儒佛导言（2）

　　韩东育《关于儒、道、佛三家的理论极限》一文，则从“终极关怀”角度看，对儒道佛（主要指禅宗）三家理论自身的理论极限进行了探讨与比较。该文认为，三家理论各有自身的理论极限，在儒家为“天命”，在道家为“无极”，在佛家为“拈花之境”。三家理论既有纵向的衔接性，又有横向的涵纳性。道家以无极实现了对儒家的超越，佛家以“心法”实现了对道家的超越，最后由宋明理学完成了对三家的综合性超越。准确找到这三个极限，对于在宏观上重新认识三家在哲学史上的不同地位和作用，或者可以提供一个新视角。
　　娄良乐《儒家的中庸与佛家的中道》、高玉春《巴哈伊教与中庸之道——兼论与儒教的中庸和佛教的中道的关系》等文则对儒家中庸哲学与佛家中道学说进行了比较研究。娄良乐《儒家的中庸与佛家的中道》一文既进行了综合对比，又分别把法相宗、三论宗、天台宗的中道与儒家的中庸之道进行了对比，认为儒家的中庸思想与佛家的中道在本质上大致相同，所不同的只在二者的发展路线方面，前者从现象界追溯原因而涉及于本体界，再从本体界回到现象界以求中庸思想表现于人生理想和政治理想的实现上面。后者则从现象界直探于本体界，而以破空破假并且破执中为手段，以求证见本体实相，以使人生有超然的解脱。这就是两者的异同分界所在，也就是儒家所以非为宗教而佛家所以成为宗教的根源所在。
　　竺摩《佛之“三觉”与儒之“三纲”》一本文将佛家的三觉（自觉、觉他、觉行圆满）与儒家的三纲（指《大学》“三纲领”之三纲，不是“三纲五常”之三纲）进行比较，认为从教育角度看，二者“立名或说法虽有不同，而为人生教育的意义和理想目标是颇相似的”，都是在教人为学做人的。
　　郑晓江《论佛家的死亡智慧——兼及佛儒道死亡观之区别》（《青海社会科学》1992年2期）、郭德茂《儒、道、释论“中”》、郭德茂《中：儒道释的智慧与误区》等论文还对儒佛两家其他方面的思想理论进行了比较研究。
　　（2）玄学与佛学理论的比较研究
　　一些学者对玄学与佛学理论进行了比较研究。方立天《论魏晋时代佛学和玄学的异同》（《哲学研究》1980年第10期）、殷鼎《晋宋佛教般若学派与魏晋玄学在哲学思想上的歧异》（《南开学报》1980年4期）、杨曾文《佛教般若经思想与玄学的比较》（《世界宗教研究》1983年4期）、石峻方立天《论魏晋时代佛学和玄学的异同》（《中国佛学论集》陕西人民出版社1984年版）、王晓毅《汉魏佛教与何晏早期玄学》（《世界宗教研究》1993年3期）等论文即是，汤用彤所著《理学·佛学·玄学》（北京大学出版社1991年2月第1版）与《魏晋玄学论稿》（人民出版社1957年版）以及郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》（齐鲁书社1986年6月版）、方立天《魏晋南北朝佛教论丛》（中华书局1982年4月版）等一些佛学史专著和论文集中也包含着这方面的内容。杨曾文《佛教般若经思想与玄学的比较》一文，就大乘佛教般若思想与魏晋玄学这两种不同思想体系的若干重要命题、概念、论证方法，进行了比较研究。该文提出，二者都认为世界万物有着统一的精神性本体，玄学谓“无”，般若言“空”；二者都认为现象世界从本体看是没有运动变化的，玄学讲“返本”，复归虚静，般若说法无来去，“诸法不动”；玄学强调“言不尽意”，“得意忘言”，般若大谈“真谛”，“不可分数”，借“俗谛”体认“真谛”，并随机教化；玄学主张名教反映自然，进而把二者等同，般若力说“善巧方便”，从而取消了“世间”与“出世间”的界限；玄学鼓吹“独化”、“自足其性”，教人安分守己，般若宣扬因果报应、一切如幻，使人满足现状。
　　（3）理学与佛学理论的比较研究
　　在儒佛思想理论比较研究中，宋明理学与佛学（特别是禅宗）在思想理论上的异同也始终是学者关注的重点。杨大膺《宋明理学与佛学异同》（《青鹤杂志》第2卷第20-23期）、钱穆《禅宗与理学》、《再论禅宗与理学》、《三论禅宗与理学》、向世陵《见礼见性与穷理尽性——传统儒学、佛学（华严禅）与理学》（《中国哲学史》2000年2期）等论文、汤一介《论儒道释与内在超越问题》等专著以及一批论述佛学与理学（包括心学）关系的论文专著（参见下文“宋明理学与佛学”一节）对佛学与宋明理学思想理论的异同进行探研。这些论文既有综论整个理学与整个佛学异同的，也有对理学某一支派与佛教某一宗派异同的进行论述的。
　　杨大膺《宋明理学与佛学异同》（《青鹤杂志》第2卷第20-23期）是20世纪较早论述宋明理学与佛学异同问题的文章。
