《二谛义》识小

《二谛义》识小
　　李雪涛
　　《二谛义），隋吉蔽撰，共三卷。《续藏经》第壹辑第贰编第二套第三册（二、二、三）以及（大正藏）卷四五均有收录。此书不见宋、元、明、清诸蔽，可知中土散佚已久。《大正藏》本以日本宝永六年二七O九）刊大谷大学蔽本作原本，以元禄十年二六九七一刊宗教大学蔽本为对校本。
　　上、中、下三卷《二谛义），依其内容可分七重：第一明二谛大意（卷上一，第二释二谛名（卷中），第三明二谛相即义，第四明二谛体，第五明二谛绝名，第六明二谛摄法义，第七明二谛同异义（以上卷下）。明大意中，依（中论）说，谓诸佛依二谛为圣凡说空有法，及其得失利益，立三种二谛。释名中明两种二谛：一教二谛，二于二谛，以随名释、因缘择飞显道释，无方释四种解之。明相即中，引《涅槃》、《大品》、《净名》三经，明二谛相即义，并破诸家之解。明体中略破三家，谓二谛一体、异体及中道为体义，而正以非真非俗为二谛体。明绝名中有四句例：俱绝俱不绝，真绝世不绝、世绝真不绝、绝不绝既有四句。明摄法中破开善摄法尽、庄严摄法不尽义，谓是方便之说，不可执也。明同异中，约《涅槃》、《大品》明同异，次明诸家释同异。《大乘玄论》中亦有“二谛义”，在论述二谛时，较之《二谛》为略，但亦有《二谛义》所未涉及之内容。《二谛义》初云：
　　我出山以来，以二谛为正道，说二谛凡二十余种势，或
　　散或束，或分章段或不分分时，或开为三段，乍作十重。所
　　以为十重者，正为对开善法师二谛义，彼明二谛义有十重，
　　对彼十重故明十重，一一重以辨正之。
　　所指当是《大乘支论》、可知《二谛义》作在《玄论》之后。
　　吉藏继承了印度中观学说在中国的发展，用二谛作中心来组织一切理论。所谓二谛指的是：一、俗谛（又作世谛、世俗谛一，二、真谛一也作第一义谛、胜义谛），它们是相对的两种认识。俗谛是世间的一般常识，郧认为一切法都是实有的，所谓“世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实’。真谛乃佛教真理，即充分认识到了世界的一切虚幻不实，无自性，所谓“诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生”。以二谛来解释实相乃龙树大乘中观学说的特徽，虽然世间法无穷无尽，但以二谛来统摄便可概括无遗。
　　自《般若经》传人中国以来，对般若的研究一开始便注意到了二谛，如当时的听谓六家七宗，其后罗什、僧肇对二谛都有发挥，再往后成实论师们提出对于二谛的相对看法即是二谛的论门。吉藏非常重视对二谛义之阐释，《二谛义》一开始便讲了二谛在三论学说中的重要性：
　　教师《中论序）曰：《百论》冶外以闲耶，斯文祛内以流
　　滞，《大智释论》之渊博，《十二门》观之精诣，寻斯四论者，
　　真若日月在怀，无不朗然鉴彻矣。若通此四论，则佛法可明
　　也。师云：此四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二
　　谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领；若于三稀
　　不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。若解二谛，
　　非但四论可明，亦众经皆了。何以知然，故论云：诸佛常依
　　二谛说法，既十方诸佛，常依二谛说法，故众经莫出二谛。
　　众经既不出二谛，二谛若明，故众经皆了也。
　　并且指出了以二谛说法之大利益：
