少林宗法与少林武术

少林宗法与少林武术
　　法制是从氏族制下的血缘关系与祖先崇拜发展起来的。整个中国古代社会，“重本抑末”、“以农立国”的状况几乎没有什么改变，人民安土重迁，日出而作，日落而息，完全倚赖从而也被束缚于土地。以土地为中心的人民，没有更多的选择，只可能以血缘纽带组合为群。农业经济的长期发达，应该说是造成中国社会长期没有脱离宗法轨迹的重要原因。秦以后，宗法制度发生过一些变化，不再象殷周那样直接形成为国家的政治制度，但宗法制的一些基本原则却几乎完整地保存下来。儒家“家国一体”、“忠孝一体”的观念，是宗法制的反映，更是这种制度在思想领域的被论证肯定。宗法的网络，伸展到中国社会和社会意识的每一个角落。上至皇族的长子继承、诸侯封邦建国，下至百姓的祠堂族谱、族规家法，以及中国人称谓的极细极繁，中国人的重情轻法，乃至今日的所谓“关系网”等等，无一不是宗法的影响和孑遗。古代中国社会形态的最大特点，就是它的宗法结构。可以毫不夸张地说：不懂宗法，就不懂中国社会。作为置身于中国社会的少林寺，作为在这种历史背景中诞生的少林武术，便不可避免地深深打上了宗法的印记。
　　一、以七十字辈份诗为纽带的少林宗法集团
　　元代的少林寺住持之一、金代名僧万松行秀的高足、被称为曹洞宗的继往开来者和少林寺中兴祖师的福裕禅师，是研究少林寺历史和少林武术史必不能忽视的一个重要人物。福裕字好问，号雪庭，山西文水人。幼年便因聪明好学，被乡间呼为“圣小儿”。后来因为家庭遭遇变故，生活无着，少年时便出家为僧。福裕初谒高僧休林，深得其器重，断言他“当为大器”。后来福裕又至燕京参万松行秀为师，“参礼阅十寒暑，独能秀拔禅林”，“出世”即主持奉福寺。后来又“应少林之敦请”，主持少林寺，实际上应该是其老师万松行秀的安排。①少林寺虽然号称禅宗祖庭，在唐初十三僧即助战有功，在元代之前，少林寺与上层政治集团即有交往，但关系并不密切。然而元末金初的万松行秀，却是一个和当时的皇室以及达官贵胄、才士鸿儒有着极为密切关系的高僧。这一特点，亦为万松行秀的徒弟们，特别是曾先后担任少林寺住持的和公、皓公、洪倪、东林志隆、雪庭福裕、乳峰德仁、复庵、至温等所承续。而在雪庭福裕时，这种关系可谓达到了顶点。蒙古乃马真皇后称制四年（公元1245年），尚未登基的忽必烈私行至少林寺，命福裕“大作资戒会”，并“俾建精舍于故里”。蒙古宪宗蒙哥时，又“诏诣帐殿奏对称旨，俾总领释教，授僧都省之符”。这就是人们常说的福裕在元代总领天下佛教一事。忽必烈登基的第一年（中统元年公元1260年），又快马征召福裕进京，在内廷和道士李志常等“论辩伪经”，结果福裕大获全胜。于是忽必烈赐福裕“光宗正法”之号。因为福裕的声望与权力，少林寺一派崭新景象：“兴仆起废，训徒说法。施者如丘山，来者如归市。嵩阳诸刹，金碧一新。洛阳白马，经筵不辍。”“缁俗趋走，营施山委。嵩阳诸刹，金碧飞跋。洛阳大讲，经岁不驰。二百四区，群废尽起。僧无徭役，大众欢喜”。至元八年（公元1271年），忽必烈又“诏天下释子，大集于京师，”雪庭福裕的弟子，竟“居三之一”。另外，少林寺还得以“分建和林、燕蓟、长安、太原、洛阳为五少林”。他的弟子们亦惊呼：“其盛哉！”亦赞叹：“皆师力也”。②这时的少林寺，真可谓如日中天。雪庭福裕主持少林寺及少林寺的极度隆盛，为随后少林武术、少林僧兵在明代的出现、发展，奠定了雄厚的物质和舆论的基础。雪庭福裕对少林寺的又一影响深远的举措，是他把少林寺建成了中国传统封建宗法社会结构的家族式寺院。从福裕开始，少林寺便按七十字诗法裔辈分，顺序高低，以命法名。这七十字诗是：
　　福慧智子觉，了本圆可悟。
　　周洪普广宗，道庆同玄祖。
　　清净真如海，湛寂淳贞素。
　　德行永延恒，妙本常坚固。
　　心朗照幽深，性明鉴崇祚。
　　衷正善禧禅，谨悫原济度。
　　雪庭为导师，引汝归铉路。
　　据称，“少林寺僧对于以上七十个字，都能冲口而出，背诵得滚瓜烂熟。僧众出外参学，一说出自己的法名，不相识的和尚，就知道他是哪一宗的啥字辈。”③长幼有序，兄弟和睦，来自五湖四海的少林寺僧，由七十字诗相联系，便变成了一个宗法大家族。宗法的核心是血缘，血缘结构有一种内向凝聚的作用。《白虎通》便解释家族为：“族者，凑也，聚也，谓恩爱相流。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族”。血缘组织当然有极强的凝聚力。于是在中国古代，没有血缘关系的人因为某种原因集合在一起时，为使这种集合变得紧密，便努力使他们的关系变相地成为血缘关系。小至一般人的“拜把子”、“换金兰契”、“义结桃园”、认义父义子，大到效仿血缘宗族的组织形式，建立以虚构血缘关系为特征的准宗族团体——各种结社组织。从福裕开始建立的少林寺这种师父及法子法孙的关系，显然也是这样一种性质。杀大红公鸡，喝鸡血酒，歃血为盟，占山为王者扯起的“义”字大旗，这一切并不是戏剧性的。虚构、模仿血缘关系，却获得了实实在在的宗法的内向凝聚力。少林寺七十字诗代代相传，也不例外。
　　曾亲自在少林寺调查过的赵宝俊这样记述道：
　　“寺僧之间的关系，虽然他们来自九省十三县的千门万户，但一到寺里，即形成为乃师乃徒、法子法孙的大家族组织形式。少林寺的家族分为少室庵、延寿庵、广惠庵、清凉庵、万寿庵、弥陀庵、大悲庵、永化堂、周府庵等十八门。每门一般是祖孙三代，惟清凉庵的辈数达到八、九辈之多。其中以延寿庵这一门人数最多。”