　　钱穆连续发表了三篇论文论述禅宗与理学的异同点，指出宋明理学与禅学既有诸如出世淑世等不同点，又有诸如二者同有反教行为与精神、共同认为人心自有超欲之理等相同点契合点。在宋明理学内部，陆王心学比程朱理学更接近禅学，因而比程朱理学更接近孔孟儒学。他在《禅宗与理学》指出，罗整菴“粹然程朱，其《困知记》排击陆王，因及禅学，极为后儒所称。高景逸所谓先生于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者也。”作者通过对罗整菴《困知记》辨禅辨陆王各节的辨析研究，却发现就言心性者论之，则“禅宗意见有转近孔孟，而程朱之离孔孟有视禅宗为转远者。陆生较近禅，故亦较孔孟近”因此，作者认为，“若就此大纲节处著眼，则程朱儒也，陆王亦儒也。其一段淑世不离世精神，要自与宗门出世不著世者分别，不得谓程朱儒而陆王独禅也。然禅家实为佛教出世精神之反动，禅宗之在东土，亦如西欧之有宗教革命。禅宗之在唐宋，实为中国思想界由释返儒之一段中间过渡时期也。故禅宗思想路径，颇有极与孔孟儒学相接近者，此宋明理学家所以斥之为弥近似而大乱真也。然禅宗之所由以异夫孔孟儒学，特以为宗教形式所拘，既已出家离俗，修齐治平非其分内事，故其精神面貌终不能与儒家孔孟异，程朱继起，欲倡儒学，则不得不斥禅行。然禅学之在当时，其风力盖甚劲，有非一时一人之所得尽其摧陷廓清之能事者，故虽程朱毕生孳孳，以兴儒排禅为己任，而时有潜染于禅学而不自知者，又有用力过甚，排所不必排，转自陷于矫枉过正，因排禅学而转远于孔孟，有失儒学之本旨者 。陆王又起，而矫程朱之失，则转又近于禅，故宋明理学者乃先秦儒学与唐宋禅学之一种混合产物也。论其精神，则断然儒学也，而其路径意趣则终为染涉于禅学而不能洗脱净尽，此则宋明理学之大致也。若必以陆王为禅，以程朱为儒，此则门户之见，不足以语夫学术源流派分之真相也”。
　　在《再论禅宗与理学》中，作者通过对禅宗机锋、棒喝等行为的分析探讨，揭示了禅宗将佛教原有理论、教条、清规戒律以及对佛祖、经典信仰等一一否定破除的行为与现象。例如，禅宗将成佛、往生、求法、出家这些佛教所以成为宗教的大节一一否定解脱。宗教必依他力。《坛经》则说：“自性迷即是众生，自性觉即是佛，慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”一一返向自心，由外转内，舍他归己，即心即佛，教味淡而悟理深。宗教所蕲向必在外。六祖则告诉韦使君说，东方人造罪念佛，求生西方，西方人造罪念佛，求生何国？如此则皈依蕲向一无所著，往生西方极乐世界之念可歇。宗教必有经典、教条，期望共信共守。六祖却谓一切修多罗及诸文字，皆因人置。若无世人，一切万法本自不有。又说：汝等诸人，自心是佛，莫更狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。如此则经典法训，自性不实。宗教又必有威仪戒律，使人由此出世离俗。六祖则说：若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方心恶。如此则出家限制亦不存在。因此，作者认为，既然禅宗将佛教之所以为宗教的大节一一否定破除，则禅宗实为佛教出世思想之反动，乃发生在东土的一种宗教革命。本文为下文从教理之争的角度论述禅宗与理学的异同点提供了基础。因为这种发生在佛教内部的反教行为，或者说教理之争，与宋明理学在教理之争方面既有不同点又有不少相同相通之处。
　　在《三论禅宗与理学》中，作者从教理之争的角度，把禅宗和宋明理学放在广阔漫长的学术史的大背景下，通过对禅宗和儒家孔孟荀之儒学、程朱理学、陆王心学在教理之争的历史过程中，其理论的发展变化的考察与对比，说明了禅宗与宋明理学的异同点契合点。例如，禅学与宋明理学都致力于反教趋理而又都反教未尽、共同主张人心自有超欲之理等。在宋明理学内部，陆王心学比程朱理学更接近禅学，因而比程朱理学更接近孔孟儒学
　　汤一介《论儒道释与内在超越问题》一书的《论儒家哲学中的内在性和超越性》与《论禅宗思想中的内在性和超越性》两文中就儒家与禅宗两家的“内在性”与“超越性”问题进行研究。作者认为，儒家哲学和禅宗哲学一样，都是以“内在超越”为特征。儒家哲学的“内在性”应是指“人的本性”，如“仁”，如“神明”等；所谓“超越性”应是指宇宙存在的根据或宇宙本体，如“天道”、“天理”、“太极”等。儒家哲学的“超越性”和“内在性”是统一的，或者说是在不断论证着这两者的统一，这样就形成了“内在的超越性”或者“超越的内在性”的问题。“内在的超越性”或者“超越的内在性”成为儒家哲学“天人合一”的思想基础，是儒家所追求的一种理想境界，也是儒家之所以为儒家的精神所在。儒家哲学是一种以“内在超越”为特征的思想体系。佛教作为一种宗教自有宣扬教义的经典、一套固定的仪式、必须遵守的戒律和礼拜的对象等等，但是自慧能以后的禅宗则把上述一切都抛弃了，成佛达到涅盘境界只靠自己一心的觉悟，即所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”，也就是人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。中国禅宗哲学也是以“内在超越”为特征。