法藏大师的华严思想初探

法藏大师的华严思想初探
　　清 远
　　一、序 言
　　中国佛教诸宗派中，以《华严经》为主体论的华严宗，独具幽玄的理论思想，亦属中国佛教哲学的中柱。所谓《华严经》的思想渊源，是佛陀源自内证的实践真智精神，即佛陀的大觉悟。基于妙证物我一如，天地与我同根，万物与我一体的实相境界，而且十方诸佛国土也同时俱现，甚至于过去、未来际的一切万有均无不现的微妙为本质，即是理智与实际、主宾与心物融会，烦恼与菩提、生死与涅槃的相即无碍的现象。华严思想在印度最早展开殊胜的成果，且成为佛教各系的集大成。自传入中国以来，得到法藏大师的极力弘扬，建立了华严宗完备的教观体系，正式蔚为一大宗派。法藏大师虽在法顺、智俨大师之后，被推为华严宗的三祖，而实际上是华严宗的真正创立者。本文拟根据资料结合学教心得，窥探法藏大师的华严思想。
　　二、法藏大师的生平及著作略述
　　法藏（643-712）大师号贤首，俗姓康，其祖先乃康居国的书香世家，其高、曾祖曾任康居国宰相。至他的祖父，始迁移来长安定居。法藏大师于十六岁时，曾于岐州法门寺阿育王舍利塔前，燃烧一指表示对佛陀虔诚的奉献。及至云华寺恭听智俨大师讲《华严经》，遂投其门下，随听华严，深入玄旨，得其嫡传。
　　高宗咸亨元年（670），荣国夫人杨氏死，武则天广植福田，施宅为太原寺并度僧。于是道成、薄尘及京城其他大德连状荐举，度他为僧，遂于太原寺受沙弥戒。通天元年（698）奉诏讲《华严经》时，“感白光昱然自口而出，须臾成盖，”武则天得知，命京城十大德为授具足戒，并赐号贤首，此后即广事讲说与著述，并参加译经。
　　唐武后证圣元年（695），奉诏参辅实叉难陀三藏，译出《华严经》（八十卷本）。又于中宗神龙二年（706），佐菩提流志三藏译出《大宝积经》。
　　藏大师的一生中，前后讲新、旧译《华严经》三十余遍，大力发扬法顺、智俨大师的学说，建立了华严经完备的教观体系，为华严宗的实际创立者。其门下知名的有宏观、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等。先天元年（712）十一月十四日于长安大荐福寺圆寂。
　　法藏大师的著作很多，主要有：《华严探玄记》二十卷、《起信论疏》二卷、《华严旨归》、《华严纲目》、《华严策林》、《华严五教章》、《华严问答》、《华严义海百门》、《妄尽还源观》、《华严金师子章》等。
　　三、法藏大师对《华严经》宗趣的理解
　　1、《华严经》的立场与组织
　　法藏大师的华严思想，是在继承法顺、智俨大师思想传统的基础上，组织教理体系的集大成。法藏大师将法顺大师的《法界观门》组织、摄入《发菩提心章》中，以《五教止观》纳入《游心法界记》，又将智俨大师的“海印三昧”思想摄入观门组织，即成《妄尽还源观》，但其整体的形式，却是依《起信论》而来。上举可知藏大师的实践门组织，系属祖述的传承。而另一方面的教理组织，则传承于俨大师的《搜玄记》，而其体系乃依据《华严经》的思想为中心。
　　《华严经》的根本意趣，如依藏大师的看法，即把握于“如来性起品”所说的十种性起因缘，为之展开十义：法尔、愿力、机感、为本、显德、显位、开发、见闻、成行、得果。
　　所谓性起因缘：（1）发菩提心不舍众生；（2）修诸善根正直深心；（3）无量慈悲救护众生；（4）行无量行不退大愿；（5）积诸功德心无厌足；（6）供养诸佛教化众生；（7）出生无量方便智慧；（8）成就无量诸功德藏；（9）具足无量庄严功德；（10）演说无量诸法实义。藏大师认为上举十缘，确系如来出现于世的一大事因缘。故十缘，不仅是针对果成的说法，更是为救度众生而出现，因此十义，还可以说是成果的如来为针对度众生而出现，否则，就无须如来出现于世了。
