商羯罗与《示教千则》（1）

商羯罗与《示教千则》
　　第一节 时代背景、生平和著作
　　商羯罗（ZaGkara）是印度中世纪吠檀多哲学的集大成者、著名的不二论理论家。关于他的传记保存下来的至少有11个，但都为传说、神话一类。其中最有名的是14世纪的吠德耶罗耶（VidyAraNya）所作的《商羯罗世界的征服》，但也由于它是商羯罗以后数世纪的作品，故难以让人相信。首先关于他的生卒年代就很难确定。1882年印度的波答迦（K.B.Pathak）提出，商羯罗的生卒年代约为788~820年，此说法为学术界沿用。现代日本学者中村元对此说法进行了再考证，他认为700~750年更为妥当些，他的意见获得了雷诺（L.Renou）和英戈尔（D.H.H.Ingalls）的赞同。1 S9y
　　公元5~6世纪之间，匈奴人从中亚向印度入侵，曾一度造就印度古典文化的黄金时代的笈多王朝的政治制度，在6世纪遭到了全面的崩溃。7世纪时戒日王又恢复了印度北方的和平，但在他死后北印度又很快再次遭到政治上的分裂。而南印度在6世纪中叶以后大约3000年间，历经数王朝争霸，更难形成政治上的统一。商羯罗的生涯学术活动就处在这样一个政治上四分五裂、社会生活很不安定的时代。此时佛教已处于衰退之中，商羯罗趁机大力宣扬自己的学说，使印度教迎来了复兴时期。
　　根说商羯罗出生于西南印度的喀拉拉邦马拉巴尔河岸的伽拉迪（KAlaDi）。现在伽拉迪村里还保存着商羯罗的遗址，有他的诞生地、家庭遗迹以及他母亲的火葬场所。在遗址地还设有商羯罗的祭社，并开办了用传统方法传授吠陀及吠檀多的学舍。商羯罗家族属于喀拉拉邦所特有的叫做“拉姆菩提尼”（NambUdiri）的婆罗门阶层，他自幼丧父，遁世而成为游仙人（saMnyAsin）.少年时跟随牧尊学习婆罗门教经典，牧尊的生平不明，传说为吠檀多不二论者乔荼波陀的弟子。乔荼波陀的思想里有很深的大乘佛教影响的痕迹，由此推断牧尊也定受此影响不小。后来商羯罗边有遍游印度各地，同其它的哲学派别进行论战。据说他曾与当时强有力的弥漫差派的学生曼陀纳·弥室罗（约675——725年）进行过激励的辩论。这一事件反映当时拥有鸠摩利罗等卓越的哲学家弥曼差派与新的反弥曼差的吠檀多派之间的尖锐对立。商羯罗四处说教，但他的对象并非城市居民。因为在当时城市里佛教的势力还很强大，一般的工商业者又都信仰耆那教，下层庶民百姓则倾向于通俗的印度教。同时在都市里人们的伦理观念又流行着快乐主义。商羯罗主要是对与他同样的出世的云游仙人们说教。商羯罗热切地希望复兴传统的婆罗门教，恢复奥义书精神。他对当时印度教徒的“信爱”（bhakti）并不感兴趣。传说商羯罗的家里祈祭的是湿婆神，他也属于性力派（Sakta）。然而实际上商羯罗的说教却不同于湿婆派的观点，倒是对毗湿奴派颇有好感，也持信仰毗湿奴神的立场。商羯罗还精通瑜伽，他对《瑜伽论》作的复注《瑜伽论复注》（YogaZAstrabhASyavivaraNa）便可证明这一点。中村元近年来的研究认为，商羯罗原本就是瑜伽教徒，只不过他后来转到了吠檀多不二论派来。商羯罗的观点同佛教有许多相似之处，所以被人称做“假面的佛教徒”。这种称呼虽然有些道理，但他的理论的实质却仍然属于正统的婆罗门观点，弘扬着奥义书的精神。