禅宗把以“外在超越”为特征的宗教转变成以“内在超越”为特征的非宗教的宗教，由出世转向入世，把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否认了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出“世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。它之所以深深影响宋明理学、特别是陆王心学，正在于其思想的“内在超越性”。由于儒家和禅宗都是以“内在超越”为特征的哲学思想体系，因此在忽视以至于否定“外在超越”方面也有相近相同之处。在孔子等个别儒家人物思想中虽然也有某些“外在超越”因素，但是没有得到发挥，而是强调“内在性”、“内在超越”，因此导致忽视乃至于否定对“外在超越”的强调和发挥。其结果造成一种泛道德主义倾向等缺陷。这种以“内在超越”为特征的哲学是人类的一种美好理想，是人类文化中的宝贵财富，有其特殊价值，但是这种以“内在超越”为特征的哲学思想体系不利于建立维系社会的客观有效的政治法律制度，“圣王”理想往往造就“王圣”（因在“王”之位而自己以为或者被人推崇为“圣人”）结果。禅宗这种思想体系有着鲜明的主观主义特色，必然导致否定任何客观标准和客观有效性。这既不利于对外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序，同时在对探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷。儒家和禅宗又有不同之处。例如，如果说以“内在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格超越“自我”而成“圣”，以“内在超越”为特征的禅宗则是追求一种瞬间永恒的神秘境界，超越“自我”而成“佛”。就这一点说禅宗仍旧具有某种宗教的形式。
　　2、儒佛两家美学思想比较研究
　　儒佛两家美学思想理论的比较研究，也引起某些学者的重视。张文勋《儒道佛美学思想之比较》（《思想战线》1987年3期）、杜道明《儒道禅美学思想异同论》（《中国文化研究》1994年秋之卷）、高长江《儒道禅审美观素描》（《云南师范大学学报》1995年第3期）、李兴武《道儒佛与真善美》（《社会科学辑刊》1999年5期）、袁作兴《儒释道与真善美理想境界的追求》（《怀化师专学报》1993年3期）等论文和张文勋《儒道佛美学思想探索》（中国社会科学出版社1988年版）一书，都对儒佛美学思想进行了比较研究。其中张文勋《儒、道、佛美学思想之比较》一文，从审美观念、审美判断、审美趣味三方面进行了比较。作者认为，尽善尽美，美善统一，是孔子的最高要求，而善是真正美的先决条件，离开善的内容，而徒有形式之美，就不是真正的美。美善统一，以善为主的观点几乎是先秦儒家的不移之论（当然，各人论述有所不同，侧重面也不一样）。与道家相比，儒家的审美观念是理性主义的。佛家则以空为美，以净土为美，以彼岸为美。三家美的观念很不相同，甚至是对立的。在审美判断方面，儒家认为符合伦理标准才是美的，是一种纯粹理性的判断。由于儒家把政治伦理作为审美判断的主要标准，因此对审美能力的培养也着眼于道德的修养。与儒家重理性判断、强调伦理修养不同，佛家主“妙觉”，“妙悟”，强调万法皆空。佛教既然以“空”为至高无上的善和美的境界，则要求达到这种境界的途径，既不是伦理道德的修养与社会政治的实践，也不是靠相对主义的思辨以达到否定一切的目的，而是通过主观精神的“悟”去领会“空”的妙谛，以达到出世的目的。但是后来出现儒佛道三家美学思想合流、融合现象，如苏轼美学思想里，既不乏儒家卫道之论，也不少老庄任性自然、佛家参禅悟道之议。在审美趣味方面，三家也是不同的。儒家是追求理性的胜利与功利的实现。因此在文艺创作和鉴赏中，强调符合伦理规范和具有经世致用的社会效果。佛家则希望摆脱现实的束缚而进入一个没有烦恼没有矛盾的理想境界，即从主观精神上悟得的空无的境界，也就是超现实的彼岸世界。换言之，佛家的审美趣味，就是对“虚空”境界的追求。张文勋《儒道佛美学思想探索》（中国社会科学出版社1988年版）一书共收论文12篇，看似分散，其实相互联系，环环相扣，形成了一个完整的思想体系。该书以丰富的资料为依据，从不同侧面研究了儒、道、佛三家的审美观念、审美体验、审美趣味的异同，梳理了这三家学说相互对立、相互交融的发展情况，探讨了儒、道、佛三家对中国古典美学某些基本理论的影响及作用。评述比较深入中肯，提出了不少有见地的看法。
　　3、儒佛伦理思想理论的异同
　　崔连仲《论佛陀与孔子的道德观》（《南亚研究》1992年1期）、武文《佛陀的“六方”与孔子的“五伦”》（《辽宁大学学报》1992年6期）、李书有《儒家仁爱与佛教慈悲之比较》（《纪念孔子2550国际学术讨论会论文集》 国际文化出版公司2000年版）、张树卿《简论儒释道的义利观》（《松辽学刊》2000年第5期）等论文则对儒佛伦理思想理论的异同进行了探讨。