　　所谓“法尔”，是指恒常无尽的世界中，转无尽的法轮，即示明如来出现的永远相；“愿力”是依如来的本愿而显现说法的机缘；“机感”是如来随应众生而自显现的说法；“显德”是显如来果德，导引趋向证道；“显位”是示明菩萨道的行位。“开发”是阐明众生由性起之德而开发；“见闻”是众生闻如来之法成就菩提金刚种子。“成行”是成普贤大行；“得果”即以证得佛果为宗旨。
　　“性起”是为阐明如来为众生而自显现，故十义的主要思想，即是“法尔”与“愿力”。是十义成立缘对性之根源，法尔也许永远站立于相，然而其展开相对性的显现，却属法相称的本质为主体现。故《探玄记》即以“法尔”而立十义，但《文义纲目》却以“愿力”为中心主张。
　　法藏大师对于《华严经》的理解，可依分科说而窥探其组织论点。序分、正宗分虽不异于智俨大师的分科说，但有关流通分，却举出四种说，其前二说，是承智俨大师的所说；后二说乃藏大师的自说论，即强调《华严经》堪为法界妙法门，故无有经结的流通分乃当然合理。如若要明示流通，即以利益三乘随顺机宜的教法为对象才对，因此，藏大师所主张的不必有流通的含意，也就是显明以法界为法门的《华严经》的尊严。
　　藏大师将序分署名为“教起因缘分”，正宗分是依智俨大师的分科说，更为之展开组织，称为“举果劝乐生信分”、“生因契果生解分”、“托法进修成行分”、“依人入证成德分”。将智俨大师的“依缘修行成德分”的内容，分别树立成为五分说，应以五周因果组织而解释，即“举果劝乐生信分”是所信的因果；“修因契果生解分”是生解的因果，其中更分别为差别因果与平等因果；“托法进修成行分”是成行的因果；“依人入证德分”是证入的因果。上举之释是将智俨大师所示的信、解、行、证配置于因果论而完成的。如再配置于八会的解释，即第一会属所信之境，第二是依境起信，第三是依信起解，第四是依解起行，第五是随行起愿，第六是行愿实证，第七是练行纯熟，第八是该摄法界。
　　法藏大师对于智俨大师之五种教体说的继承，树立五教判，组织教理体系，显明了《华严经》独立精神之伟大。即：
　　（1）言诠辩体门：由言语的表现而论教说，即首先依小乘萨婆多部的学说，在于名、句、文的音声上有关两者的合说而举三说。再依大乘的摄假从实、分假异实、假实合辩、假实双泯的四种解释。所谓假，是针对名，实是以声为主体的论调。
　　（2）通摄所诠门：由言说所含、所诠的义理而论，即文与义的相互关系。所谓文是属思想性的文章表现为主体。
　　（3）遍该诸法门：教法不必由言语与思想才能表现，乃主张凡事都可由一切显现其本质。
　　（4）缘起唯心门：凡世间的一切所现，无非是教法，但其所观，却不出唯心。教法的本质，不由一切的客观所存在，必从其表现的主体而解释，始得显明其本质。
　　（5）会缘入实门：即“以本收末”与“会相显性”两义。前者是针对凡是教法其根元归于真如的说法；后者乃于种种的教法悉依相而显真如的极致。
　　（6）理事无碍门：教法之体乃真如，但不碍事相，真如之体圆具一切法，故不碍而平等。即理性与事相无碍，始能显现教法的本质。
　　（7）事融相摄门：以“相在”与“相是”而解释。相在乃一在一切中，一切在一中。相是乃一即一切，一切即一。换言之，即以一与一切的事事相摄为显示。