　　商羯罗为了说教和复兴婆罗门教的需要，在印度次大陆的四方建立起了四大僧院，保存至今。北方在喜马拉雅山中，西方在印度西海岸的德瓦拉卡，东方在奥里萨邦的海岸，南方在迈索尔邦。其中南方的角山（ZRGgeri）僧院最为重要，可以说是商羯罗的大本营，至今仍聚集着商羯罗派的教徒们。商羯罗建立这些僧院（pITha）大概是想模仿佛教的寺院精舍（vihAra）吧。商羯罗收了不少弟子，其中最知名的有4人，波陀摩帕陀（PadmapAda）、苏雷什瓦拉（SureZvara 又译修罗自在）、陀达迦（ToTaka）、呵什达摩罗（HastAmaiaka）。波陀摩帕陀对商羯罗的《梵经注》作了复注（《PaJcapAdikA》），苏雷什瓦拉对商羯罗的《森林奥义注》和《鹧鸪氏奥义注》作了释补（VArttika）陀达迦和呵什达摩罗迦也有自己的著作，但他们对后代的不二论哲学并没有产生太大的影响。商羯罗是一个很有创造性的哲学家，同时又是一个卓越的解释学家，他还是宗教上的一个重要的指导者。他的教派在印度知识界中有很稳定的地位，他的思想是印度现代思想潮流的源泉。在印度，甚至在世界思想史上他都可以称得上是一位伟大的人物。商羯罗死时很年轻，约32岁（另说32岁——38岁之间）时死在喜马拉雅山的基达那特。商羯罗著有大量的宗教哲学著作，至少有300部以上，但其中大部分真伪难考。他著有《梵经注》，又对主要的10部奥义书作了注，有《广森林奥义》、《歌者奥义》、《他氏奥义》、《鹧鸪氏奥义》、《由谁奥义》、《伊莎奥义》、《石氏奥义》、《 顶奥义》、《疑问奥义》、《蛙氏奥义》。还有一部《白骡奥义注》，但被学者考证伪作的可能性很大。商羯罗还注有《薄伽梵歌》，著有《我之觉知》、《问答宝鬘》、《五分法》、《示教千则》。经日本学者前田专学教授考证，《示教千则》是商羯罗真正的独立的哲学著作，而不是一般的经典注释本。前田专学教授认为，从来的对商羯罗的思想研究都是依据他的《梵经注》，然而说到底《梵经注》毕竟只是商羯罗对《梵经》的注解，而《梵经》所持哲学观点为不一不异论，与商羯罗的哲学立场是不同的；即使商羯罗在《梵经注》中表达了自己的观点，也必然会受到原典的限制。因此，《示教千则》可以说是商羯罗哲学思想自由发挥的著作，用它来研究商羯罗思想最为可靠和方便。对印度人来说，《吠陀》以及《奥义书》是他们的最高精神指南，《薄伽梵歌》和《梵经》是他们的圣典，而商羯罗对这些所作的注释是印度最古最权威的，无论古今研究印度的学者，凡是涉及上述经典，必然参考商羯罗的注释，否则难以理解。商羯罗的著作对印度社会是具有重大的影响的。 第二节 商羯罗哲学的目的
　　任何一个哲学家在他阐述自己的哲学观点时都是有目的的，那么我们在搞清楚了他的目的之后，再回过头来看他的哲学，其立场观点就不难理解了。特别是对于像商羯罗这样的哲学家，处在一种剧变动荡的时代背景之下，具有复杂的阶级性格，就更值得我们这样去做了。
　　一、历史的、社会的基础
　　如第一节所述，商羯罗所处的时代正是群雄争霸，政治上四分五裂的时期。
　　中世纪的印度，政治和社会的实权都掌握在诸侯土邦国王手中，他们分占国土，纳取赋税，而搜刮的钱财用于修建豪华王宫，享尽荣华富贵。商羯罗曾在自己的著作中描述当时的情况是“家畜是百姓的食粮，而百姓是国王的食粮”。当时，婆罗门仍然具有咒力，而国王门下的大量武士力量也很强大，百姓阶层基本上不具备抗争统治阶级的力量。商羯罗他本身出身于婆罗门阶层，婆罗门是印度的祭司阶层，根据经典规定居于社会最上层。然而，社会的实际情况却又并非如此，经济政治实权却是掌握在封建领主手中。社会的兴盛衰亡都与实权阶层有关，却与婆罗门无关。商羯罗他是承认并维护正统婆罗门法典的种姓划分，并主张严格遵守规定。于是，当时的社会状态肯定是无法满足于婆罗门的要求，在商羯罗的眼中是末世来临，人伦堕落。他对当时的政治、军事上的种种社会现象很不满，他坚持的是古来正统的婆罗门教育，要以婆罗门的法典作为绝对权威来维护社会秩序。商羯罗他本人具有丰富的吠陀圣典知识，并且使用文法正确的梵语来著书立说。他是面对处于上层社会的祭司阶层和知识界的。