明“精神”本身也是一种“气”。在《地真篇》中，葛洪尝把“精神”说成是有形有象的东西，它“有姓字服色，”有长短大小，在人身体中居住在某处等等，并说守住这个东西就可以长生不死，这叫“守一存真”。而早在《太平经》中也有类似的说法。如说：“神长二尺五寸，随五行五藏服饰。”
　　前面已经说过，道教中的“神仙”是“肉体飞升”的，而肉体飞升成仙是以神形不离为条件。那么神形不离为什么可能呢？在道教看来这正是“气”的作用。《太平经》说：“天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。故天专以气为吉凶也，万物象之，无气则终死也。”万物如此，人当亦然，故说：“神明精气，不得去离其身，则不知老，不知死矣。”(按：此处“神明精气”可理解为“神明”即“精气”，或理解为“神明”是“精气”作用的表现)所以“养生之道，要在养气”，“三气共一，为神根本也”，“故人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精。”《老子想尔注》也说：“道气在间，清微不见，含血之类，莫不欲养。“人行道奉诫，微气归之”，“故能生而长久”。”葛洪虽不以“养气”为“长生不死”、“肉体飞升”之最根本的方法，但就神形不离这点说，也认为是靠“气”的作用。如他说：“身劳则神散，气竭则命终。”“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也。”*故“长生得道者，莫不由服药吞气。”“养生之尽理者，即将服神药，又行气不懈，朝夕导引，以宣动荣卫，使无辍阂”云云。由此可见在早期道教中“养气”(或曰“食气”、“行气”、“守气”)是“长生不死”“肉体飞升”的重要方法。
　　为什么早期道教认为“长生不死”和“养气”有如此密切的关系？盖道教认为“长生不死”既要求肉体不坏，又要求精神长存而能与肉体结合。而无论肉体还是精神都是由“气”构成，因此只要把“气”养好，人就可以“长生不死”了。既然肉体和精神是同一种实体的“气”，那么它们永远结合在一起就不是不可能的。如果能使肉体永远不败坏，精神就有个永久可居住的地方；如果精神能修练得长存，肉体就可以神而明之。“气”是最细微、最清轻，无具体形象，而又是无所不在的。如果人的肉体能修练得和“气”一样清轻，精神修炼得可长居其中，就可以“肉体飞升”，成为“长生不死”的神仙。所以在道教中有所谓“服气”而不食五谷的说法，以便把身体练得轻如“气”。不仅如此，肉体练得清轻如“气”，精神练得长居其中，还可以与天地合为一体，“委气神人乃与元气合形并力，与四时五行共生”，“与天地同其元”。《老子想尔注》说：“朴，道本气也，人行道归朴，与道合。”《老君音诵诫经》说：“道气百千万重，而得升度之。”所以早期道教认为“白日升天”是“仙之上者”，此即葛洪所说的“始步稍高，遂入云中不复见。”得道成仙可与天地合一，有无穷之伟力《神通》，故有所谓“真而不止，乃得成神；神而不止，乃得与天地比德；天比不止，乃得与元气比德。元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”由此可见，我们要了解早期道教所说的“神形不离”、“长生不死”、以及“与天地比德”等等，都得从分析研究它关于“气”的概念入手。
　　得道成仙的人为什么会有各种各样的神通，这也和道教对“气”的看法有关。道教认为，“气”不仅是构成天地万物包括人的肉体和精神的材料，而且“气”是一种能支配天地万物的神秘的力量。在早期道教的著作中，“气”有善与恶、正与邪之分，“善气至，则邪恶气藏”；“夫恶气至，则善气藏。”“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也。”“气”有道、德、仁、义之别，“好行道者，天地道气助之；好行德者，德气助之；行仁者，天与仁气助之；行义者，天与义气助之”；“气”有金、木、水、火、土之性，“五藏所以伤者，皆金木水火土气不合也”；“气”有喜、怒、哀、乐之情，“乐气兴则阳气盛”，“悦乐气至，急怒气去；”“气”可以招祸福，“气可以禳天灾”，“气可以禁鬼神”；“积善，善气至；积恶，恶气至”；“气”可以行赏罚，“元气自然，乐则合，共生天地，悦则阴阳合，风雨调，……反致凶，故刑气日兴，乐者绝之”户“气”可以致太平，“今太平气至，当与有德君并力治”，“今行太平气至，阳德君治，当能长久”，“今太平气临到，欲使谨善者日益兴，恶者日衰却也。”总之，在早期道教的著作中，“气”有道德性、精神性，是人格化了的和社会化了的东西和力量。这样的“气”尽管它尚保存了物质性的外观，但它已是无所不包、无所不在、无所不能、无所不成的超自然的神秘力量。人“养气”如果能达到身体清轻如“气”而成神仙的地步，自然也就和“气”一样具有种种神通的永恒存在了。
　　三、佛教的“神”“形”二本论　　
　　《弘明集》卷五有东晋著名和尚慧远的《沙门不敬王者论》一文，其中一节《形尽神不灭》专门讨论了生死、神形问题，并对“生死气化”和“形神俱灭”的观点进行了批评，甚至直接批评了道教关于“养生之谈”的观点。关于生死问题，慧远说：
　　“庄子发玄音于大宗曰：大块劳我以生，息我以死。
　　又以生为人羁，死为反真。此所谓知生死为大患，以无生