　　（8）帝网重重门：由一与一切的关系，更为之扩展至重重无尽，显明《华严宗》圆宗的教体。
　　（9）海印炳现门：果位乃属海印三昧，如示因位，即依普贤而开显信满位的妙门。
　　（10）主伴圆备门：如是普法的妙门，绝不孤起，必从主体随生于十方世界，专为针对无量的机类，得同时说法。
　　以上所举《华严经》的教理说，实际上乃以7、8、9、10等的事事无碍门，才是所展开的真实妙旨。
　　2、《华严经》要品的解释
　　关于法藏大师华严思想的组织，乃以《华严经》各品主要部分的思想为基本。如第一会“世间净眼品”，即所依处的“器世间”，与能化主的智“正觉世间”，乃所化机的“众生世间”，称谓世间。但依处的“器世间”，更分以寂灭道场的别处与华严世界的通处；化主的智正觉，分为三身、十身；化机的众生，可再分为同生、异生而解释。净眼是针对器世间的洞彻，智正觉是现象，众生乃照嘱；故如来对众生所应的显现，即属世间净眼，然其显现的处与时，乃此品的中心思想，故以现实的处所，即摩竭陀国菩提树下的别处互融于通处的尽十方华严世界。
　　第二会至第六会，其第三分中，前差别因果为中心的是“十地品”。而“十地品”所占《华严经》的地位，在龙树、世亲大士的理论思想上是很显著的。如依藏大师对此品根本思想的解释，乃由十义而展开，即：（1）约本：不可说果海性；（2）所证：离垢真如；（3）智：根本、后得、加行三智；（4）断障：离二障现行种子；（5）年修：初地乃愿，二地是戒，三地禅，四地乃道品，五地是谛，六地缘生，七地菩提分，八地净土，九地说法，十地受位的配置；（6）修成：初地属信乐，二地是戒，三地乃定，四地以上即摄慧的四行。在慧行中，四、五、六地是三乘慧，七地以上即菩萨慧；（7）显位：证位、阿含位的二位；（8）乘法：初、二、三地是世间人乘，四、五六地乃世间三乘，八地以上为出世间的一乘；（9）寄行：行于十地，成就檀等十度；（10）显报：显现十王事相为皆归。
　　藏大师对“十地品”思想的贯穿，乃六相说。所谓六相，是依初地的第四修行愿为主体论。即：（1）明教兴：即六相说以显缘起圆融法，此理现前而惑障一灭一切灭，行位是一成一切成。（2）论种类：不但以会事入理，即入理圆融于事为六相的立场。（3）明所出：显示“十地品”第四大愿中的经说为旨趣。（4）建立：由六相缘起而成立论，即缘起的本末关系分为三段而解，末依于本而分起、不起；即起，即带于本，而分别同与异；更于带本的末，收摄于本。又因“依”、“带”、“收”的三重本末相对，构成缘起的看法，故六相就必然由此而产生。（5）问答抉择：六相能于夺尽逆互的各他相，如顺相即各各能互成立。（6）释门：在五段释门中，乃依世亲大士的解释；而整个“十地品”思想的构成，尤其以世亲大士的六相论，除阴、界、入等事的焦点，分别是以本为依止而满本，同相乃入，异相是增相，成相是略说，坏相是广说，也不得疏忽。然对于后者，导出藏大师的本末三重关系，更对于前者，乃属入理融事的六相妙谛精密论断。
　　在第三分中，依“性起品”而解释平等的因果，也不容忽略。所谓“性起”，乃以出智、最胜、所依等三义为内容；即以不改为性，显因为起，属如来的性起。若以真理为如，依性显用而起为来，即如来就是性起。故性起遂以十门的组织而论成，即：分相、依持、融摄、性德、定义、染诤、因果、通局、分齐、建立。“性起品”的内容之十门，尽依如来的根本正觉现无尽法界。
　　第四分“离世间品”，此会乃属第二会于普光法堂的重说，内容是连接第三会的初起，以行为主体。而此品即“性起品”对于果所起的行用，故“性起品”乃属“普贤行品”之果，及“离世间品”所起之用，仍以果显现行用，明示“离世间品”的性起为其具体内含的妙论。