　　每门又有许多家，住居在寺院周围。每个家是由一个师傅为中心，和他收的三、二个徒子所组成。每家有他们自己的房院、田地，是一个独立的或半独立的经济生活单位。各家之间，贫富不一，人口多寡也不等。他们除了每月初一、十五和节日要到寺院一起礼佛生活外，其余的时间，都是各在各家礼佛、诵经和生活。各家的师傅，是这一家的家长，有权处理其全部财产。他的法嗣有权继承其财产。每一门好象寺里的一个小宗，有他们的祖坟。塔林是寺院的老坟，每年祭扫时，先大家一起祭扫老坟，然后各门分别去扫祭各门的祖坟。“迄今少林寺僧还保持着按年节时令上坟祭祖扫墓的世俗遗风。他们相约，携带香表纸张，一起到塔林祭奠祖坟后，再分别各到各的坟地去祭扫，和从前在农村见到的扫墓景况，完全一样。”④少林寺真象一个宗法大家族、大家庭。少林寺“延寿庵”、“万寿庵”之“寿”字的使用，“寿安”等和尚名字（见寿安富公和尚灵塔）中“寿”字的使用，更多宗法而非佛法的意味。至于为活着的师傅建造寿塔，为死去的师傅扫坟，则都是宗法的习俗。应该说，这种宗法师徒关系，是那个时代人际联系希求紧密的最佳方式，它的原则和岁月增长、旨趣相投一道，造就出了血缘般甚至更超过血缘的亲情。从少林寺法子法孙为其师傅所立寿塔、灵塔塔铭，及行实碑碑铭等的字里行间，人们不难看到法子法孙对其师傅的一种真切的情感。由于武术是口耳之学，非朝夕相处、言传身教不可得，于是少林寺武术教师和其徒子徒孙的关系，便显得更为密切。少林寺武僧为其师傅所立寿塔、灵塔塔铭中，往往有尊称其师傅为“亲教师”⑤、“授教师”⑥、“教授师”⑦、“授教恩师”⑧、“恩祖”⑨、“恩师”⑩；自称“孝徒”、“孝侄”、“孝孙”B11等。这与其它塔铭的称谓，颇有区别.曾见电视里播放少林寺一位老武僧教徒习武的纪录片，除夕之夜，包括一个外国青年在内的徒儿们，都照旧风俗到老师傅的口袋里去掏压岁钱，每人两元，其乐融融，十分感人。少林寺武术集团，是以宗法形式为纽带联系而成。
　　二、“护教”的弦外之音
　　由古希腊的海外贸易和殖民开始，欧洲民族的原始血缘组织迅速瓦解。流动的人群不可能保持固有的血缘关系，也不可能坚守封闭的空间，代之而来的是新的职业联系方式——即所谓“业缘”。土地并不那么重要了。与之完全不同的是，整个中国封建社会，由农耕经济的特性决定，人民始终固守着自己的村庄土地，从而成为不移动的人群。不移动的人群更加依恋于土地，中国人恋土的情结是世界任何一个民族无法比拟的。血缘是宗法的核心，土地是宗法的基础。宗法组织化的少林寺僧，和普通中国人一样，对土地亦一往情深。登封民谣有“少林土地大无边，北过黄河南越山”的说法。赵宝俊先生曾记述道：“据解放前曾管理过少林寺财产的素喜和尚讲，少林的土地主要散布在偃师、巩县、孟县、登封、禹县和伊川等县。黄河以北的孟县有少林寺的仓库——金山寺。它的地界，东面曾至白沙（在今禹县），西面到西白沙（在今伊川县江左公社境）。在历史上土地最多时，曾达八百余顷。”B12少林寺土地来源之一是封建皇帝的赐田。《唐皇嵩岳少林寺碑》就提到：隋朝“开皇中，有诏柏谷屯地一百顷，宜赐少林寺”。同碑又提到：因十三僧助唐有功，唐太宗又赐少林寺田地四十顷。少林寺土地的另一来源是寺僧购置。赵宝俊先生提到：“现存寺里的诸禅师道行碑和塔林的塔铭，所颂其功德的主要内容，无非是广建田园，增添土地，或修整殿宇，扩建仓廪，以及僧徒云集之类。其禅师声威之大小、地位之高低，也常以其给寺院所增田地多少、兴建房舍多寡为依据。甚至其碑石之大小、建塔之高矮，也常是看他在主持寺院期间，为寺院增置了多少财产、修整了多少房舍而定。凡曾给寺院增置田产越多、争取荣誉越大的禅师，身后就能得到其法子、法孙的一片孝思，慎终追远。”B13查寺存元代有关增置田产的重要碑塔铭文即有：《古岩禅师道行碑》：古岩禅师曾“置庄一所，寺峪开田两顷。”《照公和尚塔铭》：照公和尚曾“兴土木之役，缔构后厨，以赡东屋，仓廪之储，从此备矣。”寺藏《淳拙禅师道行碑》：淳拙禅师曾“创悬钟之楼，储粟之庄，及树梁武帝所撰《初祖碑》，增益田土二十顷。”塔林《淳拙禅师道行碑》：淳拙禅师曾“创钟楼、西堂、新南庄、普照寺，益膏腴二十顷。”《息庵禅师道行碑》：息庵禅师曾将“寺内廊庑仓库，并庄园水磨，所有屋宇，悉皆修整。仓廪之畜，十倍于常。”《安公禅师塔铭》：安公禅师曾“创建东廊、仓库五十余间，置西庄田地二百余亩。”这些资料，足证赵宝俊先生所云不谬。赵宝俊先生提到：“解放前夕，少林寺虽几经衰落，还是拥有大量的土地。据解放前后曾管理过寺院财产的素喜和尚讲：‘刚解放时，寺里尚有耕地二十八顷，寺僧六、七十口。当时向人民政府只汇报了二十一顷。按这个土地数字，负担差事。’当年参加当地土地改革领导小组的欧土成同志说：‘这个数字，符合实际。’”B14少林寺除土地外，“还有自己的车马农具、仓房库厨、水磨碾子、菜园、马厩、豆腐房等，俨然是一个独立王国，较典型的寺院地主庄园。”B15少林寺作为一个宗法庄园实体，其利益当然需要设法维护。赵宝俊先生还提到：“寺里在向外典当土地时，有个惯例，即不成文的规定。这个规定是，当寺僧不得已要向外出让土地时，只准活当，不准死卖，为期三年。出当时如为白地，赎时亦应在秋收之后；出当时如为青苗，赎时亦应为青苗，收获物买卖两家对分。同时又规定，寺僧当卖土地时，须先寺里，后寺外。如寺里僧众无人收受典当，才允许出当到寺外。对于出当到寺外的土地，如原典当僧无力赎回时，只要是少林寺僧，不管是谁，都有权把它赎回。出当人到有钱时，可随时把原当地赎回归己。”B16这显然是以经济手段在维护少林寺宗法寺院庄园的利益。少林寺宗法寺院庄园的利益，当然也需要以政治和武力手段也即僧兵和武术来维护。对这一情况要有足够的估计。程冲斗《少林棍法阐宗》便云：“尝考海内无武僧，惟少林称者，重护教也。”何谓“教”？何谓“护”？既为“教”，何需“护”？既为“教”，如何“护”？让人诸多迷惑。
　　查少林寺今存万历年间少林寺发布的《安护少林寺告示碑》，也就是仅百余字的告示，却反复声明“不许军民人等践踏及夺占田土”，“不许肆行贷乱及侵占尺寸之土”。显然，需要“安护”的，主要就是宗法庄园经济基础的土地。如此说来，程冲斗所说“重护教也”，便可听弦外之音，可谓一针见血。
　　三、民兵·乡兵·僧兵
　　家丁、部曲习武的记载，在魏晋南北朝的史籍中就可寻见。组织成为家兵、乡勇、团练之类，以武装、武术、武力维护家族庄园的利益的事实，在宗法社会结构的古代中国的历史上屡见不鲜。有宋一代，这一类武装在抵抗北方少数民族入侵的斗争中，还发挥了不小的作用，并一度发展至相当规模。元王朝实行种族统治，严禁汉民族结社和习武，这种组织自然不复存在。