　　为反本者也。文子称黄帝之言曰：形有靡而神不化，以不
　　化乘化，其变无穷。庄子亦云：特犯人形，而犹喜若人之
　　形，万化而未始有极。此所谓知生死不尽于一化，方逐物
　　而不反者也。二子之论虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。
　　论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化，不思神道有妙
　　物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎：(‘大块劳我以生，息
　　我以死’句见(庄子·大宗师)，原文作‘夹大块载我以形，
　　劳我以生，佚我以老，息我以死’；‘以生为人羁，死为反
　　真’句见(庄子·大宗师)，原文作‘嗟采桑户乎，而已反其
　　真，而我犹为人羁’；‘形有靡而神不化’句见(文子·守
　　朴)；‘特犯人形，而犹喜若人之形，万化而未始有极’句见
　　(庄子·大宗师)，原文作‘特犯人形而犹喜，若人之形者，
　　万化而末始有极也。’)”
　　慧远用“连类”的方法引用庄子和文子的话与佛教相比附。所引庄子的话原义本在说明生死都是自然现象，不要以生死为意，但确也可引申为证“神不灭”之说，但庄子并无“无生”这一概念。“无生”的思想则是当时佛教所特有，正是和道教“无死”的思想相对立。所引文子称黄帝的话则是可以直接说明“形尽神不灭”的。慧远批评了那种认为生死是由于“气”的聚散所变化而成的观点以及把生死限于一生的观点，他说这是由于不了解“生”和“死”都是“无方所”的，是变化无穷的；而“神”非常灵妙，和“形”有本质的不同。为什么“神”和“形”有本质的不同呢？照当时佛教徒的看法，“神”和“形”是两种不同的实体，这就是佛教以“神”、“形”为二本的理论，刘宋时有郑道子著(神不灭论>谓：
　　“所谓神形不相资，明其异本耳。”
　　又说：
　　“夫形也者，五脏六腑，四肢七窍相与为一，故所以为
　　生。当其受生，则五常殊授，是以肢体偏病、耳目互缺，无
　　夺其为生。一形之内，其犹如兹，况神体灵照，妙统众形。
　　形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，
　　岂非各有其本，相因为用者耶。”
　　郑道子认为，由于“神”和“形”不互相依赖，所以它们是两种不同的实体。从形体方面说，它只是“五脏六腑，四肢七窍”的统一体。虽然五脏六腑等在一统一体中，但它们各有各的不同功用，因此形体的某一部分有了病，并不会影响到它的生命。形体对人的生命尚且如此，那么灵妙的“神”则更加如此，“神”与“形”不同，它能统帅形体的各个部分。形体本身是和“气”一起变化的，而“神”则和灵妙的觉性一起流转。虽然“神”和“形”的或“动”或“静”可以相互为用，但从本质上说是有“精”与“粗”的分别的。郑道子关于“神”、“形”关系的理论无非是说“形”是一种粗糙的物质性实体，而“神”是一种灵妙的精神性实体。由于“神”和“形”是两种不同的实体，因此，“形”尽而“神不灭”。本来在佛教中有“无我”的概念，并不认为有一种独立的精神性实体的“神”(灵魂)，但随着佛教的发展，有的教派认为要有一精神现象的承担者，以便其轮回学说得以圆通，这个投入轮回的精神现象的承担者叫“普特加罗“，也就是“神”或“灵魂”。印度佛教传到中国后，它与中国原有的“有鬼论”思想相结合，在中国流传的佛教多以“形尽神不灭”立论，认为有一精神性实体的“神”与物质性实体的“形”相对，所以慧远在(沙门不敬王者论中)说：
　　“神也者何？精极而为灵者也，精极则非卦象之所
　　图，故圣人以妙物为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其
　　幽致。……神也者，园应无生，妙尽无名，感物而动，假数
　　而行。感物而非物，故物化而不灭，假数而非数，故数尽
　　而不穷。”
　　宗炳《明佛论》中也说：
　　“神也者，妙万物而为言矣，若资形以造，随形以灭，
　　则形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于
　　天，下盘于地。”
　　《周易·说卦》中有“神也者，妙万物而为言者也”，是说“神”的意思是“微妙变化”义。本来在《易传》中“神”有多种涵义，有的地方“神”是指“神灵”的意思，可以解释为“精神”或“灵魂”，更多的地方则是指“微妙的变化”。如说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”此处“神”有“神灵”义，而“阴阳不测之谓神”，“知几其神乎”，“知变化之道者，其知神之所为乎”，“神无方，易无体”等等e，均说“微妙变化”也。慧远和宗炳均取《易传》关于“神”的两重涵义，引伸以“神”为“神明”(或“精神”)义，既然“神”是“妙万物而为言”的，那么它就不应为“形”所造成，随形而消灭。又慧远认为“神”非常灵妙，它无形无象，圆应感通而无生《并不生成什么》，神妙至极而无名，它虽然要靠有形有象的东西才能表现出来，但它本身并非有形有象的东西，因此有形有象的实体消灭了，“神”并不因此而消灭。慧远这一观点很可能是受到玄学的影响而用到论“神”、“形”关系问题上。韩康柏《周易·系辞注》中王弼对“大衍之数”的解释说：
