道安法师的般若思想

道安法师的般若思想
　　内容提要：道安法师是东晋著名的僧人，他早期学习禅法，后在襄阳研究般若学。道安对大乘佛教般若经典很重视，他用比较的研究方法来探索般若经典及其义理。道安法师把般若缘起与禅定相合，由于般若经典有限，道安从哲学理论高度及修证的角度对般若的性空、本无、真如、平等思想进行解说，比较接近般若的真义，他创立本无宗，得到了时人的赞扬和后人的认可。他从禅定，从止观双修等角度，在中国文化背景下，来解说般若性空思想，这对现代人认识佛教的这一基本思想也有着一定的启发意义。
　　关键词：般若文献的收集 止观与缘起 第一义与权便 不住万法 本无
　　道安法师（312-385），是东晋著名的僧人，他早期在河北师从佛图澄，学习禅法，后来因战乱转到襄阳，研究般若学，后来又转到长安主持译经事业。他一生对佛教组织的发展有不少贡献，在佛教义理的研究上有不少成就。他研究般若义理，创立本无宗，是当时的般若学大师。研究他的般若思想，对于了解道安的思想以及当时佛教的情形，有着一定的意义。现在从他的生平、对般若文献的收集和整理、对般若经典的比较研究及他对缘起思想、般若思想的认识，以及他的本无思想来探索他的般若思想。
　　一 生 平
　　公元312年，道安生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个读书人家里。道安的一生经历主要有以下几个阶段：
　　（一）一至十一岁，在家。由于世乱，早丧父母，受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，再览能诵，乡邻嗟叹。
　　（二）十二到二十四，刚出家时期。道安十二岁出家，驱役田舍三年。后道安求读佛经，师父曾给他一卷约五千字的《辨意经》 ，道安一天之内就能把这本经书一字不掉背下来。后又给他一卷一万字的《成具光明定意经》，道安一天之内又能把这本经书背下来。
　　（三）二十四到三十六岁，师从佛图澄时期。道安二十四岁时，他来到石赵都城邺（今河北省境内）游学，在那里碰上了石赵国师，高僧佛图澄，并拜他为师 ，学习禅法。当时，有人因道安面貌丑陋，年纪轻，就轻视他，佛图澄说道安有远识，非常人所及。道安曾代师讲说，语惊四座，有“漆道人，惊四邻”的美誉。
　　（四）三十七到五十三岁，避乱于山西、河北时期。佛图澄入灭后，石虎死，石赵内乱，道安避乱于山西濩泽（今山西阳城），修学禅法。
　　石赵灭亡后，冉闵和慕容隽曾混战，襄阳名士习凿齿请道安南下弘法，道安就和同学、弟子离开河南。走到新野，为了有利于佛教的发展，在这里道安曾分派了一次徒众，后来他应习凿齿之邀率领弟子慧远等四百余人到达襄阳。
　　（五）五十三到六十七岁，襄阳时期。道安在襄阳（今湖北襄樊）十五年，这是他一生生活安定，成就较为突出的一段时期。他研究般若学，进行讲经、着书、弘法活动。道安在此时写了大量文章，共二十二卷，讲解《放光般若》，同时考校译本，注释经义。他编撰《众经目录》，制定《僧尼轨范》、《佛法宪章》，开启出家人姓“释”先声。
　　（六）六十七到七十四，长安时期。孝武帝太元四年（379年） ，苻秦攻陷襄阳，道安、习凿齿被送往长安。在襄阳沦陷前，道安把弟子分派到各地。苻坚崇佛，对道安、习凿齿等非常尊崇。从此，道安开始在长安主持译经、传法。道安在长安的七、八年当中，除经常讲说之外，主要的是组织外国僧人翻译经典，译出了《增一阿含经》、《三法度经》、《阿毗昙八犍度论》、《毗昙心论》、《摩诃钵罗蜜经抄》等上百卷、百余万字的佛经，在译经中，他和法和等诠定音字。
　　道安除了他的宗教的活动外，还参加一些政治活动，出谋划策，道安曾进言规劝苻坚不要进攻东晋，但苻坚不听，终至败亡。
　　东晋孝武帝太元十年，385年二月，道安圆寂于长安五重寺，在今天的西安，仍有道安活动过的两处遗址。
　　道安的学问和道德风范对当时佛教界的影响很大，《高僧传》说“天下寺舍，遂则而从之”，“四方之士，竞往师之”。前秦的苻坚也遣使送来佛像，东晋孝武帝曾经下诏书，使道安享受“俸给一同王公”。当时的士大夫也与他多有来往。
　　道安在襄阳建立了佛教基地，从而影响了中国人吸收佛教的理论或生活方式，佛教开始渗透进中国士大夫的生活和思想，这表现在道教修学对佛教思想的吸收，玄学与佛教般若思想的合流，士大夫醉心寺院幽静而归隐，儒学家们开始关注清净而慈悲的佛教伦理等。
　　二 道安对般若文献的收集和整理