　　一者《中论·四谛品》云：若人不能知分别于二谛，即于
　　深佛法，不知真实义明。若不解二谛，于深佛法不知真实：
　　若了二谛，于深佛法即知真实义，故知说三稀有大利益。二
　　者《十二门论·观性门》云：若人不知二谛，则不得自利他利
　　共利。若知三稀则得三利，此之二论互出耳。然此二益摄一
　　切益尽。《中论》明知深佛法益，《十二门》明利求生益，上求
　　下化，不出二益也。
　　又利益者，离断常二见。了世谛第一义谛，离常见；了
　　第一义谛世谛，离断见。离断常二见，行于圣中道，见于佛
　　性。若不了二谛，即不行中道，不见佛性。不见佛性，即无
　　性佛等。若了二谛，即离断常，行于中道，见佛性，即有性
　　佛等。为是故当知，识三稀有大利益也。可见，三论宗的八不、中道、佛性说均是以二谛作中心来组织的。
　　二谛相即义三家说
　　三论宗的二谛义是镞对当时的各种各样的异说而形成的。在成实学说特别流行的梁时，有关二谛的学说也异常繁杂，昭明太子萧统在“解二谛义令旨’文中就答复了二谛义的二十二家问题。昭明太子本人对二谛的看法基本上发挥了三论的中道观。在当时对二谛众多的解释中，又以庄严僧曼、开善智藏以及龙光道绰所说最为重要，流传最赓。三大家均是当时成实师论二谛的代表，他们都认为二谛是相即（统二的，但他们对二谛是如何相即的解释又不相同：
　　庄严云，缘假无可以异空，故俗即真：四忘无可以异
　　有，故真即俗。虽俗即真。终不可以名相为无名相；虽真即
　　俗，终不可以无名相为名相故。二谛不异为相即也。也就是说在庄严看来，二谛互为其体，真俗体一而用二，故曰：二谛不为相即也!
　　次开善解云，假无自体，生而非有，故俗即真；真无体
　　可假，故真即俗。俗即真，离无无有；真即俗，离有无无。
　　故不二而二，中道即二谛；二而不二，二谛即中道。开善是主张中道说的，二谛同以不二中道为体，分别与中道相即。
　　次龙光解二谛相即义。此师是开善大学士，彼云，空色
　　不相离，为空即色、色即空，如《净名经》云：我此土常净。
　　此明净上即在秽土处，故言此土净。非是净秽，混成一土。
　　何者?净土是净报，秽上是秽报，净上净业感，秽土秽业
　　感。即有净报、秽报、净业、秽业，故不得一，但不相离为
　　即也。
　　龙光的解释又不一样，他以净土、秽土为例以说明二谛体异，但又相待、相依，所谓不相离为即也。言敖二谛
　　依三论宗二谛义，以上说法都是错误的。成实师所谓之二谛，不论是同体或异体，都是将三稀看成是实有其体，即把二谛说成是二类相等的真实：世间人认为真实的的叫俗谛，出世间人认识到的真实则称为真谛。这种在理境上对二谛作区别，水远也不可能得出正确的结论，三论宗以为这是偏见，只有将二谛台一守是中道。实际上，二谛只不过是佛说法的形式，是对机立说属言教方面的事，所谓“二谛是教非是理也”。吉藏在《二谛义》中举例道：
　　二谛非理，乃是方便教门，如三车门外，门外实无三
　　车，方便说三，令悟不三。今亦尔，实无二谛，方便说二令
　　悟不二，故二谛是教门也。吉藏又引大高所举的例子，更清楚地说明了言教二谛：
　　广洲大高释二谛义，亦辨二谛是教门也。彼举指为喻，
　　为人不识月，举指令得月。彼云：不识月故，寻指得月。虽
　　寻指知所指，所指竟非指。所指责非指，指月未尝同。寻指
　　知所指，所指因指通。所指所指通，通之由神会。指月未尝
　　同，所指恒指外。
　　三论宗自山中师僧诠、兴皇法朗以来，一道以二谛为言教。言教二谛的典据有《中论·观四谛品》：
　　谙佛依二谛， 为众生说法。
　　一以世俗谛， 二第一义谛。
　　若人不能知， 分别于二谛。