　　4、教育思想理论的异同
　　儒佛两家教育思想理论的异同，也有个别学者进行了探研（见下文）。
　　四
　　儒佛两家在教育制度、教育思想、教育方法等方面既有不同，也有相同相近之处，各自形成自家的特色。在历史上，两家既各自坚持独有特色，又互相渗透影响。因此，关于儒佛两家在教育方面的异同与互相影响问题，也有学者给以关注。丁钢《中国佛教教育——儒佛道教育比较研究》（四川教育出版社，1988年版）、李军《变异与整和——玄儒佛道教育思想比较研究》（湖北教育出版社1997年5月第1版）以及魏承思《中国佛教文化论稿》（上海人民出版社1991年版）第四章“中国佛教教育”都对此进行了研究。丁钢《中国佛教教育——儒佛道教育比较研究》比较系统、全面地论述了中国佛教教育发生发展的历史源流和主要特点，并且从比较文化的角度，从中外文化交流、斗争、融合的角度对儒佛道三家的教育思想、制度和方法进行了对比研究。李军《变异与整和——玄儒佛道教育思想比较研究》则主要从两家教育思想的异同及相互影响方面进行研究。魏承思在《中国佛教文化论稿》（上海人民出版社1991年版）第四章“中国佛教教育”中则主要对禅宗教育与儒家教育的异同和互相影响进行了探讨揭示。
　　五
　　儒佛关系问题是自古以来学者、政治家就给予重视的问题。在20世纪的儒佛研究中，也始终是僧俗两界众多学者关注的问题，这方面的论文论著很多，在整个儒佛比较研究论文论著中所占比重最大。这类论文论著中既有论述儒佛关系（相互影响与作用）的，也有就一些历史人物关于儒佛关系思想进行探研的。
　　1、儒佛关系（相互影响与作用）研究。
　　综观儒佛关系研究的论文论著，学者们大都集中在对儒佛两家相互影响与作用的探研上。这些论文论著有一些通论儒佛关系的，更多的则是论述儒家某一学派与佛教某宗某派的关系。
　　(1)通论儒佛关系。
　　熊十力《与张东荪论学书》（宋明理学取佛家修养方法问题）（《中心评论》第4—9期，1936年4月）、高观如《唐代以前儒佛两家之关系》（《微妙声》1卷1期，1936年11月）、高观如《唐代儒家与佛学》（《微妙声》第1期第3期，民国26年1月）、林继平《从阳明憨山之释大学看儒佛疆界》（《人生》第293、294期，1963年1月）、印顺《中国的宗教兴衰与儒家》（《海潮音》第34卷第4---6期，1953年4—6月）、王国炎《魏晋南北朝的儒佛融合思潮和颜之推的儒佛一体论》（《江西大学学报》1984年第4期）、曾召南《汉魏两晋儒释道关系简论》（《四川大学学报》1986年第3期）、任继愈《佛教与儒教》（《文史知识》1986年第10期）、杜继文《儒释三议》（《孔子研究》1987年1期）、赖永海《从魏晋南北朝佛学的中国化看外来宗教与传统思想的关系》（《浙江学刊》1987年第2期）、雷莹《佛教对中国传统文化的渗透》（《北京大学研究生学刊》1987年第2期）、乌以风《中国儒释道三教同源思想的历史演变》（《安庆师院学报》1987年第2期）、洪修平《也谈两晋时代的玄佛合流问题》（《中国哲学史研究》1987年第2期）、张立文等《中国传统哲学与儒释道的融合统一》（《传统文化与现代化》中国人民大学出版社1987年8月版）孙昌武《论“儒释调和”》（《哲学研究》1988年第5期）许抗生《儒家与佛、道两教的纷争与融合》（《文史知识》1988年第10期）、赖永海《佛性与人性——论儒佛之异同暨相互影响》（《哲学研究》1989年第11期）、孙实明《唐宋间儒释道的地位极其相互关系》（《学术交流》1990年第4期）、魏琪《简述儒学借鉴佛道宗教文化的历史必然性》（《西藏民族学院学报》1991年第2期）、周可真《试论儒释道之联结点》（《苏州大学学报》1991年第3期）、宫云维《宋初文化政策与儒佛道之关系》（《孔子研究》1997年第4期）、方立天《儒佛以心性论为中心的互动互补》（《中国哲学史》2000年第2期）、李广良《近代儒佛关系史述略》（《学术月刊》2000年第2期）、任继愈《从佛教到儒教》（杨曾文等编《佛教与历史文化》，宗教文化出版社2001年1月版）、李斌斌《唐前期道儒释三教在朝廷的斗争》（杨曾文等编《佛教与历史文化》，宗教文化出版社2001年1月版）等一批论文，李绅《三教关系论纲》（《世界宗教研究》1996年第3期）、彭自强《佛教与儒道的冲突与融合——以汉魏两晋时期为中心》（巴蜀书社2000年8月版）等专著以及一些儒学通史著作，都对儒佛两家关系进行了研究。这些论文论著既研究了儒学对佛教佛学的作用影响，又研究了佛教佛学对儒学的作用和影响，围绕儒佛两家复杂的相互关系、作用、影响进行了多角度多层面的探讨。
　　任继愈《佛教与儒教》认为，佛教与儒教有直接继承关系，特别是在心性论上，儒教是接着佛教讲的。宋明理学接过佛教在隋唐反复讨论的心性论与儒家的纲常名教相结合，从而形成了一种新的哲学，（社会上叫理学，元朝人称为道学，西方学术界称为新儒学，任继愈等部分学者则称为儒教）。佛教经过儒教加工改造后，其宗教修养方法、特别是心性之学的修养方法，在儒教合法化，成了主静、主敬，禅定成了静坐。从儒佛两家共同关心的思想方法、修养目的、修养方式以及它们研究的问题着眼，很容易看到儒佛道之间互相影响、互相渗透，吸收道教、佛教，佛教、道教向儒教的纲常名教靠拢，走向三教合一。