　　道安的思想发展有两个阶段，即开始时学禅法，在襄阳时期对禅修的兴趣有所减少，主要从事《般若经》的讲说、著述及义学研究。这些著述，基本反映了他从禅观转到般若的发展，在一定程度上，道安的思想贯通了汉末以来的般若和禅学两大思想体系。道安一生用力研究般若，他在襄阳十五年，主要就是讲述《放光般若》，到长安后，开始四年也是讲说般若经。
　　道安对般若学的收集和整理，表现在三个方面：一是他对般若经本的搜集和传译。二是对般若经典的注疏、讲解，对般若经典文献进行研究，并对般若经典进行比较研究。三是在此基础上创立本无般若学。
　　一．搜求经本，考校异同，对般若文献进行整理。
　　道安在收集般若学资料方面非常热心，治学谨严。道安一生都特别着力于佛教典籍的整理和般若学的研究，由于佛教经典在当时翻译水平有限，常有错误及不通的地方，所以他常为经文中不能理解之处而困扰。《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中说道安讲《放光般若》，常有不能理解的地方，所以很想见到以前译《放光般若》的无叉罗及译《光赞般若》的法护。史传记载说：
　　昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍，及至京师渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。然每至滞句首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等 。
　　在研究中，他注意收集般若文献，公元376年有人把一份竺法护所译的《光赞经》的不完整抄本，从凉州送给他，而这个译本在中原已经失传。
　　道安到长安以后，仍留心研究大品《放光般若》和《光赞般若经》，并组织翻译般若经本。前秦建元十八年，公元382年，他组织翻译了《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》 ，共五卷，还为《经抄》写了序。这部经是车师前部（今新疆吐鲁番西北）王弥第入前秦朝贡，其国师鸠摩罗跋提献胡文般若经。此经由天竺沙门昙摩蜱执本，佛护译出，慧进笔受，译为《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》五卷。
　　二．讲解和研究般若经。在襄阳的15年内，他每年讲两遍《放光般若》。道安在般若思想方面的研究著述有：
　　《道行经集异注》一卷（《祐录》卷五）
　　《道行指归》（载南朝宋陆澄《法论目录》），《祐录》卷十二中说：“亡，是安公述，相传云”。
　　《〈放光般若〉折疑准》一卷
　　《〈放光般若〉折疑略》二卷，
　　《〈放光般若〉起尽解》一卷
　　《光赞般若折中解》一卷
　　《光赞般若抄解》一卷（以上见《祐录》卷五）
　　《实相义》（陆澄《法论目录》，载《祐录》卷十二 ）
　　《性空论》（见唐元康《肇论疏》卷上）
　　《本无论》（安澄《中观疏记》曾引用）
　　《道行经序》（《祐录》卷七）
　　《〈放光般若〉折疑略序》（陆澄：《法论目录》，载《祐录》卷十二）。
　　《大品经序》
　　《合放光、光赞略解序》（《祐录》卷七）
　　《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》（《祐录》卷八）
　　《持心梵天经甄解》
　　《密迹金刚经甄解》（西晋竺法护译有《密迹金刚力士经》七卷，收于《大正藏》卷十一《大宝积经》八到十四卷《密迹金刚力士会》）
　　道安针对各种《般若经》译本，写了许多注疏和研究文章。《高僧传》中说，道安不知自己所著是否合乎佛教义理，后夜梦见宾头庐菩萨告诉他说：“君所注经，殊合道理。”
　　三 道安对般若经典的比较研究
　　道安在研究般若义理时，还注重使用比较的研究方法。把经典分章分节标清楚后，再对它们进行比较，“寻文比句”，用“析疑”、“甄解”的方法，对于每一种句义或一个名词加以分析推详，从而使得“文理会通，经义克明”，这是一种对文献的比较研究。
　　道安对般若经典进行比较研究，这也是格义方法的变通。在道安前，佛教界常用的研究方法是格义，他的同学竺法雅也用这种方法，道安少年的同伴僧光也用这种方法，但道安在四十时，在飞龙山与僧光讨论佛学时，明确表示放弃格义的方法。他力求使佛教摆脱中国文化的太多影响，而想以佛法研究佛法，他不准弟子（慧远例外）引用外书来阐述佛教义理。