　　则于深佛法， 不知真实义。
　　《百论·破空品》：
　　诸佛说法，常依俗谛、第一义谛，是二皆实，非妄语也。
　　又《大品般若经·具足品》：
　　菩萨摩诃萨住二谛中为众生说法，世谛、第一义谛。舍
　　利弗，二谛中众生虽不可得，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜以方
　　便力故为众生说法。
　　这足可以证明二谛是属于言教的。一二谛之所以称作谛，乃是由于其各有所对，不妨都成为真实，吉藏说：
　　欲明十方诸佛听说皆实故，依二谛说法。何者?谛是实
　　义，有于凡实，空于圣实，是二皆实。诸佛依此二实说法，
　　是故诸佛听说皆实也。由此，在三论宗的三稀说中，有“于谛’的名目，指三稀分别于世间为实，于圣人为实。由所对成谛而言，“于谛’对世俗讲实有，相当于常识；对贤圣所说空智是哲理，也就是说于诸法实相之上有凡圣不同之理解，皆自以为是实，称作“于谛’。只有教谛才能将偏于世谛及偏于圣谛的二谛并讲。三论宗虽然将于谛、教谛并讲，但其主要目的在讲二教谛，二于谛只不过两种不究竟、不合中道的偏执而己，是佛说法要破斥的对象。吉藏说：
　　如来说有为表不有，说无为表不无，说二令识不二，举
　　指令得月，而众生闻有住有、闻无住无，守指忘月，住教遗
　　理，岂非是失耶。（中略一有方便者，闻二悟不二，识理悟教
　　名教谛；无方便者，闻二住二，不识理迷教名于谛。由此可见，三论三不僧诠、法朗、吉蔽，并不把二谛看成是理境一所护理、所观境一上的区别，而是作为能诠的言教。这言教二谛毕竟不过是对缘假说，三论宗便是以此方便法门来头诸法实相之无得性空之理。
　　中道实相既非真亦非俗，可为引导众生又必须用真俗的假名来宣说；二谛不是境理，亦非言教，但为拔除二理二境的见解，又得明二谛不是境理而是说法教化上的方便。吉藏在《大乘玄论》中说：
　　为对由来以理为谛故，对缘假说。可见二谛只不过是适时而用的对缘假说而己，并不象赓州大亮法师所言，定以言教为谛。
　　中道实相本身既不能言说，便要借助于言教二谛，言教是能诠、境理是所诠。吉藏说：
　　因二谛教悟不二，下二是所表，如因指得月，月是所表
　　也。（中略）二谛如指，为小儿不识月。此为小儿，不为大老
　　子，大老子知月，何须为?为小儿不识月故，举指令识月，
　　凡夫求生亦尔，不识理故，须二谛教。故经云：求生痴如小
　　儿，亦名著者，故不得前说不二之法也。
　　不二中道乃诸法实相，“真不可说，寄俗谛说也’。但“说真之说，还属俗谛’。中道实相言忘虑绝、非空非有，从而非真非俗：
　　所以得悟理者，必假言说。为是故，说有无、说非有
　　无，并是教皆令悟理也。
　　从终极的道理上来讲，一切法皆空，但表示一切法约定俗成的假名是有的，空与假名是同一法的两个方面，相待相即。《二谛义》中说：
　　真俗义，何者?俗非真则不俗，真不俗则不真。非真则
　　、不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以
　　为真义；真不碍俗，真以为俗义也。
　　这便是真俗谛的辩证关系。可见二谛是佛为引导众生而说，即为著空者依俗谛明有，为执有者依真谛明空，令其体悟到超越有、空，言亡宪绝之诸法实相理。由二谛的辩证关系我们可以看得出，二谛只是在其相互关系中才有意义，而每二谛相对自己来说是没有任何意义的。因此，二谛失却其中任何之二谛统一体即被破坏，另二谛亦失，终二谛并失。吉藏在《二谛义》中举例道：
　　方广道人，计一切法空，如龟毛、菟角无因果、君臣、