　　杜继文《儒释三议》一文指出，由于没有对史实弄清楚，因此在学术界议论较多的儒释关系问题上造成一些重要误解。例如，学术界有一种相当流行的看法，认为佛教是经历了“方术化”、“玄学化”和“儒学化”，而后实现中国化的。这种意见并不能反映历史的全貌，可推敲处实多。第一，通常把佛教的初传归结为对方术的依附，忽视一开始就有儒学对佛教的改造，忽视了儒家从一开始就制约着佛教发展的基本方向，就是对史实了解不全面而引起的重要误解。作者认为，说佛教初传是依附于“方术”，在原则上是对的，但决不能认为“方术”只是以后道教弘扬的那种巫术或神仙术，因为当时的“方术”，其实就包容在汉武帝独尊的“儒术”中。在儒术与方术混一、儒生与方士难分的总的社会文化背景下，不能忽视佛教初传就依附儒学的一面。如，楚元王刘英蓄养“嗓门”，斋戒祀佛，同他招纳“方士”、造作图谶一样，不被视为与“儒术”有何抵触。从佛教文献看，佛教更多的向儒家靠拢而对道家的神仙方术逐渐采取排斥态度。例如《牟子理惑论》大量引用儒家典故,把佛学解释得比儒学还儒学”，却从佛教的立场对道教的神仙方术作了激烈的抨击。三国时期康僧会明确提出了“儒典之格言，即佛教之明训”，他通过编译《六度集经》将佛教的“菩萨行”纳进儒学的“仁道”的轨道，理论重点也从申诉个人痛苦和探索个人解脱转向“悲愍众生”、“慈育人物”方面，强调发挥佛教的社会作用。他说“诸佛以仁为三界上宝”，故王者“为天牧民，当以仁道”。把佛、天、王、民在“仁道”上统一起来，并且以此作为推进“菩萨行”的出发点。两晋佛教的儒学化、加重在译介大乘佛典时向儒学比附的风气，就可能与康僧会的倡导也有关系。其次，作者通过对慧远的所作所为以及东晋南北朝历史事实的考察，从而指出，认为佛教依附玄学是魏晋南北朝的主流而忽视其间儒学对佛学的改造，也是片面的认识。至于东晋，佛教与儒家在社会政治思想、伦理观念和宗教观念等主要点上已经基本融合。南北朝则是这种融合的展开和扩大。第三，学术界视儒学为反佛排佛的旗帜，却否认佛教对我国民族文化的巨大影响，这种观点尤与史实不符。其实佛教正是以自己独特的思想体系，满足着儒学、传统文化所不能满足的社会需要，才使它在广大土地上流传两千多年。“儒家过分切近的经验主义，使它自身无力解决人们需要深度思考和解决的问题，从而给佛教的扩展留下了充分的余地。”例如在关于人的本原和社会不平等的根源、宇宙本体论、认识的可靠性、宗教观念等方面，都是儒家所短，而佛学却擅长。儒释关系是中外文化交流的一种表现，而交流总是相互作用的。外来文化若不保持自己某些固有的独特性，以补充和丰富传统文化或缺或弱的内容，就象它不改形变态以适应传统文化的接受程度一样，决不会得到广泛持久的传播。作者还强调，对儒释的相互作用不能作抽象的理解，它们是在特定的社会机体上进行的，受到特定的政治和经济的制约，最终由时代和人群的需要加以抉择。佛教之特别与儒学关系密切，就是因为儒学更稳定地反映了我国封建主义的基本结构。在这方面，我们对史实的把握也需要增强。
　　赖永海《佛性与人性——论儒佛之异同暨相互影响》从作为佛教核心问题的佛性论与传统儒学根本问题的人性论关系角度对儒佛关系进行了探讨。作者认为，儒佛既各以其自身特色而独立，又互相作用影响。唐宋以后，佛教由于受到注重人性、心性的儒家和中国传统文化的影响，也逐渐走上注重人性、心性的道路，因此也多有以“善”、“恶”论性的。《坛经》最基本的思想就是“心既佛”，惠能则把着眼点由注重抽象本体转变为注重现实的人。其学说的特点之一就是喜欢直接谈人，谈人心，谈人性，而且不像以往的佛教思想家那样作虚玄抽象的推衍论证。这种直接把佛性归结于现实的人性的思想和做法，与总是把佛性诉诸于抽象本体的思想大异其趣。（把眼光从抽象本体转向人，也导致了中国佛教的另一根本性变化：由注重出世，一改而为注重入世，倡导即世间求解脱。）儒家受到以佛性为本体的佛教学说的影响，也出现了以人性、心性为本体的倾向。这种倾向至禅宗倡导“即心即佛”，把一切归诸自性、自心，“心”的具体化就被发展到新的阶段。例如，儒家向来重人、重人性而不谈抽象本体，自隋唐以后则倡导天人合一的心性本体论。李翱的《复性书》的思想理论与表达方法与中国佛教的佛性理论多有相近相通之处。宋明理学家虽然大多反佛，但是却在反佛旗号下大量吸收佛教的佛性理论。心学家受禅学影响更大更深。王学及王门后学不论在思想内容还是思想风格上都与禅宗极其相近，以至于有的思想家和学者称王学为禅学。在宋代以前，儒家一直攻击排斥佛教伦理。佛教如果不在伦理观方面有所改变，便很难在中国长期存在并且求得很大发展。因此佛教在此作出很大调整。如，宋代名僧契嵩全面论述佛教孝道的《孝论》把佛教的“五戒”比为儒家的“五常”，提出“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治”，认为两家殊途同归。该书声称：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，“圣人之善，以孝为端”，并把父母作为“天下三大本”之一。明代僧人也著《孝闻说》、《广孝序》等，大谈孝道。唐宋以后，佛儒合流，中国佛教变为一种世俗化、人性化的宗教，注重人与人之间的关系也成为中国佛教的一种内在需要，而不单纯是一种让步、一种策略。