　　最后第五分的“入法界品”，即从果现的行成立证的妙谛，即由解而依因成果，且对于行也是依果所现的行，是故所谓证乃依行始能成立。故证是依果现之行趣入果成的法界，即是如来的显现，证入法界的论调，故藏大师依法界所入，分别：有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍等五种，再顺次而解释：唯识、真如、如来藏、绝相、无碍，及以对此以能入而展开的净信、正解、修行、证得、圆满等五门，强调一之能入，通于五的所入；一之所入通于五的能入，互为对应五之能入与五之所入，且信解行证，都属法界的能入，法界的所属也是所入的境，而且是普摄圆融的无障碍法界，得圆满能入的妙趣，能入所入亦是具足法界全貌圆成所显现境界。
　　四、法藏大师法界缘起说的组成
　　通过对上举《华严经》要品的解释，即可显现法藏大师成立华严思想的根本背景，但从《华严经》整体上独特的“说相”与“结构”看，却是依《华严经旨归》中的“十门”、《华严策林》中的“九义”，及《五教章》的施设异相的“十异”为主要组织。这些都是由《文义纲目》、《探玄记》的注释而发展教理组织的程序。但其组织基础，仍依《华严经》之如来显现为圆成法界的组织论。
　　所谓如来显现的内容，乃站立在缘起观上而论，故法界缘起，即以正觉的《华严经》思想为基本，所以成立缘起论为藏大师成就其思想体系的基础。因此，华严的宗旨即该摄因果二门，因是普贤的行愿，果乃舍那之业用，是以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆摄于一际的妙论。
　　藏大师对于经义的诠明，特以“十玄门”的“十义十对”扩展而显示十无碍，即是以“十玄”门为一经的根本思想，将经内所含妙意，以法相圆融的“十因”来树立缘起的基础而开显妙旨。
　　藏大师为巩固智俨大师的缘起说组织，乃承其思想以染法、净法、染净合说三种来树立法界缘起组织。
　　所谓染法缘起，分为皆集一心门、摄本从末门、摄末从本门、本末依持门等四门；净法缘起则分为本有、修生、本有修生、修生本有等四门；染净合说乃分为翻染现净门、以净应染门、会染即净门、染尽净漏门等四门。对于染法，乃依智俨大师的缘起一心与依持一心扩展为四门，至于染净合说即是藏大师新成立的卓见。他对第三说的焦点，乃针应智俨大师的染法“摄末从本门”，将净法对染而别立一门。
　　法界缘起说的树立，成为如来藏缘起思想的体系。如此的缘起说组织，仍依《华严经》的根本思想之十玄门，总摄缘起说体系而成立。故继续之而解释“十地品”的一心，使有关十重唯识组织得以更明显。即：相见俱存、摄相归见、摄数归王等三为始教。次即以末归本、摄相归性、转真成事、理事俱融等四配于终、顿二敦。接下来的融事相入、全事相即、帝网无碍等三，乃圆教中之别教，总具十门成就同教的组织。
　　对于始教位的三重，乃依《摄大乘论》、《唯识论》、《解深密经》、《二十唯识论》、《观所缘论》、《大乘庄严经论》；而终顿二教的四重，即依《楞伽经》、《胜曼经》、《宝性论》、《起信论》等而解释。但前者是依阿赖耶识思想，后者是如来藏思想，然智俨大师的心识说，乃依《摄论》思想的始终二教说而阐明。但藏大师却是依《起信论》而解释；且将《摄论》配同于始教位。《地论》于“十地品”，乃全部被《华严经》摄尽，即阿赖耶识缘起与如来藏缘起，共为法界缘起的体系。故藏大师的缘起论组织则属两者间的综合。故所谓性相融合，即属其教理组织的方法论，尤其属圆教的后三重，即依《华严经》而融合前二者成就第三立场的法界缘起，乃藏大师独自的卓越见地。