　　明太祖定江东后，即设立“管领民兵万户府”。整个明代，中央政府都鼓励地方民间武装的建立。事实上，明王朝的武装力量是由两部分构成的，即正规军队和民兵，亦即“卫所之外，郡县有民壮，边郡有土兵”。B17由《明史·兵志》可见，明代民兵又可细分为：
　　〈一〉、民壮
　　民壮乃民兵之一种。“郡县有民壮”，内地的民兵，便称为“民壮”。明弘治七年，立《佥民壮法》，规定“州县七八百里以上，里佥二人；五百里，三；三百里，四；百里以上，五”。民壮组织以法律形式被肯定下来。
　　〈二〉、土兵
　　土兵亦为民兵一种。“边郡有土兵”，边疆的民兵，便称为“土兵”。因“成化二年，……敕御史往延安、庆阳选精壮编伍，得五千余人，号曰土兵。以延绥巡抚卢祥言边民骁果，可练为兵，使护田里妻子。故有是命。”
　　〈三〉、乡兵
　　《明史·兵志》将乡兵又分为两类：
　　第一类是“隶军籍者”：“曰浙兵，义乌为最，处次之，台、宁又次之，善狼筅，间以叉槊。戚继光制鸳鸯阵以破倭，及守蓟门，最有名。曰川兵，曰辽兵，崇祯时，多调之以剿流贼。
　　第二类是“不隶军籍者”：“河南嵩县曰毛葫芦，习短兵，长于走山。而嵩及卢氏、灵宝、永宁并多矿兵，曰角脑，又曰打手。山东有长竿手。徐州有箭手。井陉有蚂螂手，善运石，远可及百步。闽漳、泉习镖牌，水战为最。泉州永春人善技击，正统间，郭荣六者，破沙尤贼有功。商灶盐丁以私贩为业，多劲果。成化初，河东盐徒千百辈，自备火炮、强弩、车仗，杂官军逐寇。而松江曹泾盐徒，嘉靖中，逐倭至岛上，焚其舟。后倭见民家有鹾囊，辄摇手相戒。粤东杂蛮蜒习长牌、斫刀。而新会、东莞之产强半。延绥、固原多边外土著，善骑射，英宗命简练以备秋防。大藤峡之役，韩雍用之，以摧瑶、僮之用牌刀者。庄浪鲁家军，旧隶随驾中，洪熙中，令土指挥领之。万历间，部臣称其骁健，为敌所畏，宜鼓舞以储边用。西宁马户八百，尝自备骑械赴敌，后以款贡裁之。万历十九年，经略郑雒请复其故。又僧兵，有少林、伏牛、五台。倭乱，少林僧应募者四十余人，战亦多胜。西南边服有各土司兵。湖南永顺、保靖二宣慰所部，广西东兰、那地、南丹、归顺诸狼兵，四川酉阳、石柱秦氏、冉氏诸司，宣力最多。”显然，所谓“乡兵”，即指战斗力较强，各自具有某种特点，来自某个特定区域的部队。这种部队正规军中有，民兵中也有。所以有说是“乡兵者，随其风土所长，应募调佐军旅缓急”。B18少林僧兵，即民兵中著名的“乡兵”之一支。前述《佥民壮法》还提到：民兵要经“有司训练，遇警调发，给以行粮。”播州之乱时，兵部曾下旨：“各省官军、民壮，皆宜罢老稚，易以健卒。军操属印官、操官，民操属正官、捕官，郡守、监守不得牵制。立营分伍，以凭调拨”。看来，明代的民兵不仅为统治者所鼓励，而且有组织隶属，要编为部伍，进行训练，并随时准备开上战场。事实上明代的民兵也的确是一只重要的武装力量，许多战争、战役，都有民兵参战，并且战绩不俗。这种情况，从明初持续到明末都没有改变。知道了这一背景，对明代少林寺居然有僧兵，而且据说少林僧兵还自立营盘，吃着官府的粮饷，向政府军派遣教师的事，就不会感到奇怪了。明代民兵的普遍设立，是僧兵出现的重要背景；而少林僧兵的出现和显扬，则是少林武术形成和发展的前提之一。这是我们不能忽视的事实和逻辑必然。明以前少林寺可能有武僧，因为练武的僧人就叫武僧，而中国僧人练武明以前已不少见。但明以前不会有僧兵，因为僧兵不仅要练武，而且更主要的是要组织成僧兵民兵部队，而明以前没有明代这样普遍的、正规的常备民兵部队。明以后也不会有僧兵，因为明代包括少林僧兵在内的民兵部队，主要是用于抵抗外侮的，当然也一度包括抵抗满清。清代停发了少林僧兵的粮饷云云是委婉的说法，实际上少林僧兵是被勒令解散了。清王朝不可能允许明王朝的民兵部队存在，奢想清王朝会给明王朝的部队发粮饷，那可是太天真了。清代虽然禁武，但应该有暗地里习武的少林寺僧，那就可以说有武僧。但绝对不可以说清代有僧兵，因为清王朝没有、也不可能在全国建立汉人民兵部队，没有、也不可能建立少林寺僧兵民兵部队。明王朝的民兵组织应该说很多带有宗法色彩，如庄浪鲁家军之所以被称为“鲁家军”者便是。明代还流行所谓“家兵”制度，这种“家兵”有时又被称为“亲兵”。大多数明朝将领，其所统率的军队中，总有一支由其宗族乡人组成的亲随部队。甚至皇帝也喜欢搞这种名堂，明太祖朱元璋有所谓“亲军”，明武宗朱厚照有所谓“家将勇士”。虽然“亲军”充其中者未必都是皇亲国戚，但“家将勇士”却都是“后、妃、主、公、侯、中贵子弟”。B19抗倭军队中也有这种“家兵”，《江南经略·僧兵大捷记》即载有：“天员引骑兵绕出贼后，韩都司家兵与铳箭手三四十人随之，围贼于中。”包括少林寺僧在内的抗倭僧兵，有的似乎也有着这种身份。首次参战的天池、天真等四十僧，以及孤舟、月空等，都是居于杭州昭庆寺的僧兵，但他们都是为人豢养的。《江南经略·僧兵大捷记》即称：“都督万鹿园养僧二百人于昭庆寺”。这个“养僧”，恐怕还不能简单地理解为施主施舍之类。《倭变事略》亦载称：白沙滩之战，僧兵是在万鹿园的女婿、把总指挥陈善道战死后，“欲为其婿报仇”才参战的。昭庆寺的僧兵，颇有些万鹿园“家兵”的意味。无庸讳言，首次参战的僧兵，肯定满怀卫国御侮的决心，但无疑也有非常浓厚的家兵报效主人的动机。而无论这种关系或者动机，都是宗法性质的。
　　四、达摩信仰实为宗法尊祖
　　达摩是传说中的少林寺禅门初祖，但有人对此存有疑问。又由于达摩是中国禅宗第一人，所以他来中国后是否止居于少林寺，又成了决定少林寺的“禅宗祖庭”之称是否确实的问题。唐豪先生于此持完全否定的态度，他实际上认为：达摩根本没有去过、也没有住过少林寺，根本就不是少林寺僧，因此也就更谈不上是什么少林禅宗初祖。但唐豪先生所考似多有不妥。
　　例如他认为：“《洛阳伽蓝记》的作者告诉我们：在北魏孝明帝元诩熙平元年，洛阳永宁大寺‘装饰毕功’之后，菩提达摩曾参观过此寺及洛阳的修梵寺，这都是作者亲见其人其事的记载。记中没有提到达摩住过少林。”B20但北魏杨衔之的《洛阳伽蓝记》，内容多为追述北魏繁盛时期洛阳城内外伽蓝（即寺院）的兴隆景象，其篇目也分为城内一篇，东、南、西、北城外各一篇，共为五篇。该书记载达摩曾参观并盛赞永宁寺、修梵寺，是因为它们都是洛阳的佛寺。对达摩，不过是言寺院时顺便提及而已。少林寺并非洛阳伽蓝，《洛阳伽蓝记》有什么必要去记录少林寺或者达摩去过少林寺的事呢？此唐豪先生之误一。