在具体的生活中，与他打交道的多为农村、山村中的指导阶层的婆罗门祭司，他对都市人的生活是漠不关心的。这些可以从当时他的著作描写中看出来，他对当时的异族入侵、政治上的变动都很少描述，可见他对政治的军事的社会现象认为并无关心的必要和价值，他是要做一个彻头彻尾的婆罗门智者。婆罗门教徒的理想生活是遵从“四种生活期”，商羯罗是极力赞美这种生活方式的。他企图恢复婆罗门教昔日的地位，巩固种姓制度。这是一种复古的目的。商羯罗认为，婆罗门的职责就是执行宗教的规定，行祭司之事，作精神领袖；刹帝利的职责是管理人民，实施世俗的权力；吠舍的职责是经营农牧业和商业；首陀罗的职责是为上等种姓服务。这种划分是非常严格的，各个阶级之间不能通婚，甚至不能在一起吃饭。同时，只有前三种姓才是“再生族”，他们一生要经历四种生活：学生期、家住期、林栖期、遍游期。各种姓只有实行了上述的规定，才有可能进入“天堂”，最终获得解脱。
　　由于商羯罗持有上述的社会立场，他对黎民百姓是不关心的，他是为社会上层服务的。他坚持只有再生族（上等种姓）才有获得解脱的资格，首陀罗是被拒斥在外的。首陀罗只有一生积善，来世摆脱了下贱阶层之后才有可能获得解脱。商羯罗在他的大量的哲学著作中表现出对劳动人民的卑视态度说明，他的社会立场以及伦理观都是迎合了统治阶级的。商羯罗从这种社会立场出发，他的一切说道活动都是面向社会上层的，特别是知识阶层。他与知识界进行论争，他在许多著作中向佛教、耆那教、薄伽梵派和大自在天派发难，他不问其宗教行事及民间信仰，单与其教理及哲学理论进行辩论。这也反映出商羯罗哲学的党性。他实际上是以一种客观唯心论的观点来攻击具有唯物主义倾向的派别，特别是属于大众哲学的顺世论派。中世纪印度的知识阶层实际上是以婆罗门为核心的，商羯罗不但只面向婆罗门说教，而且由他创建的四大僧院也只招收纯粹婆罗门出身的弟子，这一传统直至16世纪才结束。商羯罗坚信的是“婆罗门尊贵至上”，特别是婆罗门中的博学者被称为“地上的神”或“再生族中的最上者”。商羯罗虽然是一个出家的云游仙人，舍弃了一切欲望，不带任何财产，但他却接受封建邦主的财物赞助建立僧院，并主要是在僧院中讲学论道。综上所述可以看出，一方面商羯罗不满足于封建邦主的称王称霸，企图重新确立婆罗门在社会上的最高地位；另一方面商羯罗又迎合统治者的需要，维护种姓制度，制造理论愚弄百姓。商羯罗在他短暂的一生中确实是这样做的。
　　二、商羯罗的思想核心
　　印度的所有重要哲学派别——包括非正统派的佛教和耆那教——其主要目的都是如何从轮回中解脱出来，即它们的所有理论都是为这一目的服务的。甚至于具有唯物主义倾向、持决定论的生活派也不例外，除了顺世论反对转世轮回的观点。对于吠檀多派来说，达到对真理的认识也就是获得了解脱。
　　然而，印度的哲人们认为通向真理的道路是不一样的。商羯罗并没有像释迦牟尼那样，作为一个伟大的宗教实践的指导者，要想对现实人生作一番具体指导。商羯罗也不像释迦牟尼那样去建立完整的哲学和神学体系，虽然他确实是一个形而上学者和神学者。他提出的接近真理的方法，是从哲学的、心理学的、宗教的角度出发，最终达到观念上的接近。或者纯粹形而上学的道路，或者是为了取得教化他人的效果而走的道路。商羯罗在他的著作中反复向弟子或读者灌输的观念或真理就是，获得解脱的唯一手段就是关于梵的知识。或称关于阿特曼这一内我等同于绝对者梵的真理。获得这一真理即达到了解脱。有关这一知识或真理并非商羯罗所独创，这是源自于公元前1000年左右出现的《梨俱吠陀》，又经过多少世纪哲人们的探讨，直到奥义书时代达到了“梵我同一”的观念。商羯罗在《示教千则》中说：“当知识被确实地理解时，促成了自己的至福和（知识的）存续。