　　如果以理事而论，即是缘起相由、法性融通、缘性双显、理事分无等四门。如以因果的显示，即“究竟果证”与“随缘约因”而解释“十玄门”的妙旨。又将缘起相由与法性融通展开为无碍十因，即缘起相由，乃针对事，法性融通是理，故事事无碍的论证，最终归摄于缘起相由。故藏大师常以缘起相由门作为显理的旨趣。
　　缘起相由门分为：诸缘互异的异体门、诸缘互应门的同体门、应异无碍门的双辨同异等三门。此三门各具互相依持的“相入”与互相形夺的“相即”，及体用双融的“即入同时”等三义。将之再组织成立的是十义，即：诸缘各异、互遍相资、俱存无碍、异门相入、异体相即、体用双融、同体相入、同体相即、俱融无碍、同异圆备等：但第十的同异圆备蓿总结，而二门的即入是内含本法的三义所展开。是以诸缘互异门称异体门；诸缘互应门称同体门，而应异无碍门则由无碍所综合。因此，缘起无碍的论证显理即归摄于同体与异体的两面，也可以说是“相即”与“相入”原理性的妙旨。
　　五、法藏大师的判教理论
　　l、五教判的基础理论
　　法藏大师的判教论乃承智俨大师的判教思想而构成自己的思想理论，即是以小、始、终、顿、圆组成同别二教，但仍是依缘起论为中心。如果仅以判教而论，则是以华严理论为基础，展开阶层体系的原则。另外对实践性的组织，也依《五教止观》而树立，这在智俨大师的五乘组织里已有明显的叙述。
　　关于成佛论，藏大师虽承智俨大师的思想，但其针对小乘的法相，以七十五法、六识的立场，却未发挥尽致。在终教，乃广说法相，少说真性，虽以百法、八识为主体，却仍不达究竟境界。终教即少说法相而广谈真性，以会事入理，八识乃依如来藏而成立。顿教不说法相，唯辩真性，故泯八识差别相，将一切法，归纳于绝言的真理。圆教乃无尽法界，显明缘起无碍。然总论之，唯是如来一大善巧，作为摄化众生的方便而已。如将之展开为二，即一乘与三乘，更开为三，即小乘、三乘和一乘，再开为四，即别教小乘、同教三乘、同教一乘、别教一乘，或小乘、渐教、顿教、圆教。若再分为五，即由渐教分成始、终二教，组成五教判的妙论。
　　然而不能局限五教为判经的归宿，唯依此为主观而显示经论的理体，由之导入理趣，为通达诸经论的指南而已。故所谓判教论；必须具备严密的理论为原则，决不只是针对各经论或宗派的分类为目的。如五教的基础理论，乃以法相与真性为中心，性相融会而树立圆教，以相而论时具性：以性具相，即两者不离而融会为旨趣。
　　五教之说，始于法顺大师的《华严五教止观》智俨大师继承其说，于《华严孔目章》中的约五教而明诸法。藏大师承五教之旨，于《华严经探玄记》和《华严五教章》中大成其说，正式建立华严一宗判教之体系。
　　法藏大师的十宗判教理论亦不出五教组织，且将十宗中的前六宗，即：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗等与小乘部派思想看齐，幽第七一切皆空宗为始教，第八真德不空宗为终教，第九相起俱绝宗为顿教，第十圆明具德宗乃法界性起的一乘圆教。
　　关于同别二教思想，是根据智俨大师的理论而述。但有关其体系的组织，建立完整的一乘思想，乃藏大师的卓越成就，然其根本思想的渊源．仍以“海印三昧”的启示，而树立别教“性海果分不可说”与“缘起因分不可说”的因果二门。此乃依世亲大士的“十地品”，