　　父子、忠孝之道。此人不识如来世谛”（中略）失世谛则失第
　　一义谛，失第一义谛则不得涅槃。《中论》云：若不因世谛，
　　不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。故此人过失极大也。同样，如失第一义谛，世谛亦失，从而二谛并丧。又：
　　失二谛即失假，失假即失中，中假理教皆失也。
　　《中论》偈曰：
　　众因缘生法，我说即是无，
　　亦为是假名，亦是中道义。
　　三论宗是把缘起与性空全都看成是假名，二者合起来成为中道。缘起之有、性空之无，都是从假名上讲的，这也正是为引导众生而说的。
　　三论宗之义旨，不出玻邪显正二途。破邪是破有所得，头正是显无所得。但此家的宗旨是破而不立，即只玻斥颠倒虚妄，别无所有，故破邪亦即显正。为令众生体悟到这无所得之理，于无名相中强立名相，以真俗二谛言教来诠择之，而不许执此说以堕于有所得见。吉藏说：
　　前申破、俊回破。前申矿，住如来因缘世谛破空见，住
　　如来因缘第一义破有见，带申破。后适破者，借有破无，借
　　无破有。此有无并是众生有无，皆须破冼，一无所留。借无
　　破有，有去无亦除，故是迪破。此即说于二谛破众生二见，
　　故有大利益也。
　　这就好像是用药治病，病去药亦应除，否则病去药存依然是病，正如《二谛义》所言：
　　说二谛名，本为除病，若住名中，名复成病。
　　二谛与四悉檀
　　《二谛义》称：
　　二谛即是四悉檀，三悉檀即是世谛，第一义悉檀即是第
　　一义谛。四悉檀摄十二部经，摄八万四千法藏，摄法既尽，
　　二谛摄法亦尽。
　　可知三论宗是以四悉檀建立一切佛法的。佛所说法，不出四悉檀。悉檀，古译作成，谓以此四法成就众生之佛道。一、世界悉檀，佛先顺凡情用人我等假名随顺众生所乐而说世界之法，令闻者欢喜适悦。二、各各为人悉檀，佛说法监众生之机，随机宜之大小，宿种之浅深，说各人所应之法，令彼发起正信，增长善根。三、对治悉檀，贪欲多者，教以慈心；愚痴多者，教以因缘观。如是施种种之法药，除遣众生之恶病。四、第一义悉檀，佛见众生之机缘既熟，说诸法实相，令彼人于真证。要之，佛始说浅近之事理，令闻者适悦者，世界也；合众生生善根者，为人也；除遣众生之恶病者，对治也；遂使悟入圣道者，第一义也。由此我们可以看得出，佛的教法真是无碍自在，适应各种根机的人。其教法最大的特点是能适应弟子们的个性、需要和能力而予以巧妙的教导，即所谓因人而异、因材施教。
　　三论宗的言教二谛，毕竟也是对缘假说，是为引导众生而作的说法叙化上的方便。佛说法的目的无非是让众生悟得中道实相，破除自身之执著、断除无明与烦恼，从而离苦得乐、转迷成智，证得涅槃。吉藏说：
　　依第一义谛说第一义悉檀者，诸贤圣真知诸法性空，还
　　依彼听悟性空，而说诸法本来无生寂灭。（中略）三悉檀并依
　　世谛故说。进而指出：
　　然四悉檀唯是三稀，但合离为异：离二谛为四悉檀，合
　　四悉檀为二谛。四悉檀实义名二谛，二谛究竟义名四悉檀
　　。因此吉藏对四悉檀非常重视，他以为理解四悉檀是正确理解二谛义的前题：
　　不识四悉檀故，不解二谛相即。言二谛相即是何物悉檀
　　耶?四悉檀是通经之要术，解四悉檀，则一切经可通。若不
　　解四悉檀，一切经即不可通。大师约四悉檀明四假义。四假
　　者：因缘假、对缘假、就缘假、随缘假。彼尚不识四悉檀，
　　岂解四假，以彼不识四悉檀故，不解二谛相即义也。
　　一般论者以为广用四悉檀义阐解自家学说的只有天台，因为智颛所著《法华经玄义》、《维摩经玄疏》对四悉檀都作过天台宗义之系统论述。从以上看来，三论宗对四悉檀与二谛义之阐述也是极中肯綮的。