知识的存续于人有益，犹如舟于欲渡河者有益一般。”1从这里可以看出，哲学并非他的本意，他的目的是要为解救人们超脱众生提供有力的工具和手段，一切理论和其论理都服从于这一目的。商羯罗认为，对有关内在之我阿特曼等同于绝对者梵的知识的理解，要像圣典所教导的那样去做。但在直视现实的人生时，就会产生疑问：沉沦于轮回之中的个体如何与绝对者梵同一的呢？这种理解对普通人来说是否太难了一点？商羯罗要努力做到的是使普通人或沉沦于轮回之中的人易于理解这一知识，让他们明白真理。为此他为吠檀多哲学引入了“无明”这一概念，除了梵我之外的一切现象界，包括人的身体、感觉器官、统觉机能都属无明所造成的误认，本来并非存在的东西。如果从无明的立场来看，具有种种属性的自我是别异于梵的；如果从胜义的立场来看，二者是完全同一的。商羯罗提出上述观点是对《梵经》的不一不异论的发展，是从实在论的梵一元论向幻论的梵一元论的转变，称为不二一元论。对上述观点综合来看，商羯罗的中心思想就是关于梵我同一的知识，获得了这一知识即达到了解脱。 第三节 宇宙观 WEp
　　?清泉世界--新生命成长时空
　　一、古代的宇宙观
　　在吠檀多派的根本经典《梵经》产生之前，古印度主要存在着两种不同的宇宙观。第一种称为“开展说”（又称“转变说”），此学说认为在原因中已经潜藏着结果。最早在吠陀神话中，就可以看见所描写的宇宙来源于“有”（Sat）的说法。例如在创世之初的混沌状态中就存在着“有”的所有成分，但紊乱而无组织，并且是在“无”的隐蔽之下。后来“有”与“无”分了家，从“有”生出了万物。此处的“有”与“无”其实在世界之初都是宇宙的根本原则，彼此之间是没有差别的；是一对双胞胎。尔后生出的现象世界，与其根源是同质的。通过这样分析可以看出，这种因中有果论的实质就是肯定原因与结果在本质上是相同的，两者并非独立的，结果是由原因展开的。持这种观点的主要是数论哲学与早期的吠檀多。第二种称为“集合说”（又称“积聚说”），此学说认为结果并不包含在原因中。例如胜论的原子说，它认为宇宙是由基本原子积聚而成，基本原子的形式是地、水、火、风。胜论的原子说有几个特点：原子是最高的物质原因；原子是永恒的；原子的运动是因为“不可见力规律”的原因，等等。他们认为存在着无数的性质相异的原子，由这些原子的结合产生了物质世界，结果是由无数的原因的集合而成。因中无果说从根本上认为原因和结果是不同的，原子与由它形成的现象世界是不同质的。结果是一种全新的存在。持这种观点的主要是正理论、胜论哲学。吠檀多派是从《梵经》开始正式系统地探讨宇宙本体的问题。
　　印度人探讨宇宙的问题最早始于吠陀年代，早在《梨俱吠陀》的末期，就出现了五、六首具有哲学意义的颂歌，如“无有歌”、“生主歌”、“造一切歌”、“原人歌”、“金胎歌”等。这些颂歌虽然各为独立之作，但其思想却有共通之处。它们普遍认为存在着一个唯一的宇宙本原，万有皆由它而生起；万有生起之后，宇宙本原依然作为万有的主宰不动。这种统一的宇宙观的形成，是对从前多神教的发展，是人类思维进步的表现。虽然它们都承认只有一个唯一的宇宙原理，但各自在处理上却又采用了万有神教的观点。但是有一点很重要，就是都认为万有现象就是宇宙原理本身，这一观点对其后期的哲学观点产生了极大的影响，特别是自奥义书之后到吠檀多派、胜论派以及佛教的唯识宗等，其哲学理论都渊源于这一学说。