　　道安放下了用外书比拟佛经，阐述佛教义量，但一到佛教内部，他又自然地把不同经典的异译本进行比较。他还对《放光》和《道行》做过反复比较，并抄录其中相同的经文，进行章节、段落的比较。
　　1．对《光赞》和《放光》的比较。
　　道安对不同版本般若经典进行比较，他早在河北时期，得到《光赞般若经》的第一品，才知道有此经，但看不到全本，到襄阳后，得到此经，把它与《放光般若》进行比较，感到互相补益，所悟实多，作《合放光光赞略解》。这部《略解》没有保存下来，道安为它作的《合放光光赞略解序》保存下来了。这是合二经的略解，汤用彤先生推测说：二经逐品比较，（但未必抄列二经全文）而随文为之略解 。
　　在《略解序》中道安认为《放光般若》译文的特点是：“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉。” 而《光赞般若经》则是：“言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反复相明，不又显灼。考其所出，事事周密耳。” 对《放光》和《光赞》般若经的特点进行了比较研究。
　　2．在组织翻译五卷本《般若抄经》时，道字把《般若抄经》、《放光》、《光赞》这三部经做了比较。
　　按道安的主张，与《放光》、《光赞》同者，无所更出，其二经译人所漏者，随其共处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。在组织翻译此经时，道安就注意比较了《经抄》及《放光》、《光赞》。
　　3．道安对大品般若《放光般若经》与小品般若《道行般若经》进行比较研究。
　　这两部经在遣词造句，论证方式、甚至个别段落等方面有相似之处，因此道安就对它们进行了比较。道安认为，《道行品经》的原本来自《放光般若》，它译文中的脱漏不通（“首尾隐现”、“有滞”）的地方，可以依据《放光般若》的译文进行订正和解释。基于这种认识，他把两经对比考察，借助《放光般若》对《道行品经》的文句作注释，并注明其在《放光般若》中的前后位置，二者的异同、详略等。
　　在《道行经序》中道安比较《放光》和《道行》时，说：
　　假无《放光》，何由解斯经乎……今集所见为解句下。始况现首终隐现尾。出经见异。铨其得否。举本证抄敢增损也。
　　这里说了比较方法的三个层次：一是出经见异，铨其得否，即两经有异，则比较相异的部分，比较哪一个译得好。二是举本证抄，以大品《放光》，解《道行经》，小品抄本中难以理解的地方，以大品解小品。三是敢增益，发现小品不好理解的地方，则用大品相应代替。
　　道安作《道行经集异注》一卷，《道行经》不是很短，再加上比较，内容一定很多，道安说只有一卷，可能就是只列出两经差异的地方，比较经文字句，加以比较、说明，使经文便于理解。
　　道安对比经典的研究，是着重在差异的探讨，从而进行判断、举证，或将比较的心得注解出来，或补译旧经，再加以注解。这种比较研究经典的方法对现在代的佛学研究也有一定的启发意义。
　　在道安时代，由于经典的翻译有限，有不少理论，他也只能从大的方面做一
　　其弟子僧睿说：
　　此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论文未及此，又无通鉴谁与正之，先匠所以辍章遐慨思，决言于弥勒者，良在此也。
　　这是说道安因不能得到足够的、译得经较准确的经典，所以他对性空与存神的疑问，就想等到到弥勒天宫去解决，这也是道安信仰弥勒菩萨的一个重要原因。
　　四 道安的缘起思想
　　缘起思想是佛教的基本理论，道安对佛教缘起思想的认识和理解，可从他对《人本欲生经》及《了本生死经》的注解中得到了解。
　　《人本欲生经》是安世高所译的一部小乘经典，它涉及佛教的缘起论和小乘禅法。它与收入《中阿含经》卷二十四的《大因经》，《长阿含》卷十的《大缘方便经》是同本异译。
　　在佛教的发展中，人们不断对缘起思想进行解释，从而形成了成熟的十二因缘论。后来的佛教家们在对缘起的解释中，形成了自己的佛教理论派别，如八不缘起论、业感缘起论、真如缘起论、阿赖耶缘起论等。《人本欲生经》在缘起论上讲的是十支缘起，与十二支说略有不同，《人本欲生经》中讲“识令有名字，名字因缘有识” 把它们视为互为因缘的二支，但在佛教十二缘起中，是无明缘行，行缘识，识缘名色。此经中少了无明和行两支，只有十支缘起。但经中又讲到了痴，说“从痴者，有是生死。”
　　对于此经中讲的缘起思想，道安在注“识令有名字，名字因缘有识”时，说“十二事穷此” ，认为十二支说的就是这种因缘互生关系。