　　方立天《儒佛以心性论为中心的互动互补》一文揭示和论述了儒佛两家以心性论为中心互动互补。
　　赖永海《佛学与儒学》（浙江人民出版社1992年9月版）一书，则分“佛法要义”、“佛本与人本”、“佛性与人性”、“顿悟见性与修心养性”、“出世与入世”、“理学与佛学”、“心学与禅学”、“儒佛交融与人间佛教”八章，从思维模式、思想重心、学术特点、理论旨趣等多个方面，对佛学与儒学两大思想体系的异同、相互影响、历史演变进行了系统的探讨。
　　（2）理学与佛教的关系
　　论述儒佛两家相互关系与影响在整个儒佛比较研究中所占比重最大，而关于理学（包括心学）与佛学佛教关系、影响的论述则在整个儒佛两家相互关系与影响论述中所占比重最大杨大膺《宋明理学与佛学异同》（《青鹤杂志》第2卷第20-23期）、熊十力《与张东荪论学书》（宋明理学取佛家修养方法问题）（《中心评论》第4—9期，1936年4月）、太虚《王阳明格竹衍论》（《太虚大师全书·国学》，善导寺佛经流通处印）、冯友兰《新儒家的兴起及其所受佛教和道教的影响》（英文，美国哈佛《亚洲研究》1942年）、钱穆《禅宗与理学》《再论禅宗与理学》与《三论禅宗与理学》（《思想与时代》第38期、39期、40期，1944年、1945年）、谢慧霖《论儒佛与理学》（《志学月刊》19、20期。1945年）、季羡林《佛教对于宋代理学的影响》（《申报·文史副刊》24期 1948年5月22日）、杨胜南《理学家与佛教之关系及其排佛原因》（《弘化月刊》第8期，民国31年2月）、张君劢《儒家受佛教影响后之复活》（印度协会1949年印）、胡谷怀《宋明理学与佛学》（《人生》第24卷第六期，1962年8月）、黎明《宋明理学与佛老之学》（《人生》第25卷第二期，1962年12月）、唐君毅《略谈宋明儒学与佛学之关系》（《哲学与文化》第3期，民国65年1月）、黄公伟《宋明理学与佛学的心论》（《学园》第2卷第9期 ，1967年5月）、东初《宋明理学与禅宗文化》（《海潮音》第50卷第5期，1969年5月）、南怀瑾《宋明理学与禅宗》（《孔孟学报》第23期，民国61年4月）、唐君毅《略谈宋明儒学与佛学之关系》（《哲学与文化》第3期，1976年1月）、姚思周《从宋明儒之儒佛之辨说起》（《铎声》第15卷第4期1977年4月）、陈正夫等《儒、佛、道的融合与程朱理学》（《江西大学学报》1979年4期）、陈国钧《朱熹理学与儒、佛、道的关系》（《江西师范学院学报》1981年4期）、贾顺先《儒释道的融合和宋明理学的产生》（《四川大学学报》1982年4期）、任继愈《朱熹与宗教》（《中国社会科学》1982年5期）、朱日耀《略论程朱理学之援佛入儒》（《宋明理学讨论会论文集》浙江人民出版社1983年）、张君劢《佛教对于新儒家之刺激》（美国《中国佛教》28卷6期1984年）、张君劢《佛教对于新儒家之刺激》（美国《中国佛教》28卷6期1984年）、乐九波《佛教禅宗对王阳明哲学的影响》（《中国哲学史研究》1985年2期）、严北溟《佛教思想对宋明理学的影响》（《中国佛教哲学简史》上海人民出版社1985年12月版）、蕺斗勇《二程的“以易胜佛”与儒学的突变》（《江西社会科学》1989年1期）、杨仁忠《略论二程“援引佛学改造儒学”的思想》（《河南师大学报》1990年3期）、颜晨华《儒佛之争与《四书》的崛起（泛论朱子哲学的文化意义）》（《齐鲁学刊》1991年2期）、陈来《南宋的心学与佛教》（《世界宗教研究》1992年2期）、冯菊盛等《佛学对儒家价值理想建构的影响》（《世界宗教研究》1993年1期）、唐长孺《南朝高僧与儒学》（《传统文化与现代化》1993年1期）、史继忠《儒道佛的纷争和融合》（《贵州民族学院学报》1993年3期）、夏金华《试论佛教曹洞宗对《易》的利用》（《周易研究》1994年1期）、崔大华《论理学之消化佛学》（《中国文化研究》1997年4期）、曾召南《佛道兼融的王畿理学》（《宗教学研究》1999年1期）、张立文《儒佛之辩与宋明理学》（《中国哲学史》2000年2期）、向世陵《见礼见性与穷理尽性——传统儒学、佛学（华严禅）与理学》（《中国哲学史》2000年2期）、何静《程颐天理论之建构及与佛学之关联》（《浙江学刊》2000年3期）、董群《论华严禅在佛学和理学之间的中介作用》（《中国哲学史》2000年2期）等一批论文论述了宋明理学或者理学某些流派与佛教佛学或者佛教某宗某派的异同与关系。在关于理学与佛学佛教关系的论述中，禅宗与宋明理学的相互关系与作用成为人们关注的重点。对禅宗与宋明理学相互关系与作用，不但有一批论文加以论述，而且在佛学佛教通史著作、特别是关于禅宗禅学的专著与关于宋明理学的专著大都加以论述。