　　“演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，其一不
　　用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。”
　　王弼用“一”、“多”的关系来说明事物的本体与事物的功用之间的关系，“一”在形式上为一“数”，但实质上是“非数”。这一“非数”之“数”，其作用是贯通在天地万物之中，它成就着天地万物，是天地万物的“本体”。从王弼的玄学体系看，其所谓“一”即“无”、即“体”，而“多”为“有”、为“用”。“一”与“多”、“有”与“无”、“体”与“用”虽相连，但它们的性质却不相同。慧远用这种方法来说明“神”与“形”的联系与根本区别，或较之道教把“神”和“形”看成都是由“气”构成前进了一步，但“神”、“形”二本说是否合理，仍待进一步论证。
　　在中国古代思想史中，关于“神”、“形”关系问题常以“薪”与“火”的关系为喻，主张“形尽神亦灭”的以“薪尽火灭”为论；主张“形尽神不灭”的多以“薪尽火传”为喻。这时期的佛教信徒也以“薪火喻神形”为其“神不灭”作论证，如郑道子在《神不灭论》中说：
　　“夫火因薪则有火，无薪则无火。薪虽以生火，而非
　　火之本，火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则遂
　　人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪为火所
　　寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。相资相因，生涂所
　　由耳，安在有形则神存，无形则神尽，其本惚恍不可言矣。
　　请为吾子广其类而明之，当薪之在火则火尽，出火则火
　　生，一薪未改，而火前期，神不赖形，又如兹矣；神不待形，
　　可不悟乎？”
　　这里郑道子实用“体”、“用”关系来说明’“薪”、“火”关系，以证其“神不待形”之论。“火”虽然是因为有“薪”才得以表现出来，没有“薪”则“火”无法表现，这只是“火”因“薪”为用，而不能说“薪”是“火”的“本”(本体)。“火”之为“火”自有其“火”之理，否则在燧人以前“火”没有表现出来的时候，难道就没有“火”之理存在了?所以说“薪”不过是“火”的寄存处，并不是“火”的自身。神形关系也是一样，虽然在“神”和“形?相互依靠时而有生命现象，但并非“有形则神存，无形则神尽”，这就像“薪”没有燃烧就没有“火”，—燃烧就有火，同样的“薪”并没有改变，为什么先无“火”而后有“火”，可见“火”并不靠“薪”而先已存在了。“神”对“形”的关系也是一样，并不是因为形体有了生命的现象才有“神”，而是“神”本来就存在着。这种“以薪火喻神形”的观点在慧远的《沙门不敬王者论》中更有展开，他说：
　　“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传
　　异形。前薪非后薪，则知指穷之妙术，前形非后形，则悟
　　情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹
　　火穷于一束，谓终期都尽耳。此曲从养生之谈，非远寻其
　　类者也。就如来论，假令神形俱化，始自天本，愚智资生，
　　同禀所受。问所受者，为受之于形耶，受之于神耶?若受
　　之于形，凡在形者，皆化而为神矣。若受之于神，是以神
　　传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞢瞍等灵，其可然乎?”
　　以“薪火”为喻早见于《庄子》，谓“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”①后有汉桓谭作《新论》，中有“精神”居形体，“犹火之然烛矣，……气索而死，如火烛之俱尽也”，此为“以烛火喻神形”者也。慧远也用“薪火之喻”来论证“形尽神不灭”。他认为，不同的“薪”所传的同一的“火”，这就像不同的“形”传的是同一的“神”一样。同样是那个“火”，不同的“薪”把它传了下去，就像同样是那个“神”，不同的“形”把它传下去一样；前面的“薪”不是后面的“薪”，但人们可以把后一“薪”继上去，前面的“形”不是后面的“形”，但由于精神的感召作用而由后一“形”继续下去。迷惑的人看到一个形体在一生中坏了，因而认为“神”也跟着灭了，这就像看见一块“薪”烧完了，便认为“火”也就灭了一样，这显然是不对的。慧远认为，这种不正确的看法正是道教的“养生”学，没有认识“形”与“神”是本质不同的两种东西。如果认为“神”和“形”一起化尽，那么怎么再形成人呢?如果说是由“形”方面再形成人，那么有形的都可有“神”了；如果是由“神”方面形成人，那么丹朱和帝尧都一样了，这能说得通吗?慧远坚持“神”、“形”二本说，这正是从他要论证“神”必须从“形”这方面解脱出来，才有可能超脱轮回，以达到涅槃的境地而成佛。他的这一理论正和道教坚持的“神”、“形”均为“气”构成的一本论相对立。由于这个原因造成了佛道两教在生死问题上的不同。
　　(原载(哲学研究)1981年第1斯，后在(魏晋南北朝时期的道教)一书中经补充而成)