　　道安在解释经题时说：
　　本者，痴也。欲者，爱也。生者，生死也。略举十二之三，经为目也。
　　道安解说了此经缘起说的三个重要部分，但没有对《人本欲生经》中的缘起论与十二缘起不同而细加考察。
　　此经中也只是主要是讲了十支缘起的后五支，说：
　　如是阿难，从爱求因缘受，从受因缘有，从有因缘生，从生因缘老死忧悲苦不可意恼生，如是为具足最苦阴。
　　此经对后五支的解说很清楚，反复解说它们之间的因果关系，这些因缘关系中，特别重视“爱”的作用，说：
　　如是阿难，为爱因缘求，求因缘利，利因缘计，计因缘乐欲，乐欲因缘发求，以往爱因缘便不欲舍悭，以不舍悭因缘便有家，以有家因缘便守，从守行本，阿难，便有刀杖，从有刀杖，便有斗诤言语，上下欺侵，若干两舌多非，一致弊恶法。
　　在《人本欲生经序》中，道安还对缘起与四谛义做了分析，说：
　　夫计身有命，则随缘缚，谤佛毁信，若弥纶于幽室矣，夫解空无命，则成四谛，昭然立信，若日殿之丽干矣。
　　这是说，如果能够懂得缘起性空，并没有一个主宰（命），就能成就对四谛的正确认识，从而得到解脱。
　　对于十二因缘，在《人本欲生经注》中，道安还从对十二因缘的阐述中，指出了四谛和止观的关系，说：
　　照于十二因缘而成四谛也，本痴也，欲爱也，生生死也。略举十二之三，以为因也。人在生死，莫不浪滞于三世，飘萦于九止，稠缪八缚者也。十二因缘于九止，则第一人亦天也。四谛所鉴鉴乎九止，八解所正正于八邪。邪正，则无往而不恬。止鉴，则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照傍通。无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速。洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人。不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。
　　十二缘起论与三法印、四圣谛都是相关的，它们共同构成了佛教的基本理论。在这里道安讲到了禅智，讲到了禅学中的止观，讲到在止观中观四谛，这是他把禅修和缘起论相结合的体会。在道安对《人本欲生经》十支缘起论的解说中，在这部经的解说中，他的缘起观又与四谛、止观有一定关系，体现了道安对佛教基本理论的把握，以及其佛学思想中对佛教理论和实践相结合的特点。
　　五 道安的般若思想
　　道安对般若思想非常重视，他的般若思想体现在他对《道行般若经》和《放光般若经》理解中。
　　一．对般若思想的重视。他认为般若是成就无上正等真道的根基，说：
　　般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。
　　又认为般若经义已涵括诸法之理，是众经纲领和入道关键，说：
　　般若启卷，必数了诸法。卒数已成经，斯乃众经之喉衿，为道之枢极也
　　在讲解佛理时，则要用大般若智，他说：
　　常道，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也，斯乃转法轮之目要，般若波罗蜜之常例也
　　二．对小品般若中第一义及权便思想的认识。
　　道安在《道行经序》中说：
　　且其经也，进咨第一义，以为语端；追述权便，以为谈首。行无细而不历，数无微而不极，言似烦而各有宗，义似重而各有主。
　　道安把《道行经》的宗旨和义理精练地概括为第一义及权便思想。他在对《道行经》的特点和内容分析时说：
　　若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也。从始发意，逮一切智，曲成决着，八地无染，谓之智也，故曰远离也。三脱照空，四非明有，统鉴诸法，因后成用，药病双亡，谓之观也。
　　这里就讲到了忘文以得意，则得大智，药病双亡，则得观照。这是他对般若学破执，连破亦不执，药病双亡思想的认识。
　　三．对大品般若中不住万法、有神通不贡高的理解。
　　在道安时代，《放光般若》已译出，他阅读《放光般若》后，对般若的认识又随着大品般若义理的丰富而变得更为全面、具体、深刻。他在《放光光赞般若合解序》中说到大品般若的基本思想体现在不住万法，有神通也不贡高，而以智慧度众生。这是从实践的方面来理解般若的，并对般若对实践的指导也很重视。在《合放光光赞略解序》中，他说：
　　其所以指南者，若《假号章》之不住，《五通品》之不贡高，是其涉百辟而不失午者也。