　　对于理学与佛学佛教相互关系、影响的问题，持不同意见的学者之间还展开了争论。例有的学者认为宋明理学是受佛学刺激、影响而产生，甚至于是对佛学（主要是禅学）的“改头换面”，是“阳儒阴释”，而有的学者则反对上述说法，否认宋学受到佛学佛教的影响。不同意见的学者之间展开了争论。例如，蒋维乔、杨大临《中国哲学史纲要》卷下第4页说：“自来学者都说宋明理学和佛学的深刻关系在乎根本思想，我们则认为只在乎方法。由方法的相同，所以外表上彼此有些类似；其实两家的思想虽有一二相通的地方，一是世间法，一是出世间法，实在是水火不相容的。”季羡林《佛教对宋代理学的影响》一文则针对上文的说法提出反驳。作者就清代尹明绶《学规举隅》卷上论入德之方时在“克治”一段所引朱熹关于投豆的话，研究考察了与佛教有关内容的关系，从而证明“宋代理学不但在大的思想方面受了佛教的影响，连许多人们平常不注意的末节也居然受到佛教的影响”南怀瑾《宋明理学与禅宗》通过理学和禅宗在不同时期相互排斥、渗透、吸收等方面的探讨，揭示了二者的异同及其关系，并且指出禅宗在宋代已衰落，理学继起，元明以后禅宗已渗有理学成分。换言之，理学是宋代新兴的“儒家之禅学”，元明以后的禅宗则已等同是“禅宗之理学”。东初《宋明理学与禅宗文化》认为把宋明理学的兴起归功于韩愈的排佛是错误的，通过对宋儒与禅宗禅学关系的考察，指出宋儒受禅宗禅学影响“遂开出此后的宋明理学”。唐君毅《略谈宋明儒学与佛学之关系》批评了认为宋明理学是“阳儒阴释”、甚至于只是将释老加以改头换面之说，指出此说不合宋初儒学实际，或许适合晚明儒学实际，宋儒反对佛学、佛学影响多是反面的，直到晚明儒家才对佛学采取融通的态度。郭朋《佛教禅宗与程朱理学》通过对受禅宗思想影响的程朱理学几个主要观点的剖析，说明程朱理学大师虽以“辟佛”自居，实都从禅学摭取思想资料以滋补自己，都是“外儒内佛”。任继愈《佛教与儒教》在重申和坚持儒学（宋明理学）是儒教这一观点的前提下，阐述了佛教对儒教（理学）影响与作用。曾普信《禅学与道儒思想》通过对禅宗与道家、儒家思想的对比研究，指出道儒促成了禅学的产生，禅学促成了“新儒学”（宋明理学）的形成，互吸收和融合了对方的一些思想资源。但是儒道与禅学虽有密切关系，但是不能把禅学与儒道（特别是庄子学说）混同，它有自己的特色。
　　（3）现代儒学与佛学的关系
　　佛学与现代儒学（也称为新儒学）的关系也是学者关注的问题之一。卢升法《现代新儒家梁漱溟的儒佛会通观》（《南开学报》1989年4期），杨丹荷《熊十力思想与儒、道、佛及西学的关系》（《华侨大学学报》1999年3期）等论文以及卢升法《儒学与现代新儒家》（辽宁大学出版社1994年版）、郭齐勇《熊十力思想研究》（天津人民出版社1993年6月版）等专著都就佛学与现代新儒家人物思想的关系进行了研究，从而探研了现代新儒学与佛学佛教的关系。此外，一些研究新儒家的论著中也涉及到新儒学与佛学的关系。僧俗学者都认为，现代新儒家的大部分代表人物都对佛学有深入的研究，在建构自己的思想体系和建设新儒学的过程中接受了佛学的影响，吸取了佛学的思想理论资源。因此，现代新儒家、现代儒学的产生发展与佛学佛教有着重要关系。
　　2、历史人物儒佛关系思想的研究
　　韩秉方等《林兆恩三教合一思想与三一教》（《世界宗教研究》1984年3期）、林国平《论林兆恩三教合一思想》（《中国哲学史研究》1988年第3期）、余秉颐《唐甄评儒、道、释三教》（《学术月刊》1988年第6期）、李锦全《柳宗元与“统合儒释”思潮》（《晋阳学刊》1990年第6期）、李天纲《补儒易佛”——徐光启的比较宗教观》（《上海社科院学术季刊》1990年3期）、郎宝如《柳宗元“统合儒释”思想评价》（《内蒙古大学学报》1992年3期）、李存山《罗钦顺的儒释之辨》（《中州学刊》1993 年3期）、马西沙《林兆恩的三教合一思想》（《世界宗教研究》1996年2期）、陈晓萍《薛侃儒佛道三教同异论探》（《韩山师院学报》1999年3期）、潘桂明《梁肃与李翱的儒释会通思想》（杨增文等编《佛教与历史文化》，宗教文化出版社2001年1月版）等论文以及某些论著中，对于历史上一些人物有关于儒佛关系的思想进行了分析研究。
　　3、历史人物与儒佛关系研究
　　学者们不但对儒学思想家与佛学思想家们与佛儒的关系进行了探研，而且对其他历史人物与儒佛的关系进行了探研。如林一新《谭嗣同的思想及其与儒佛之关系》（《文化建设》1卷12期，1935年9月）、陈志明 《明中叶学者的儒释之辩》（《孔子研究》1991年第4期）、常为群《论苏轼的人生态度及与儒释道的交融》（《南京师大学报》1992年3期）、马兰州《韩愈崇儒反佛思想论析》（《天津外国语学院学报》2000年第2期）、金周淳《陶渊明诗文中的儒佛思想》（《赣南师范学院学报》2000年第2期）便对一些历史人物与儒佛的关系进行探研。