　　由法顺、智俨大师的传统思想而展开“一乘十玄门”；且依《华严经》为主体的配合组织成立华严思想体系。
　　2、四教判的意趣
　　法藏大师的判教论，为缘起论的统一，树立圆教法界缘起的基础理论，乃是对于始终二教的综合判。对于始教，即以“空”为主体的龙树、提婆大士的中观系；对于“相”的问题，乃依无著、世亲大士的瑜伽系。组织大乘空有系统而成立华严思想。但此综合统一的理论，却是以终教而针对“如来藏缘起说”为主体论。
　　藏大师关于“如来藏缘起说”的理论，乃以《楞伽经》、《密严经》、《起信论》、《法界无差别论》为依据。有关《楞伽经》的地位，即以随相法执宗、真空无相宗、唯识法相宗和如来藏缘起宗等四宗教判组织来显明。
　　所谓随相法执宗即属小乘诸部经论；般若等经及中观等论属于真空无相宗；解深密等经及瑜伽等论属于唯识法相宗：楞伽、密严等经及起信、宝性等论属于如来藏缘起宗。四宗之中：一随事执相说是小乘诸师所立：二会事显理说，是龙树、提婆所立；三依理起事说，是无著、世亲所立；而四理事融通无碍说，是马鸣、坚慧立。藏大师认为此四宗于诸经论中，亦有交参之处，并无前后时限差别。
　　藏大师对缘起说的组织，依《起信论》而成立，而且批判戒贤、智光论师的判教论，戒贤论师所主张的《解深密经》，乃摄生宽狭与言教具阙；智光论师的《大乘妙智经》乃益物渐次与显理增微，故都未尽理想，所以综合二者，而组成独具特色的四宗判教论。
　　六、法藏大师的华严教理体系
　　1、三性与因缘
　　法藏大师的华严教理的根本体系，乃以三性、因缘、十玄、六相四部分组成。三性说是法相理论中实相论的一面，即由种子说的缘起论思想为主要学说而发展。但藏大师的思想，却与真谛三藏的摄论派及玄奘大师的唯识学派不同。
　　藏大师的三性论，乃缘由法相的三性说，以法性为主体而解释“如来藏缘起”的互融无碍，成为华严思想中的特殊卓见。法相的三性说，根据依他起性为主观，而不认圆成实性的随缘。而且以遍计所执性为所执之境。对此，若以法性而论，即以真实性为主体而显示随缘，即以真实性为主体而显示随缘，以分别性为能执之心。然藏大师的三性论中心思想，前者针对“依他”与“遍计”，即假与妄的分别；后者乃“真实”与“依他”，即真与妄的对立。所谓依他性，乃仗真实性的随缘而成立，故将能执之心的根本无明，加以分别性为妄的解释。分别性是：虚妄心，构划计度，不称境故，名为分别，就能为名，因为分别依他成立，故谓依他性。最终以真妄交彻，本末无碍，性相融通为“三性论”的结论。
　　藏大师对于三性一际，举一全收的圆融无碍引证解释，可以说是依据真谛三藏所说而来。对于法相教理，即由《起信论》思想，融会于“如来藏缘起说”以导入真谛三藏的摄论体系。
　　法藏大师对于因缘论即“种子说”，乃依智俨大师的缘起说为理论基础而演绎。即将“三性说”加上“无尽缘起说”，组织在华严思想体系之中。因缘论亦是“十玄缘起说”组织的根据所在。藏大师是以“正因”对缘而成三义，限定直接的因果关系为“亲因缘”的因，认其自体具空、有二义，故成六义。其相对的“缘”即增上等三缘，果亦限于亲因缘的自果，然果唯具空有二义，其自体为他因时必具六义。故因果不属存在性、固定性，乃属作用性、交互性的妙用。故于阿赖耶识的因果，显现熏种时虽现行而具六义，虽是种子，但对果却是唯有二义而已。