　　这里所说的《假号章》，是指《光赞般若》中的第八品《假号品》 。《光赞般若》中的《假号品》主要论述如何不住万法而行般若的思想。以后是列举众多的法，说过去、当来、今现在法，察其本末，亦不可得，亦无所住，亦不不住，犹如影、响、水月、野马、芭蕉、幻化，所以一切法不当于中住。 经中还解说了所以不住于法的原因，是因为万法从本以来，自然是空。
　　序中提到的《五通品》，是《放光般若》中的《度五神通品》。《度五神通品》中专门讲到菩萨虽有神通而不贡高，经中说：
　　能履水蹈虚，身出水火，手扪摸日月，身至梵天。有是神通，不自贡高，不见贡高，用本空故。谁有能起是神足者，唯有得萨云若者，乃能起是耳。舍利弗，菩萨学般若波罗蜜者，为已得神足之证，耳所彻听为过诸天人耳，虽得彻听亦不贡高，于有无之中了无所得，于有空无空无所生，……虽知是不自贡高，何以故，是意非意故，意不可思议故。
　　并在最后讲到修般若，具足众德，教化众生，净佛国土，经中说：
　　如是舍利弗，无所从生法，无有骂者，无有叹者，无有为，无无为，是为菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以得奇特之德，诸声闻辟支佛所不能及，具足之德，以教众生，净佛国土。
　　这里讲有神通而不贡高，显然是讲有神通也不住，以之济助众生，成就功德，净佛国土。
　　道安认为《放光般若》的基本思想在于《假号章》和《五通品》，从上面的分析可知，万法假有，但有假名的思想，是般若破析万法有自性的基本思想，法是假有，是空，但又不住空，有神通也不贡高，而是去广度众生，净佛国土，这正是大乘般若的基本思想。
　　从道安对《道行般若》和《放光般若》主要思想的总结，可以看出道安对般若思想的理解和把握的一个重要特点是把般若与实践结合得特别紧密，对般若的观照以及不住万法的实践思想有深刻认识，而他特别重视有神通不贡高则是他对大乘佛教般若作为佛教智慧在认识及实践中的重要性，是对佛教理论和思想的重视。
　　四 道安的真如、法身思想
　　道安的本无（性空）的思想的理论基础是般若学法与法性平等不二的基础上的。他在研究《放光般若》后，就以一或如为本体，以消解本与末、有与无的对立，在《合放光光赞略解序》中，道安对般若的认识对象，做了深层的分析，认为佛教的最高真理就是法身、如、真际。并且指出，大品般若“其为经也，以如为首，以法身为宗也。” 而对如、法身的分析，就突出地体现了“道”是平等的思想，不二的思想，他说：
　　如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯灭都忘，二三尽息，皎然不缁故曰净也，常道也。真际者，无所着也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。
　　道安对佛教真理，法身、真际、如的阐述，对平等、不二的追求，显示了他般若思想中以性空平等思想为核心的重要特点。《放光般若》中讲诸法性空的地方较多，对于诸法的这种空无自性的特质，道安还曾著《性空论》，对般若学诸法性空的思想进行解说，且为人所称。元康《肇论疏》中说：
　　安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。
　　道安法师不仅对般若学的第一义及方便思想，以及不住万法的思想进行了解说，还对在此基础上以如何融摄空有的法身、真如思想做了阐述，以真如为据，不动法性而建立万法，从而契合了佛教的义理。他在《道行经序》中说：
　　“执道御有，卑高有差，此有为之域耳。……据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。”
　　虽然这种说法与正统的破而不立的中观思想有一定差距，没有与罗什所传的中观学完全相合，但道安从圆融的修证角度，从理论的角度表述了空与有的关系，表述了法性、法身与空的关系，仍是合乎佛教义理的，因而仍得到了人们的认可。
　　六 道安的本无思想
　　史载道安创立本无宗 ，道安法师的本无思想与般若经中的本无思想有一定关系，本无也是性空、真如、法性的意思。吉藏在《中观论疏》中说：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。” 这里也说到本无是万法性空的意思，道安认为本无之论是释迦佛所弘扬的基本思想，昙济《七宗论》中说：