　　唐豪先生还认为：“《嵩岳少林寺碑》作者告诉我们：达摩和他的弟子惠可‘尝托兹山’。所谓‘兹山’，就是‘嵩岳’。与少林寺有关的山就是嵩山少室五乳峰。说达摩‘尝托兹山’而不说‘尝托兹寺’，显然是山而不是寺。说‘尝托’而不说‘寓止’，只能说达摩在五乳峰上暂住过。”B21查《嵩岳少林寺碑》原文是这样记载的：高僧跋陀，明三藏心禅。诸门弟子惠光、道房、稠禅师等，精勤梵行，克胜圣业。惠光弟子僧达、昙隐、法上法师等十大德，亦号十英。复有达摩禅师，深入惠门，津梁是寄。弟子慧可禅师等，玄悟法宝，尝托此山。周大象中，寺初复选沙门中德业灼然者，置菩萨僧一百二十人，惠远法师、洪遵律师即其数也。唐贞观之后，有明遵、慈云、□素、智勤律师，虚求一义，洞真谛之源。复有大师讳法如，为定门之首，传灯妙理。弟子惠超，妙思奇拔，远契玄纵，文翰涣然，宗涂易晓。景龙中，敕中岳少林寺置大德十人，数内有缺，寺中抽补，人不外假，座无虚授。
　　通读《嵩岳少林寺碑》，一望即知，该碑正是在历数少林寺历代高僧大德时，提到达摩和他的弟子的。这恰好说明达摩是少林寺僧，怎么可能据此得出达摩不是少林寺僧的结论？说达摩“深入惠门，津梁是寄”；说慧可等“玄悟法宝，尝托兹山”，很明显是说他们都曾居于少林寺。慧可是“尝托”，曾经托身于此，还未见得是住了太久。而达摩是“深入”，显然就不是短期居住了，难怪有的史籍称其到少林为“寓止”。说“尝托兹山”“只能说明达摩在五乳峰上暂住过”，但五乳峰上又怎么居住？古人行文是否还能有丝毫文采与想象？唐豪先生于此也过于胶柱鼓瑟了。此唐豪先生之误二。
　　唐豪先生又云：“唐太宗贞观十九年（645）编的《续高僧传》告诉我们：达摩是一个‘游化嵩洛’的和尚，他四、五年间的生活，都是他的弟子道育、惠可‘给供咨接’的。”“如果达摩确是少林初祖，北魏时代的少林僧衣食全由官府供给，达摩的四、五年间的生活不会要弟子们接济，用不着在嵩洛之间‘游化’。”B22查《嵩岳少林寺碑》有“缅自西域，来游国都。孝文屈黄屋之尊，申缁林之敬。太和中，诏有司于此寺处之。净供法衣，取给公府。”唐豪先生所据，应该就是这一条资料。但这段文字说的只是跋陀，并不是北魏时的所有少林寺僧。事实上，少林寺僧晚至隋开皇年间，因有诏赐柏谷坞屯田一百顷后，才算有了固定的生活来源。另外，慧可亦在少林寺，又怎么不可以照顾他的老师呢？少林寺就在嵩山，寓住少林，又怎么不可以称“游化嵩洛”呢？此唐豪先生之误三。唐豪先生又云：“1935年，河北省磁县城外‘二祖塔’下出土而题有‘梁武帝撰，大唐元和十二年（817）李朝正重建’的《禅门第一祖菩提达摩大师碑序》里告诉我们：‘大师讳达摩，云天竺人也。莫知其所居，未详其姓氏。天竺东来，杖锡于秦（游化山西）。以大同二年（536）年十二月终于洛州禹门山（洛阳伊阕，就是龙门，附会禹治洪水所凿）’。考达摩一系的禅宗，到开元二十二年（734）神会与普寂才发生达摩袈裟传法的争执。碑序中说达摩的传法慧可，‘命之以执手，付之以传灯’，没有说把袈裟传给慧可，因此这块碑的初建当在公元743年以前。碑序和碑额说达摩是‘莫知其所居’的‘禅门第一祖’，而不说达摩是少林禅门第一祖，可证达摩既不是少林僧，也不是少林禅祖。由于《嵩岳少林寺碑》曾说过达摩‘尝托兹山’，北宋徽宗时的少林僧在寺西北五乳峰上二、三里处立一个庵，由蔡卞写了‘达摩面壁之庵’六个大字刻石其处。元顺帝至正七年（1347），少林长老息庵把‘梁武帝撰’碑移刻于少林寺内，碑前有欧阳玄作的‘重建萧梁达摩大师碑序’，于是‘莫知其所居’的达摩一变而成为嵩山少林寺的禅门第一祖，但‘莫知其所居’的原文却没有改掉。”B23“禅门”者，禅宗也。但众所周知，认真讲，达摩初到中国，并无什么禅宗以及诸如禅宗、禅门的说法，只有所谓禅学。一直到唐代弘忍的徒弟慧能、神秀时，才有了“南北宗”、“南北禅宗”之称，禅宗也才算正式确立。而所谓达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍的初祖、二祖、三祖、四祖、五祖的称谓，实际上都是追述。既然如此，那么梁武帝时，怎么会有“禅门”之称？再者，达摩在金陵已经以机锋和梁武帝进行了交流，但这位号称笃信佛教并演出过舍身佛寺为奴闹剧的梁武帝，其愚钝却让达摩无法与之再行交流。达摩正是在失望之余渡江北上的，梁武帝并未挽留，以后二人也再无什么联系。既然如此，达摩去世，梁武帝怎么有可能为他撰写碑文。另外，梁朝不过江南半壁河山，达摩死在北魏，梁武帝手哪能伸得那么长，不仅撰写碑文，还把碑立了在北魏。这个碑，显然为唐人杜撰。此唐豪先生之误四。
　　唐豪先生还断言：“说达摩‘寓止于嵩山少林寺’的《景德传灯录》，注明事具《宝林传》及《圣胄集》。如果附会达摩‘寓止于嵩山少林寺’出于唐德宗李适贞元十七年（801）智炬的《宝林传》和唐昭宗光化（898-900）初年玄律的《圣胄集》，依时间来排列，附会是这样产生的：《嵩岳少林寺碑》说的‘尝托兹山’，《宝林传》变为‘寓止于嵩山少林寺’。后来的《圣胄集》——《景德传灯录》，都从《宝林传》抄袭而来。”B24其实，唐豪先生提到的都是较晚的唐代著作，只是翻检这些书，斥其虚妄，并没有太大的意义。要说抄，它们都是从别的地方抄来的，那就是《魏书》。《魏书·释老志》这样记载：
　　（达摩），南天竺婆罗门种，神会疏朗，闻皆晓悟。梁武帝普通初至广州，刺史表闻，武帝遣使迎至金陵。帝亲问曰：“朕即位以来，造寺舍经，度僧不可胜数，有何功德？”师曰：“并无功德。此但人天小果，有漏之因，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”师曰：“净智妙园，体自空寂。如是功德，不以世求。”帝问：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”帝不省，师遂去梁，折芦一枝，渡江北趋魏境。寻止雒邑，初止嵩山少林寺。终日面壁而坐，九年逝焉，葬熊耳山“。