　　四重二谛
　　兴皇法朗将二谛说发展成三重，有了次第，《二谛义》讲到此三种二谛曰：
　　山门相承兴皇砠述明三种二谛：第一明说有为世谛，于
　　无为真谛。第二明说有说无，二并世谛，说非有非无不二
　　为真谛。……（中略）第三节第二谛义，此二谛者，有无二、
　　非有无不二，说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以
　　二谛有此三种，是故说法必依二谛，凡所发言，不出此三种
　　也。三论宗的二谛说是针对当时存在的有关三稀的各种不同学说而形成的，同样兴皇法朗的三重二谛说的每一重都是有其镞对性的，有其独特见解。
　　第一重：有是俗谛，空为真谛。“初节为凡夫，凡夫谓诸法是有，所以说诸法有为俗谛，空为真谛。正为破凡夫有见故，说有为俗、空为真谛也’。这里所谓凡夫实际上是指毗昙师。此重二谛是镞对毗昙师所谓以事为俗、以理为真事理二谛所发。对他们说二谛，有无并举：有是由空而有，就不是实有；空是由有而空，亦非实空，而是不空之空。
　　第二重：有空都是俗谛，非有非空为真谛。“第二重为破二乘人，二乘谓诸法空，沈空见坑故。法华云：我尔时但念空无相无愿之法，于菩萨游戏神通净佛国土：水无愿乐。若尔，凡夫著有二乘滞空，此之空有，并是世谛；若非空非有非凡非圣，乃是第一义。故经云：非凡夫行，非圣人行，是菩萨行，亦非有行非空行，是菩萨行。为是故明第二重二谛也’。这是对治成实师所谓一切法空而讲的，成实师虽看到了第一重二谛，但他们把有、空分别来看仍是俗谛。不知道既然是不有之有，同时亦是不空之空，有空本来一体，有空并观之否定——非有非空为真谛。
　　第三重：空有是二，非空非有是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二为真谛。“第三重为破有得菩萨。有得菩萨云：凡夫见有，二乘著空；凡夫沉生死，二乘著涅槃。我解诸法非有非无葬生死非涅槃，为是故，明有无二、非有无不二；生死涅槃二，非生死非涅槃不二，并是世谛，若非真俗非生死涅槃，非非真俗非非生死涅槃，乃是第一义谛也’。这是镞对地论师、摄论师以依他、分别二为俗谛，以依他无生、分别无相不二真实性（圆成实性）为真谛而阐明的。
　　兴皇之三重二谛是将二谛所含之有空、二不二、非二非不二等意义相亘对比、否定而立论的。吉藏在讲到兴皇之所以要立三重二谛时说：
　　所以大师明此三种二谛者，有数意。两慧已如前说。一
　　者为释诸佛所说常依二谛。亦是明诸佛所发言不出三种二谛
　　也。二者为释经论。经论复有此三种二谛。文如前所引云
　　云。；然经中所以有此三种说者，并是赴缘不同，即是各各为
　　人悉檀。或有闻说有无二谛悟，即为说之，乃至闻说二不二
　　为世谛。非二非不二为第一义谛故说之也。
　　有了吉藏大师以上的话，便不至于将三重二谛理解偏了。这依然是属于说法教化方面的方法形式，仍然不出言教二谛的范畴。为把二谛义阐发得更彻底，吉藏在法朗三重二谛的基础上又增加一重，将二谛开作四重。这第四重为：
　　大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今
　　明汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二三无性非安
　　立谛，皆是我俗谛。言忘虑绝，方是真谛。
　　可见，吉藏认为不论是说二说不二，非二非不二，还是三性、三无性，所有这一切都只是言语上的戏论，从凡夫相对的心念所发的，且都未超出有所得的范围，因此都是俗谛。只有言忘虑绝，即无法用语言与概念来表达，才为真谛。这言忘虑绝的境界真大有禅宗不立文字之慧趣。