　　第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣 。
　　这里的本无是指无自性，或空，是般若学的一个重要思想。道安说“本无之论，由来尚矣”，说明道安的本无义是继承了《道行般若经》中的思想。
　　《道行经》认为本无（真如）是空，是有无兼遣，认为本无亦无，也是不执于本无的，道安在阐述其般若本无思想时也有这样的特点。本无（性空）只是破末有，并非一切之根本，能生一切万物。昙济《七宗论》中说：“故谓本无，非谓虚豁之中，能生万有也。” 认为本无是性空，破万有，不生万有，这是般若学的基本思想。
　　由于道安的本无思想没有生成论的意思，因而吉藏认为僧肇曾经批评本无宗，并不是对道安的批评。因为僧肇破本无，是说本无论“情尚于无，宾服于无”，是批评从虚豁之中生万有的思想，而道安是说“本无，非谓虚豁之中，能生万有也”。
　　汉晋时人对般若的理解或是偏于无，过于重视无；或是认为“无”有生成论的意义，这是他们对般若认识的两大特点。
　　僧肇在《不真空论》中，对本无义进行了批评，僧肇批判本无宗，有泛指当时六家七宗的倾向，说：
　　“他本无者，情尚于无多，触言以宾无。……寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈。”
　　僧肇认为非有是非真有，即不是真的有，不可执着；非无不是真的没有，而是有假有的存在。僧肇认为非有是无，但非无也是一种假有，他认为本无派也讲非有非无，但把非有非无都归为无，偏于无，所以不是中道观，而是好无之谈。
　　汉晋时期佛教传到中国不久，人们对佛教的理解不是很全面，对一切本无，万法性空的思想，也不是一下子就接受，他们对般若学的解释并没有一个完整的、严密的理论体系，般若经的本无（如）的思想主要体现为认识诸法实相的方法，但他们直接来讲述般若性空、本无思想，把那不可说的实相表述出来，这时就易于把本无理解为以无为本。
　　而道安的般若思想比六家七宗的其它各家更接近般若思想，所以他的弟子僧睿说∶
　　“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之论，以今验之，最得其实。”
　　对此现代学者吕澄认为，道安的性空（本无）思想较接近般若义理，在当时高人一筹，吕澄甚至说道安可以不算在六家七宗里。
　　上面从道安的生平，以及他对般若经典的收集、整理和比较研究，以及道安法师以佛教缘起思想的认识，对般若思想的理解以及他对本无思想的解说，可以大致看出道安法师对大乘佛教般若经典、思想的重视和研究，透过他对般思想的研究和解说，人们可以了解到当时般若经典及思想在中国的传播和发展，了解到东晋高僧是如何理解佛教这一基本思想的，又是如何从哲学理论高度对这一外来思想进行吸收和理解的，从他对佛教基本思想的理解中，也可以看出佛教与中国文化的融合。由于道安是一代高僧，他对中国佛教后来的发展产生了重大影响，他对佛教般若思想的理解对现代人们认识什么佛教的本原思想以及佛教的中国化道路依然有着一定的启发和借鉴意义。
　　注解
　　《辩意经》又名《诸法要义》，解释善恶果报的，能启发初入佛门的人对佛教的信仰和信心。
　　公元4世纪初期，北方最优秀的法师如竺法雅、竺法汰等，都和道安一样，是高僧佛图澄（可能是龟兹人）的弟子。
　　关于道安到长安的时间，中国佛学院学报《法源》2001年总第十九期中《襄阳时代释道安的弘化与经典钻研》一文中对此有考辨，认为道安是公元378年到长安。
　　李荣《寻觅弥天释道安道场记》上、下，《世界宗教文化》2001年第四期和2002年第一期、第二期。
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第289页
　　此经是小品般若的另一本，不是大品般若
　　道安曾讲实相义，有人不解，慧远以庄子的书来类比，解释，使人明白。
　　《持心梵天所问经》为西晋竺法护译，与罗什所译《思益梵天所问经》及元魏菩提流支所译六卷《胜思维梵天所问经》为同本异译。道安见过不少竺法护所译的经典，并为之作注。
　　《高僧传》（梁）慧皎撰 汤用彤校注 中华书局1992年10月第一版183页
　　《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤 北京大学出版社 1997年9月第一版 第150页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第265页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第266页