　　注意：该书明确提到了达摩“初止嵩山少林寺”。
　　魏收的《魏书》撰于北齐文宣帝天保二年-五年间（公元551-554年），达摩来中国是梁武帝普通年间，即公元520-527年，不过相隔了20多年，基本上可以说是同时代人。另外，虽然魏收笔下有私，借修史酬恩抱怨，以至书成后被人称为“秽史”，但《魏书》的志，却从来被史学界公认为有相当特点。《魏书》的《释老志》，亦从来被认为保存着考证佛、道宗教源流的重要资料。撰著年代与达摩在世如此接近，成书远远早于唐代其它著作，且为正史专志的资料，不知为何，唐豪先生竟没有看见，或者说不去使用。此唐豪先生之误五。细读唐豪先生的文章不难发现，唐豪先生为证明他的观点，使用史料，颇多避重就轻、断章取义处。对有些常见但不利于他的观点的资料，甚至视而不见。唐豪先生治史的功力不容怀疑，看来，为全盘否定达摩与少林武术的关系，他难免有些不及其余、矫枉过正了。达摩又被称为少林武术之祖。今天所能见到的最早的关于少林武术乃达摩所创的文字记载，见于民国四年出版的尊我斋主人所著《少林拳术秘诀》。其书云：“五拳之法，人多以传自梁时之达摩禅师。其时达摩师由北南来时，居于此寺，见徒从日众，类皆精神萎靡，筋肉衰惫。每一说法入坐，则徒众即有昏钝不振者。于是达摩师乃训示徒众曰：‘佛法虽外乎躯壳，然不了解此性，终不能先令灵魂与躯壳相离。是欲见性，必先强身，盖躯壳强而后灵魂易悟也。果借如诸生之志靡神昏，一入蒲团，睡魔即侵，则明性之功，俟诸何日？吾今为诸生先立一强身术，每日晨光熹微，同起而习之，必当日进而有功也。’于是乃为徒众示一练习法，其前后左右，共不过十八手而已。”对此，唐豪先生在《〈少林拳术秘诀〉考证》中指出：“此百九十余字之记载，竟无从考其出处，想是著作此书者所杜撰。否则，梁为南朝，魏为北朝，达摩先至梁，而后至魏，尊我斋主人应具此种常识，不应将达摩行踪，由南而北者，变为由北而南。”达摩创拳的确“无从考其出处”。明代的文人咏少林武术诗文，明代与少林武术有关的碑铭、塔铭，明代的少林武术专著《少林棍法阐宗》，以及其它述及少林武术的文献资料等，都没有提到达摩。显然，达摩与少林武术之间，在明代还没有建立任何关系。《少林拳术秘诀》述达摩传拳事，达摩竟满口“强身”、“强身术”、“精神”、“躯壳强而后灵魂易悟”之类，一派清末民初倡尚武强国者的口吻。唐豪先生断定“此百九十余字之记载，竟无从考其出处，想是著作此书者所杜撰”，应说不谬。达摩创拳之伪，毫无疑问。但唐豪先生接下来又说：“近人著作中，依声学舌，称述少林宗派者，有民国六年出版之朱鸿寿《拳法讲义》；又十年出版之《少林拳法图说》；民国八年出版之郭希汾《中国体育史》；民国十三年出版之孙禄堂《太极拳学》；民国十五年出版之汤显《达摩派拳诀》；又许太和《南拳入门》等。于是此类附益伪妄之说，遂弥漫于所谓现代进步之中国社会间矣！”唐豪先生的这段话，便又让人不敢苟同了。伪书纵伪，但亦有不伪处，这就是伪书仍能用为史料的原因。《少林拳术秘诀》云“五拳之法，人多以传自梁时之达摩禅师”，应该说就是一个事实。唐豪先生提到的仍大谈达摩为少林武术师祖的那些著作，只是沿用了这个早有的传说，倒未见得都是抄《少林拳术秘诀》“依声学舌”。亦以龙、蛇、鹤、虎、豹五拳为主要拳套，自称出自少林的四川僧门，便也奉达摩为师，但僧门武术家清末便每年举行所谓“达摩会”，在这一天收徒拜师，酬亲会友。四川僧门奉达摩为祖师，肯定不是从《少林拳术秘诀》学来的。全国众多的自称少林派的拳种流派，它们奉达摩为祖师，也肯定不是从《少林拳术秘诀》学来的。唐豪先生曾提到：他见到的《易筋经》的最早的版本，是道光三年市隐斋版，此种《易筋经》前已经有李药师之序。其序中有云：“寺僧各执己见，就其少译者演习之，皆视作旁门，逐于技艺，而为三昧之游戏。其了道法门，亦岌岌乎将已矣！于是少林僧众，仅以角技擅长，是得斯经之一斑耳。”“后一僧游至少林，见寺僧不勇于为善，而勇于斗力，各以斗狠为功课。叩其故，寺僧有表其由者，有出其经者”。李药师序云《易筋经》为达摩所传，说少林武术亦出自易筋经中，无疑已是在说少林武术亦是达摩所传。道光三年书中已有此序，那么无疑说明，至少在道光三年时，达摩为少林武术祖师一说，即已经存在或已在流传。署为横秋张孔昭述、在东曹焕斗注的《拳经拳法备要》，其开篇有：“拳法之由来，本于少林寺。自宋太祖学于其中，而名遂传天下。”只字未提什么达摩。该书曹焕斗《注张孔昭先生拳经序》末尾标明“时乾隆四十九年”。看来，达摩为少林武术祖师的传说，在这一年还没有出现。这一传说，要么就是在乾隆四十九年至道光三年（即公元1784-1823年）的这三十九年间产生的；要么就是由《易筋经》李药师序第一个造出来的。尊祖是宗法制度的一大特点，也是旧时代乃至相当部分延伸至今的社会普遍习俗和心理。木匠供奉鲁班，妓女供奉管仲，烧瓷器的供奉童宾，唱戏的供奉唐明皇，渔民供奉妈祖林默，杀猪的供奉张翼德，犯人供奉皋陶，花匠供奉西王母，丐帮则供奉唐睿宗李旦，钟表业则以外国传教士利玛窦为祖师爷……行行业业皆有尊为祖先的偶像。拳家亦复如此。拳法的创始人，往往伪托一个有名的古人或神仙。武当是张三峰，罗门是罗成，秘宗拳是燕青，通臂的白猿道人，峨嵋十二桩的白云禅师，岳门始祖追到了岳飞，长拳则要供奉赵匡胤的牌位，……向恺然的《武林英豪传》提到：“曾听一个拳术家自称是齐家武艺，我不明白齐家是哪个，问他才知道，就是齐天大圣孙悟空。”中国武术诸门诸派哪一家都有显赫的祖师，所以何良臣《阵纪》在列序了明代当时众多的拳法流派之后，便称其“各有神授，世称无敌”。宗法制度规定：只有嫡亲的子孙一系才有祭祀始祖的权利。表面上看，尊祖是荣耀故去的祖先，但实际上，它是活着的子孙们的一种地位的象征。所以《礼记》便说“尊祖故敬宗”。自诩为某门的“正宗”、“正派”，显然带有尊荣这一派系的目的。因为显赫的宗派，首先是因为它有显赫的祖先，显赫的宗派是显赫的祖先传下来的。