　　在吉藏的四重二谛说中，每一重都是相对前一重而言的，前一重之真，到后一重便成为俗。四重二谛都是有针对性的，其次第分别对治不同层次不同根机的学人。只有达到了言忘意绝，才算是绝对的真。但这四重二谛之次第又不是绝对的，不论从何次第，只要能体悟到无执假有之真谛，也就算是达到了目的。从吉藏的四重二谛说中，我们可以看到三论宗只破不立、在否定之中显示真理，以及双遣双非，即将相亘矛盾的一对概念同时否定的方法论。
　　二谛以中道为体
　　《二谛义》是在批判了各种各样的二谛体说之后，提出以中道为体的主张的。吉藏写道：
　　二谛体亦为难解，爰古至今凡有十四家解释。（中略一今
　　略出当路三家解，试而论之。大师常出三家明二谛体义：第
　　一家明二谛一体；第二家明二谛异体；第三家明二谛以中道
　　为体。
　　以中道为二谛体是开善智藏的主张，他认为：
　　二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛。故以
　　中道为二谛体。
　　在讲到开善何以以中道为二谛体时，吉藏说：
　　山中法师之师，本辽东人，从北地学三论，远习什师之
　　义，来人南吴，住钟山草堂寺。值隐士周颐，周颐因就受
　　学。周颐晚作《三宗论》，明二谛以中道为体。晚有智琳法
　　师，请周颐出《三宗论》。周颙云：弟子若出此论，恐于众
　　人。琳曰：贫道昔年少时，曾闻此义，玄昔中绝四十余载，
　　檀越若出此论，胜国城妻子头目布施。于是始出此论也。次
　　梁武大敬信佛法，本学成论，闻法师在山，仍遗僧正智寂等
　　十八人往山学。虽得语言，不精究其意。所以梁武晚义，异
　　诸法师，称为制旨义也。开善雨时虽不入山，亦闻此义，故
　　用中道为二谛体。
　　山中师僧诠之师乃摄岭师僧朗。从以上的叙述可以知道朗之三论学得之于关中，周颐从朗师受学，作《三宗论》。但此书早巳亡佚，只能在他人著作所引文句中略见其记载的有关二谛学说的三家主张及其以中道为三稀体的说法。周颐继承了僧朗的学说，又在智琳的怂恿下将之发表出来。开善虽然承继了中道为二谛体说，但其说只得其表，与山中师虽用语相同，而义相异甚远矣，《二谛义》多次对开善中道义进行了破斥，汤用彤曾就两点说明了吉藏是如何破开善义的：一、问曰：若用中道为体，则中道为是二谛摄，为是二谛外物?答曰：开善明二谛摄一切法尽。中道还是二谛摄，但此中道无名无相真则非俗（俗则非真），而即亦是以真谛为体。如此则真俗相对而失中道。二、开善序曰：二谛者“一真不二之极理”。此拟指谛为理。谛如为理，则俗理非真、真理非俗，是仍为二理。不知二谛是教，因对二见根深之众，设此教。故二谛乃以表不二之理，如指指月，意不在指，慧令得月。因其是教，故唯一实谛，方便说二。如唯一剩，方便说三。总之，开善虽似言相即，而实分真俗为二，亦如老子虽知有知无，而仍是案菰义也。
　　二谛何以中道为体?吉藏解曰：
　　所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理，如指指
　　月，意不在指，意令得月。二谛教亦尔，三稀为表不二，意
　　在不二，为令得于不二，是故以不二为二谛体。又今明二谛
　　是教门，为通于不二，故山中师云：开真俗门说二谛教，故
　　二谛是教门，教门为不二之理，故以中道不二为体也。（中
　　略）这无有二，于二缘故二，既知于二，即显乎不二，故不
　　二为体也。此即于教二谛，皆有所为，故以不二中道为体也。