　　《大正藏》卷55第47页中
　　《大正藏》卷55第59页上《出三藏记集》卷8
　　当然道安信仰弥勒或许还与他的个性有关，道安一直以积极的态度入世，度众生，而弥勒信仰则是一种具有入世倾向的佛教信仰形式。
　　《大正藏》卷33第4页下。《人本欲生经注》卷1
　　《大正藏》卷33第1页中《人本欲生经注》卷1
　　《大正藏》卷33第4页下《人本欲生经注》卷1
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第249页
　　《大正藏》卷1第242页上。
　　《大正藏》卷1第242页中
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第251页
　　《大正藏》卷33第1页上。
　　《大正藏》卷55第48页上《出三藏記集》卷7
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第370页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第267页
　　《大正藏》卷55第47页上-中，《出三藏记集》卷七
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第263页
　　《大正藏》卷55第48页中，《出三藏记集》卷七
　　《放光般若》第三品也是《假号品》，但该品说的是菩萨如何行持般若，如何行才是与般若相应，不过《放光般若》第二十八品是《无住品》，讲述不住万法的思想。《放光·本无品》也有不住于法的阐述：行般若波罗蜜菩萨，如不当于中住，法及法性不当于中住，真际不当于中住。
　　《大正藏》卷8第168页
　　《大正藏》卷8第9页
　　《大正藏》卷8第10页
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第266页。道安对真如在《人本欲生经注》中也有阐述，说：解尽谛真如心，则生无有也，亦无有能令生有。（《大正藏》卷33第1页下-2页上）又说：得真如谛，便应有无有，亦无有也。（《大正藏》卷33第2页上）
　　《大正藏》卷55第48页上-中，《出三藏记集》卷七
　　《大正藏》卷45第162页中
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第263页
　　本无派有本无宗与本无异宗两家，本无宗的代表人物，究竟是释道安，还是竺法汰，历来说法不一，一般倾向认为释道安是本无宗的代表者。见《汤用彤全集》第一卷，第180-183页《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章《释道安时代之般若学》。
　　《大正藏》卷42第29页
　　《续藏经》卷77第354页下
　　《续藏经》第1辑第2编乙第7套第1册，第9页
　　《肇论新疏》元沙门 文才述 佛陀教育基金会印第69-70页
　　本无所以会在中国被理解为具有本体，本根的意思，这与中国文化传统有一定关系。中国道家讲有生于无，道化生万物，这是一种具有生成论意义的哲学（老子的道兼有无，具有二重性。道既有生成论，又有本体论意思。）儒家主入世，与诸法性空的佛教理论不同。所以佛教般若学讲空无，对刚刚认识佛教不久的中国人来说，也是难以接受的。《道行般若经》在中国传播时，中国正好盛行玄学。与支谦同时代的玄学家何晏、王弼主张“天地万物，皆以无为本”；西晋裴頠着《崇有论》抨击“静一守本无”的思想。“本无”思想，在当时的中国哲学界是一个十分引人关心的大事。本无（性空）与以无为本的思想又有相近的地方，般若学者阐述般若经的本无（真如）时，也就把般若本无与玄学的本无联系起来，使得般若本无（性空）思想具有了本体论、生成论的意义，而与般若缘起性空的本无思想有了一定距离，使得当时的般若学带有了浓厚的中国化色彩。
　　在后来佛教的发展中，本无（真如）思想也有了变化，不再仅是阐明事物的缘起相，说明事物的如是存在，在《大乘起信论》中它与如来藏思想相结合，成为一个可以生起诸法生灭变化的实体，这是后期大乘佛教的一个发展。
　　《出三藏纪集》（梁）释僧佑撰 中华书局1995年11月第一版第311页
　　《中国佛教源流略讲》吕澄 中华书局1979年8 月第一版 第53页