“正宗”、“正派”者肯定正派，非“正宗”、“正派”者肯定不正派，我们词语的衍变，已经明显反映出古人于此的倾向。武林盛行的家—门—宗—派等名称，顾名思义，已经足以说明武术和宗法的关系。门派即宗法、宗派，所以不能没有祖师。没有祖师，那就成了无本之木、无源之水，煌煌名门正宗，堂堂嫡派家法，怎么可以是从石头缝里蹦出来的。所以说，在中国社会、中国文化的大背景中，少林武术奉达摩为祖，势在必然，只是时间迟早的问题。少林寺现成的有这么一位达摩，西来大德高僧，中国禅宗之祖，一身尊贵无比；踏苇渡江、九年面壁、只履西归，头顶神秘光环。少林寺僧、少林武术要不把他奉为祖师，才会真正让人觉得不可思议。据顾留馨先生回忆：唐豪先生1930年写成《少林武当考》后，“由中央国术馆发行。用大量史料来证明达摩和尚和张三峰道士都不会武术，指出所谓少林拳始于印僧达摩，太极拳始于武当张三峰之说，都是后人的牵强附会。当时出版的太极拳图解之类的书，大多持太极拳系仙传之说。这样唐豪就得罪了这些书的作者们，也得罪了自以为是少林正宗、武当嫡派的某些勇于私斗的职业拳师。他们就策谋，对唐豪不择手段地饱以老拳。当时有形意拳家并擅摔跤、拳击的朱国福，人称”神力千斤王“、屡挫洋力士、摔坏日本柔道好手宫本的王子平，赞同唐豪的考证和观点，闻悉此举，即从中排难解纷。不久，唐豪离开南京，回上海执行律师业务。后来唐豪向我提到这件风波时，说：‘当时幸亏有这两位老友从中调停，才避免了一场不测之祸’。”B25唐豪先生考证达摩不是少林武术祖师，作为一位武术史家，尊重史实，无可厚非。但按照旧习惯，攻讦某个门派的始祖，无疑会被视为刨人家的祖坟，也难怪这些人会恼羞成怒。唐豪先生考证出达摩不是少林武术之祖，铁证如山，已成定论。唐豪先生说达摩不是少林僧，少林不是禅宗祖庭，却值得商榷。达摩是少林僧人，少林武术尊达摩为祖，情有可原，事出有因。
　　五、层累的少林武术偶像体系
　　著名历史学家顾颉刚先生，曾提出过一个非常有名的观点，即“层累地造成古史”。他认为：中国远古神话、历史不分，真实的时代越靠后，传说的历史反而越提前。例如盘古、女娲、三皇、五帝的所谓远古帝王序列，就是这样形成的。五帝：《大戴礼记·五帝德》称黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为“五帝”，《史记·五帝本纪》也以这五人作为古代历史的开端，都把他们作为传说时代的名王来看待。据考证，《史记》和《大戴礼记》所载，应该是春秋战国时代齐鲁学者的说法。其中尧舜的故事比较可信，其他如黄帝、颛顼、帝喾等，如果将之视为原始部落首领，应该也有迹可寻。战国末年的《吕氏春秋》，又以太嗥、少嗥、黄帝、炎帝、颛顼等为五帝。三皇：三皇的记载最早出现于西汉时期的《白虎通》，有伏羲、神农、祝融；伏羲、神农、燧人；天皇、地皇、人皇等数种说法。女娲：虽然屈原在《天问》中就说过：“女娲有体，孰制匠之？”但以黄土造人，以五彩石补天的女娲的完整形象，最早见于东汉时期的《风俗通义》。盘古：传说中开天辟地的盘古，最早见于三国时期的《三五历纪》，其文云：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中。”
　　据此可以列出如下序列：传说历史、真实时代、盘古、三国、女娲、东汉、三皇、西汉、五帝、春秋战国。这就是所谓“层累地造成古史”。应该说，“层累地造成古史”的规律，亦是宗法——农耕文明的特点使然。流连、留恋土地的人民，必然深深植根于土地，并习惯于追寻最远最深的根。所以，法先王，复周礼，崇远祖，无论是人物还是事物，中国人都认为是愈“早”、愈“老”、愈“古”，愈有价值。这一规律亦左右着少林武术诞生的传说，历史与神话交织，少林武术的偶像体系也是层累地造成的。
　　程冲斗《少林棍法阐宗》云：元至正间，红军作难，苦为教害。适爨下一人出慰曰：“惟众安稳，我自御之。”乃奋神棍，投身灶炀，从突而出，跨立于嵩山御寨之上。红军自相辟易而退。寺众异之。一僧谓众曰：“若知退红军者耶？乃观音大士化身紧那罗王是也！”因为编藤塑像，故演其技不绝。
　　程冲斗著《少林棍法阐宗》是万历四十四年，但程冲斗所据为文载所撰《嵩山祖庭大少林寺那罗延神示迹碑》，碑云：
　　大元至正十一年辛卯三月二十六日巳时，颖州红巾初起，大乱来至。少林有一圣贤，先在厨中作务，数年殷勤，负薪执爨，蓬头跣足，单昆形赤，朝暮寡言，不动众念，无姓贯名，常修万行。次日，红巾临寺，圣贤持一火棍，独镇高峰，红巾畏之而退。即时则没，后觅不见，乃知菩萨示迹，永为少林寺护法，坐伽蓝之地。
　　《示迹碑》立于明正德十二年（公元1517年），显然，在此之前或至迟到这一年，已经有了把紧那罗作为少林武术偶像的传说。紧那罗是少林武术偶像体系的第一个偶像。中国古代的士大夫，都恪守孔子“子不语怪力乱神”的原则，对邪妄的人与事，一般都持不屑与否定的态度。比如对所谓达摩面壁九年的传说，如万历进士王士性便说：“活人做死事，难向一切说。打破这片石，方许见如来。”“何活何是死？亦有何可说？何石不是佛？何处不如来？”B26明万历进士袁宏道则记述说：“观初祖影石，石白地墨绘，酷似应真象。老僧曰：‘涧中只有此石能为水树云影，’余曰：‘然，石以影重。而达摩之重，不以石，不以影，不以面壁，此中不须蛇足也。”B27万历进士金忠士则说：“石里肖达摩象，相传九年面壁时精诚所通，影入石不灭。然石体绝不类山上者，殊可疑也。”B28嘉靖时河南学政魏庄渠游于嵩岳时，说“达摩面壁九年，影透入石，乍观已了其妄”，竟“因召石工，凿其痕辨之，”并称此举为“一破千古之惑”。他还在诗中斥之曰：“印形岂印心，此是诬人术”。B29就连乾隆皇帝也不信这一套，他的游嵩山诗就有“大地那非碧眼僧，九年面壁却何曾？”“片石无端留色相，千秋不必考明征”B30。同样，士大夫对紧那罗神退红巾、传棍法的传说，也持完全否定的态度。清初景日昣《说嵩》即云：