　　六
　　关于儒佛两家各自以其独具特色的思想理论、智慧等共同影响中国文化的问题，也是20世纪众多学者关注的问题。众多学者围绕这一问题进行探研，发表论文。其中既有很多学者研究儒佛两家对中国传统文化的影响，也有个别学者论述儒佛两家对现代文化建设的启示与意义。
　　严昌洪《中国风俗与传统文化——风俗与儒释道的关系》（《华中师大学报》1992年4期）、王显春《儒道佛文化合流与元杂剧的道德观》（《社会科学研究》1992年3期）、张弓《隋唐儒释道论议与学风流变》（《历史研究》1993年1期）、曾红《儒道佛理想人格的融合及其对国人的影响》（《江西师大学报》1994年4期）、黄宝华《论黄庭坚儒、佛、道合一的思想特色》（《复旦学报》1983年1期）、赖永海《柳宗元与佛教》（《哲学研究1984年3期》）、陈宝良《明太祖与儒佛道三教》（《福建论坛》1993年5期）、马兰州《韩愈崇儒反佛思想论析》（《天津外国语学院学报》2000年2期）、金周淳《陶渊明诗文中的儒佛思想》（《赣南师范学院学报》2000年2期）、魏琪《简述儒学借鉴佛道宗教文化的历史必然性》（《西藏民族学院学报》1991年2期）、金太军《试论中国传统文化的儒释道互补格局》（《青海社会科学》1994年5期）、邓刚《从〈理惑论〉看东汉末年儒佛之争及其影响》（《江西教育学院学报》1995年2期）等论文论述了儒佛两家对中国传统文化的影响与作用。
　　陈启智《儒佛关系及其对现代文化建设的启示》（《文史哲》1995年2期）、方立天《儒道佛人生价值观及其现代意义》（《中国哲学史》1996年第1—2期）等论文则论述了儒佛两家的现代意义。
　　七
　　开展儒佛比较研究，具有重大意义。
　　1、进行儒佛比较研究，具有重要学术意义。
　　（1）进行儒佛比较研究是深入认识儒学和佛教佛学异同和特点的需要。要达到深入认识儒学和佛教佛学的目的，除了分别开展儒学研究、佛学研究以外，还必须就儒佛两家在思想理论、对中国文化的作用影响等许多具有可比性的方面进行科学深入的比较研究。通过科学深入的比较研究，才能正确而深入的认识和了解儒学和佛教佛学，才能更清晰更深入地把握儒佛两家各自独有特点和优长，进而深入认识和准确把握中国传统文化。
　　（2）进行儒佛比较研究是深入研究和正确认识中国传统文化所必需。中国传统文化是儒道佛等各家文化的综合体，如果不对作为中国传统文化主干的儒学和成为中国传统文化重要组成部分的佛教佛学加以深入研究和明确的把握，不了解其各自的特点优长，便无法得出令人信服的科学结论，无法真正认识中国传统文化。例如，新中国建立以来，在中国传统哲学研究上取得很大进展，但是对作为哲学极为重要内容的“人的哲学”、“生命哲学”的研究却是薄弱的。究其原因，固然是多方面的，其中重要原因之一就是对儒家与佛家心性论研究的薄弱。因此，开展儒佛人生哲学、特别是儒佛两家人性论、佛性论、心性论的讨论和研究，将会促进中国哲学和中国文化研究的深入。
　　2、开展儒佛比较研究，具有重大现实意义。
　　（1）开展科学而深入的儒佛比较研究是确立正确对待和处理儒佛关系政策的需要。不言而喻，要做到在思想上、政策上正确对待和处理儒佛关系，就必须首先通过儒佛比较研究，正确认识和充分了解儒佛各自的特点优长与相互关系。同时，了解历史上怎样对待儒佛两家、实行什么样的政策，也会给今人和政府提供经验或教训。
　　（2）科学深入的进行儒佛比较研究有助于现代哲学和新文化体系的建构。众所周知，任何新的思想、理论、学说都不是凭空产生的，都有它的历史继承性。建构现代哲学与新文化体系同样需要广泛吸取已有思想文化资源。作为中国传统文化重要资源的儒佛两家的思想文化资源，自然也应该吸收。要具体采纳儒家和佛家的哪些思想文化资源，将所采纳的儒家、佛家思想文化资源置于新文化结构的哪一层面，诸如此类的活动则必须在科学深入研究从而准确把握儒佛两家不同特色、功能的基础上才能进行。同时，分析研究历史上如何吸取儒佛两家思想文化资源、如何处理儒佛两家的关系，也可以为今天建构新文化体系提供经验教训。
　　（3）进行科学深入的儒佛比较研究有助于超越传统开辟未来。认识昨天，有助于把握今天，走向美好的明天。人们常说，现代化的关键是人的现代化。要搞好人的现代化，既有赖于继续进行经济政治和文化变革以更新人们的思想观念和开拓人们的视野等，还有赖于借鉴吸收包括儒家佛家等“百家”的在人生境界的提升与完善、心性修养、价值追求等过程中的经验和教训与人生哲学思想理论资源。对儒佛两家在人生境界的提升与完善、心性修养、价值追求等过程中的经验和教训进行科学深入的分析、对比与评判，以供今人选择借鉴以至采纳，显然对今人身心的健康发展，对民族精神的再造，对人的现代化乃至人的全面发展大有裨益。