　　讲二谛是佛的方便法门，为得是显不二中道之理，可见在吉藏的二谛义中，言教贯穿始终。《二谛义》说：“摄岭兴皇，皆以中道为二谛体’。摄岭兴皇法朗与智辩、慧勇、慧布并称诠公四友，均为山中师僧诠的门下。吉藏是法朗的弟子，他之所以成为三论宗的始祖，是与他之前摄岭诸师各代的努力分不开的，特别是其师法朗。自法朗以来，三论宗就将中道分为三种：
　　三种中道者：一世谛中；二真谛中；三二谛合明中。
　　三论宗是以这三类中这结合八不来发挥其二谛说的，且看《二谛义》中对这三种三稀的解释：
　　世谛中道有三种：一因中有果理故非无，即无果事故非
　　有，非有非无因果中道也；二者实法灭故不常，相续故不
　　断，不常不断相续中道也；三者相待中道。以世谛中道第二种言之，实有生灭是俗谛，但依理实法无有生灭，因此应是不常不断，这便是俗谛中道。
　　真谛中道者，非有非无为真谛中道也。以八不为例，不常不断并非实不常、实不断，这同常、断一样是偏见而应予以否定，非不常非不断才是真谛中道。
　　二谛台明中道者，非真非俗为二谛合明中道。俗谛中这是非断常、真谛中道为非不断常，把此二中道合起来即所谓非真非俗中道是也。二谛合明中道异于真谛中道的地方在于真谛中道表非有非无，便未离真俗，二谛合明中道超出了真俗，是中道的最高形式。
　　二谛舆八不
　　三论宗说八不的目的在于使众生认识到生、灭、常、断、一、异、来、出这些计执邪念皆与中道实相之理相背离，讲八不就是要镞对这些计执一一用不字来遮遣之，以显无所得之中道实相理。从而这八不中道既是破邪，又是显正。同时这八不与二谛也是相互成就的。吉藏在《大乘玄论》中以八不来解释三种中道曰：
　　然非生非不生既是中道，而生而不生，即是假名。假
　　生不可言生，不可言不生，即是世谛中道。假不生不可言不
　　生，不可言非不生，名为真谛中道。此是二谛各论中道。然
　　世谛生灭，是无生灭生灭。第一义无生灭，是生灭无生灭。
　　然无生灭生灭，岂是生灭?生灭无生灭，岂是无生灭?故非
　　生灭非无生灭，名二谛台明中道。这便是吉藏于八不十门义中以八不所正之二谛二逼样从实生实灭来看为单纯之世谛，从不生不灭看为单纯的真谛，从假名生灭即不生灭看为世谛中道，从假名不生不灭即非不生非不灭看为真谛中道，最终由非生灭非不生灭两方面结合二谛来看为二谛合明中道（此乃所谓五句者也），这由八不而阐明的中道说着重在认识方面，诸法实相不是言诠所能得出的，也不是一般想像所能体会得到的，唯有足够地修行亲证方能体悟得到。
　　吉藏在《二谛义》中说：
　　又论主直破一异，即一切一异皆破。一异即破，则横洗
　　万法，竖穷五句，以洗净如此等见，所以最后始得如来因缘
　　名二谛。此二谛无得无碍也。（百论）既然，（中论）亦尔。前
　　发趾即洗生灭一异故，云不生不灭不常不断不一不异，既不
　　一不异，则不一切一异。这八不中道并不是虚无，而是依无所得破当时各家学说。由此可以看得出，三论宗为了成功地对付其他各种异说，着眼于无所得的方法，这不特对立说如此，破邪亦然，所谓破而不立的方法。他们既不执著于立，亦不执著于破，都是以否定、遮遣的方式来表达其观点。尽管在三论宗二谛说中到处存在着辩证法思想，但这是理性的批判或否认，与西方作为一种科学思想体系而加以标榜的辩证法不同。
　　《二谛义》学说博大精深，依其内容即可分为七重。本文曰识小，仅对其主要学说作一介绍，里一漏万。周叔迦居士在（最上云音室读书记》中论及《二谛章》（即《二谛义》）时曰：
　　实相教理，最为难明。文字般若，此章极矣。习三论
　　者，不可不精研之也。
　　此言得之。
　　摘自《内明》第241期