　　少林紧那罗殿，在大殿东西向，奉神三象，裸体执棍，灵动欲活，前向如将仆。中象扶摩之，动辄移时，旁两象不动也。见者无不肃然。史载元成宗大德中，建天寿万宁寺，寺中塑秘密佛，形象丑陋。皇后幸寺，见之恶焉，以帕障面而过。少林象盖秘密佛也。御寇之说，其信然？
　　唐豪先生亦赞同景氏观点，他说：“象设秘密，蒙俗所尚，故少林于元代，当早有紧那罗殿。”“必先有紧那罗殿，然后始得附会。景氏谓为秘密佛类，实独到之见。”B31士大夫对密宗男女修行大法、及立裸体交媾塑像等，当然视为邪妄；对将这种密宗佛附会为少林武术祖师的传说，肯定也不屑一顾。与程冲斗同时的万历年间的士大夫们，不会没有听到这个传说，但他们在诗文中却没有只言片语提到这个传说。追溯少林武术的历史，发现少林武术的祖师，士大夫们倒宁愿将荣耀和光辉归于少些神话和神秘色彩的真实历史人物。于是我们看到，万历年间的文人诗文，便多有“地从梁魏标灵异，僧自隋唐好武名”这样的说法。士大夫文人的话绝对不是无足轻重的，应该说正是从这时候起，少林寺僧才接受了助唐有功的昙宗等十三僧为少林武术先师的说法，并封昙宗为“头辈爷”。在中国，儒家学说的主张，往往与普遍习俗相违，或者说正是普遍习俗的反动，所以我们经常不难看到一种矛盾。士大夫从来对“怪力乱神”大张挞伐，而中国百姓却从来对其情有独钟，就是一例。少林武术、少林武术家们，对这位昙宗的平凡但却为始祖，似乎始终心有不甘，他们显然更有兴趣接受那种满身神秘光环的人物。如前所述，在清代乾隆至道光年间，达摩终于被他们请上了少林武术创拳偶像的神坛。
　　唐豪先生曾考云：“少林武僧著称于北齐者，有稠禅师。《太平广记》九十《纪闻》及《朝野佥载》，言其能跃首至梁，引重千钧，拳捷骁武，动骇物听。”B32唐豪先生用了“武僧”二字，如果属实，这就是少林寺最早的习武僧人了。唐豪先生似更有儒家士大夫文人的习惯，非要立个祖师，他显然更愿意选择和承认少些神话光环者。唐豪先生著《少林武当考》之后，不管有多少人不高兴，达摩创拳之伪，终成定论。习惯于将少林武术往前追的人，便就着唐豪先生的话，顺水推舟，开始在谈论少林武术历史时，把少林寺开山祖师、天竺僧人跋陀的两个弟子僧稠和慧光，记述为少林寺最早的习武人。今天有关少林武术的著作，大多如此。其实，不管是僧稠还是慧光，他们是否会武术非常值得怀疑。
　　记载僧稠武功不凡的是张鷟的《朝野佥载》，其文云：
　　北齐稠而禅师以劣弱见凌，给禅师，邺人也，幼落发为沙弥。时辈甚众，每休暇，常角力腾趠为戏。侮殴击者相继，禅师羞之。乃入殿中，闭户抱金刚而誓曰：“我以羸弱为等类轻侮，为辱已甚，不如死也。汝以力闻，当佑我。我捧汝足七日，不与我力，必死于此，无还志。”约既毕，因至心祈之。初一两昔，恒尔，念益固。至六日将曙，金刚形见，手执大钵满，中盛筋，谓稠曰：“小子欲力乎？”曰：“欲。”“念至乎？”曰：“至。”“能食筋乎？”曰：“不能。”神曰：“何故？”稠曰：“出家人断肉故。”神因操钵举匕，以筋食之。禅师未敢食，乃怖以金刚杵，稠惧遂食。斯须食毕，神曰：“汝已多力，然善持教，勉旃！”神去。且晓，乃还所居。诸同列问曰：“竖子顷何至？”稠不答。须臾于堂中会食，食毕，诸同列又戏殴，禅师曰：“吾有力，恐不堪于汝。”同列试引其臂，筋强骨劲，殆非常人也。方惊疑，禅师曰：“吾为汝试之。”因入殿中，横塌壁行，自西至东，凡数百步。又跃首至于梁数四。乃引重千钧，其拳捷骁武劲。先轻侮者俯伏流汗，莫敢仰视。禅师后证果，居于林虑山。入山数十里，精庐殿堂，穷极壮大，诸僧而禅者常数千人。齐文宣帝怒其聚众，因领骁骑数万，躬自往讨，将加白刃焉。禅师是日领生徒谷口迎候，文宣问曰：“师何遽此来？”稠曰：“陛下将杀贫僧，恐山中血污伽蓝，故此谷口受戮。”文宣大惊，降驾礼谒，请许其悔过。禅师亦无言。文宣命设馔，施毕，请曰：闻师金刚处祈得力，今欲见师效少力，可乎？“稠曰：”昔力者，人力耳。今为陛下见神力，欲见之乎？“文宣曰：”请与同行寓目。“先是，禅师造寺，诸方施木数千根，卧在谷口。禅师咒之，诸木起立空中，自相搏击，声若雷霆，斗触摧折，缤纷如雨。文宣大惧，从官散走，文宣叩头请止之。因敕禅师度人造寺，无得禁止。
　　古人评价某人”拳勇”、“拳捷”之类，往往并不是言其会武功，比如《魏书·傅勇传》就说傅勇“有气干，拳勇过人，能手执鞍桥，倒立驰骋。”都只是形容其悍勇敏捷。《北史·权武传》就说权武“尝倒投于井，未及泉，复跃而出，其拳捷如此。”由《朝野佥载》所述亦可看出，僧稠会的哪里是武术，明明是飞檐走壁、呼风唤雨的神功，这与剑仙笔记没有两样，如何能够视为信史。
　　《朝野佥载》所云僧稠事许多是从别处附会而来。如飞檐走壁可能即出自《南史·羊侃传》云羊侃“尝于兖州尧庙蹋壁，直上至五寻，横行得七踪。”又据潭华先生考证：《朝野佥载》中所云稠禅师事迹，可在《续高僧传》所记另一高僧法通身上寻到。据《续高僧传》载：法通少年出家，因年少体弱常为同伴所欺负，遂发愿诵读观音经。有，一年以后，梦中食筋一驮，于是“身力雄勇”，“密举大木石不以为重”，曾力服同寺“膂力之最”的僧戡，力挫西域相扑高手。其中的主要情节与《朝野佥载》中僧稠事非常相似。潭华先生认为：“法通卒年距《传》初稿写定仅二十七年，《传》中所记法通事实当有根据。后来张鷟道听途说，张冠李戴，将法通之事记到稠禅师头上，是很有可能的。”B33其实慧皎其人其事《高僧传》记载的很清楚：……九自一食米为唯四斗，单敷石上不觉晨宵，布缕入肉挽而不脱，或煮食未熟……遭贼怖了无畏色，六为况诸业行，皆摧其弓矢，受戒而返。尝于鹊山处感神来娆，抱肩筑腰，气嘘顶上……便诣少林寺祖师三藏，呈已所证。跋陀曰：“自葱岭以东，禅宗之最，汝其人矣。”乃更授深要，即住嵩岳寺。慧皎是梁时人，作者更近所述者时代；《高僧传》本身也更少传说而近于信史。我们有什么理由不信《高僧传》，反而去相信《朝野佥载》呢？至于慧光，慧皎《高僧传》则载云：沙门慧光，年立十二，在天街井栏上，反踢蹀惰，一连五百。众人演竟，异而观之。佛陀因见怪曰：“此小儿世戏有工，道业亦应无昧，总欲引度。”“蹀”字，《康熙字典》引《博雅》释为：“履也。”“惰”字，《康熙字典》释为：“一、车辖也；二、犁錧也”。看来，所谓“蹀惰”，可能是以脚踢的一种套形的玩具。或者类似踢毽、踢球。但这些肯定都不是武术。“光以学显，稠以禅著”，他们哪里会什么武术。值得注意的是，已有文章将紧那罗王传说上推到东汉末，将“红巾”换成了“黄巾”，一字之差，时代却又提前了上千年。于是可以列成这样一个序列：传说历史、真实时代、退黄巾之头陀。解放后、僧稠、慧光、民国、达摩、清乾隆至道光年间、昙宗等。明万历年间、紧那罗王、明正德年间。显然，少林武术的偶像体系也是层累地造成的，即传说中的历史越提前，真实的时代越靠后。