　　用“因缘论”来与龙树大士的“八不”对照时，即六义属肯定性，八不乃否定性的显示。有关“六相”的问题，智俨大师亦有提示，但藏大师有更明确的规定：六义是依缘起的自体，六相是缘起的义门。六义依六相为趋入一乘的方便道，然六义自体是一乘的自然缘起为理论中心。即因体的空有，以相即而导引，因用的有力无力，依相入为主体。对缘于待不待，成立异体、同体，而异体与同体乃体之“相即”与用之“相入”。此为“十玄门”缘起无碍的理论基础。
　　2、十玄与六相
　　有关“十玄门”的组织，乃依《一乘十玄门》的思想而来，即由智俨大师授与藏大师的思想继承而完成，其一为因缘论上所见的论理性为根据，其二为巩固事事无碍的明确性。藏大师将异体、同体、相即、相入的原理，依因缘论为基础而阐述“十玄门”。即于事的对他性是异体，对自性是同体的分别，乃《一乘十玄门》所明，但关于体乃相即，于用规定相入，在智俨大师尚未明示，至藏大师依因的论理性而演绎始显出其特色。以此可以窥见藏大师的思想体系的独特成就。
　　后世称智俨大师所创立的十玄为“古十玄”，法藏大师所继承和发展的为“新十玄”。现根据法藏大师在〈<华严经探玄记>〉中提出的“新十玄”略作阐述：
　　⑴、时具足相应门：缘起诸法，同时圆满具足而又彼此互相照应。一切诸法都是相即相入，互为一体的关系，同时圆满具足，同时相应无碍，依缘起之理而成立。
　　⑵、自在无碍门：从空间上看，一切诸法似乎有广狭之间的对立和矛盾，但在事事无碍的境界，其广狭之间的对立和矛盾，通过相即相入的媒介，可以圆融自在而无障碍。
　　⑶、多相容不同门：此是从一切法的作用而言。所谓多中有一，一中有多，多有含一，一能具多，然又不失一、多之相。
　　⑷、法相即自在门：缘起诸法，从本体上讲都是一样。得一即得一切，得始即得终。所谓一即一切，一切即一，相即相入，圆融自在。
　　⑸、密隐显俱成门：一切法都互有隐显，隐中有显，显中有隐，而隐显一一之相，同时成就，无有先后，互不妨碍，圆融自在。
　　⑹、妙相容安立门：诸法大小相状无碍自在而相容，每一法中，以小入大，以一摄多，小中现大，大小相容，互不为乱，无碍自在，不坏大小，一多之相，同时显现于一门之内。
　　⑺、陀罗网境界门：借“因陀罗网“为喻，以阐明缘起诸法，相即相入，即互为条件，互相摄入，融为一体的境界。
　　⑻、事显法生解门：随托一事，即能障显一切事法，皆互为缘起。所托之事和所显之理俱圆融自在，无别无二。
　　⑼、世隔法异成门：一切法门显现或存在于十世之中，在时间上虽有前后长短差别，但都相即相入、圆融无碍，百千大劫为一念，一念即百千大劫。
　　⑽、伴圆明具德门：一切诸法，相互交彻，互为主伴。随举一法，其他诸法都伴随于此，同时具足一切德相。
　　藏大师用“十玄“的理论阐释法界缘起，使其在内容上更为复杂和丰富，可以说比业感缘起、赖耶缘起和如来藏缘起的内容更丰富，达到了佛教缘起论的最高峰。
　　所谓“六相说“，乃”十地品“初地的第四愿，以总、别、同、异、成、坏的六相为渊源。藏大师于<<华严五教章>>里,详述了此六相之理。据〈〈五教章〉〉看，六相的名义如下：（1）总相：一含多德故。（2）别相：多德非一故，“别”依止“总”，满彼“总”故。（3）同相：多义不相违，同成一义故。（4）异相：多义相望，各各异鼓。（5）成相：由此诸义，缘成成故。（6）坏相：诸义各住自法，不移动故。
　　六相之中，总相、同相与成相，是属于圆融门，别相，异相与坏相，是属于行布门。圆融不碍行布，行布不碍圆融，相即相入，所以总相即别相，别相即是总相，同异、成坏各种二相亦然，都是相即相入的，六相圆融，所以万物无不圆妙，这是由六相所明的事事无碍观。