　　密状态的目的，是为了维护”绝技“的手段以维护宗族团体的各种利益。宗族和形同宗族的一个个结社组织分布各地，形同父子的师徒们代代单传。组织不同，师承各异，互相保密，保留保守，封闭不通，诸多的武术流派就这样形成了。也许有人会问，宗法社会结构由原始公社直接过渡而来，在中国社会一直存在了几千年，但中国武术门派流派的出现，以及随之而来的武术大系统的形成，武术的大兴盛、大繁茂，却晚迟于明清，这种现象又如何解释呢？武术家赵道新在其遗作《拳术溯源》中以为：元以前，“中国武术的核心和主流是几种公认的检验机制——比赛，”“还未形成套路鳞集，宗派林立的局面”。他还认为：元代统制者的禁武，“造成了中国拳术的第一次危机”。在这次危机中，“拳术除以家传的方式苟延残喘外，大部分转移到正处于颠峰状态的元代戏剧中去”。赵道新又指出：明代的将领如戚继光、何良臣等人，把自己保留下或摸索出的战斗技术向民间传播，这场’军人拳术运动‘使萧条的拳界迎来了第一次复兴。……但因当时并未重振拳术的竞争淘汰秩序，在没有比赛和交流的环境下，拳术高手们不同的格斗风格只能纵向传袭下去，于是技术风格和特点变成了拳种和流派”。B34赵道新先生的观点无疑是正确的，擂台中心，便肯定不可能形成武术流派门派。拳术格斗从周代即已出现，《礼记》中就提到：“孟冬之月，天子乃命将帅讲武，习射御角力。”在此后一直到宋代的两千多年中，这种比赛变换过诸如“搏”、“相搏”、“手搏”、“角力”、“抵”、“角抵”、“扑”、“相扑”等等名称，内容也有变化，但始终朝野趋之若骛，作为武术发展中心的位置一直没有偏移。擂台为中心，比赛的吸引，公开化的检验，武术家们为适应擂台中心的横向交流，使得武术得以突破宗法和宗法组织的限制。在这种情况下，武术肯定不可能形成拳种流派。元代特别是清代的禁武，造成了突破宗法限阈的推动力——擂台机制——的消失，从而使武术停留于宗法组织，以及时代提供的准宗法组织秘密结社的范围，开始完全沿着宗法的轨道运行。武术在宗族内部、结社组织内部、师徒间狭小范围和纵向的传播，使武术大树伸出的根须，互不相连地越伸越远，终于形成为众多的门派。近年来散手运动逐渐开展，并初步形成比赛制度，而围绕这一制度武术趋同的态势，以及在此制度下门派流派似乎不能确立的状况，仿佛也从反面证明了门派流派出现的原因。与之近似，少林武术中也一直存在一种突破宗法限阈的机制。少林寺虽然是严密的宗法结构，但少林寺毕竟是佛教圣地、禅宗祖庭，佛教是极为宽容和开放的宗教，少林寺的首要任务当然是弘扬佛法。这是更高的境界，并使宗法的内向性和保守性受到了极大的限制。所以，少林寺向外派出教师，向里收进徒众，象广布佛法一样广布拳法，并传之久远。所以褚人矱《坚瓠集》便云：少林寺“拳勇之风，至今不替。因思杨业为宋名将，累摧契丹兵，绰号为杨无敌。其家子孙，人人骁勇。后为王诜所误，陷敌被擒，不食三日死。今人但称杨家将，而子孙泯灭无闻。少林寺之名独传。世有千年僧寺，无千年宗族，信然！”少林武术之所以在少林寺之外广泛传播，不能不承认得益于佛教的宽容和开放。几百年来，武术在少林寺出出进进。少林寺不仅是少林武术的发祥地，更成了各种流派武术的集散场。兼收并蓄，取经送经，它山攻玉，少林寺对中国武术的发展，功不可没，居功至伟。与少林并称，同为武林一大派的武当武术，却似乎日渐衰微、销声匿迹，这甚至使得某些人认为“武当无拳”，对是否真实地存在一个“武当派”武术提出了疑问。武当武术何以会弄到这步田地？应该说，最直接的原因就是：不成熟的宗教道教，远没有成熟的宗教佛教那样的气魄。秘密承传的结果，使得它的一些内容，可能已经失传。武当武术的真面目，仍然扑朔迷离。
　　注释：
　　①王恽《秋涧文集·雪庭裕公和尚语录序》
　　②程钜夫《裕公和尚碑》见洪亮吉《登封县志》
　　③赵宝俊《少林寺》上海人民出版社1982年12月第一版45页
　　④赵宝俊《少林寺》上海人民出版社1982年12月第一版45、65、67页
　　⑤少林寺存《就公天竺和尚之塔塔铭》、《雷公大震和尚之塔塔铭》
　　⑥少林寺存《助公天衣和尚寿塔塔铭》
　　⑦少林寺存《武公本乐和尚寿塔塔铭》
　　⑧少林寺存《房公右室和尚寿塔塔铭》
　　⑨少林寺存《大才便公和尚寿塔塔铭》
　　⑩少林寺存《宗余乡公和尚寿葬之塔塔铭》
　　B11少林寺存《顺公万庵和尚寿塔塔铭》
　　B12赵宝俊《少林寺》上海人民出版社1982年12月第一版48页
　　B13赵宝俊《少林寺》上海人民出版社1982年12月第一版51页
　　B14赵宝俊《少林寺》上海人民出版社1982年12月第一版56页
　　B15同12
　　B16同12
　　B17《明史·兵志》
　　B18同17
　　B19同17
　　B20唐豪《旧体育史上附会的达摩》见《中国体育史研究资料》第六辑人民体育出版社
　　1958年10月第一版
　　B21同20
　　B22同20
　　B23同20
　　B24同20
　　B25顾留馨《忆唐豪》见《中华武术》1982年第一期
　　B26王士性《观面壁石碣》见《广志绎》
　　B27袁宏道《嵩游记》见《袁中郎集》
　　B28金忠士《游嵩山少林寺记》见《旭山集》
　　B29魏庄渠《少林寺》见嘉靖八年本《登封县志·国朝诗》
　　B30乾隆《游嵩山诗》见洪亮吉《登封县志》
　　B31唐豪《〈少林拳术秘诀〉考证》
　　B32唐豪《行健斋随笔》
　　B33潭华《北朝僧人习武与少林武源》，见《成都体育学院学报》1982年第二期
　　B34赵道新《拳术溯源》见《武魂》1992年第九期