　　奥义书也称吠檀多，意即“吠陀的结尾”，或“吠陀的最高意义”。 奥义书虽也属吠陀系列，但它已经开始摆脱宗教意识的影响，破坏了宗教神话的内容，运用哲学思维来构筑整个庞大的思想系统。它从《梨俱吠陀》的原人和梵的理论观点中汲取了精华之处，摆脱了梵书和森林书的形式主义，的束缚，使其思想得到了解放，获得了一种全新的精神。 奥义书确定了最高的精神本体为“梵”，把它作为宇宙的本体，它具有两个方面：不可知的一面与可知的一面。因为梵是宇宙的本体，故从本体上讲梵是不可知的；而可知的却只是梵的外在表现。然而，不管梵是可知的还是不可知的，二者只是在名称上不同而已，梵本身始终是唯一的。当然，为了解释这个问题， 奥义书哲学家们采用了否定和肯定的两种方法来描述梵本身。当要把梵作为精神性的本体时，便采用“遮诠法”（用否定来达到肯定的说法），即说梵不是什么的方法；当要把梵作为宇宙的创造主时，又采用肯定的方法。 奥义书之所以要如此这般地来描述梵，一方面是因为他们不可能超越传统的思想观念，抛弃天帝神仙；而是为了保持天帝的神圣地位，必须要设置一个神秘而不可知之物。同时，这也是他们在哲学上的需要，他们要解决一个问题：统治世界的力量是有意识的和个人的，还是无意识的和非个人的？宇宙的本质与世界现象是统一的，拟或是差别的？ 奥义书在宇宙本体之外又设置了一个人本体，这个人本体不是肉体的，而是人的精神或灵魂。这就是“自我”（阿特曼）。 奥义书把阿特曼又分成两类：真我与假我。真我是不变之我，它同于宇宙本体，也称大我，为自在之体。假我即为世间小我，个体灵魂，为大我之相。 奥义书认为梵与我是同一的，因为梵有真假之分，所以我也有真假之分。真梵就是不可知之梵，它是无形无相的；而假梵是有形有相的。真梵是绝对同一的，但它为了显示自己，通过幻力（摩耶）变现出众多不同的形相，从而由不可知、不可见、不可触变为了无数的幻相的宇宙万有——假梵。假梵虽然异于真梵，但它不离真梵，依真梵而幻现。真我假我与此同一道理，因为奥义书认为梵与我是同一的。
　　吠檀多哲学作为奥义书的解释学，自然最关心的就是上述的话题。《梵经》为吠檀多哲学的发端，它正式把“梵”定义为世界原因，梵又被称为“最高主宰神”或“最高我”。《梵经》认为，梵是世界的母胎，是世界各种现象生起、持续和归灭的终极原因。关于“终极原因”，《梵经》的解释是，（1）梵是世界的质料因，即世界都是由梵所构成，所谓“从一块泥土，可以知悉世界全体”；（2）梵是世界形成的动力因，即梵是世界的能作者，主宰神或能动的主体；（3）梵是世界创造的形相因，即梵潜在于现象世界的一切事物中，世界的多样性以梵为形相；（4）梵自身是现象世界显现的目的因；据说梵显现世界是纯粹为了游戏。《梵经》对梵的这种描述，主要是想说明梵就是世界的支配者，也即“最高主宰神”（Paramesvara）。关于最高主宰神，这一观念在奥义书中基本上见不着，而是后来的吠檀多学派把它作为一个重要的概念而使用。最高主宰神是万有的绝对支配者，同时也是万有的保持者。但是，这种支配只是就与精神性有关的而言的，对于非精神性的东西是不予支配的。例如，数论派所说的原初物质就是无支配的。最高主宰神的支配是不受时间和空间限制的，过去、现在和未来都要支配；其支配也是无对象和范围限制的，不但对于自然现象，而且对于人的活动也是如此。《梵经》对绝对者梵的本质性规定后期为吠檀多派的哲学家们普遍接受，同时商羯罗、罗摩奴者等还对此加以了改造。例如，在《梵经》中，梵具有两重性，一是中性的宇宙原理，一是男性的人格神。商羯罗在这一点上表现得较为暧昧，在他的著作中，最高梵和最高我与最高主宰神这三者之间的交换使用是可能的。商羯罗认为万有的最高原理是梵，那么对于梵的种种规定的叙述也是适合于最高主宰神的。奥义书认为世界的创造是来自于名色的展开，而商羯罗就认为最高主宰神是名色的展开者。到了商羯罗的后代，他们对两者的区分就很严格，中性词的宇宙原理上升到主要地位，男性词的主宰神则降低为次要地位。
　　?清泉世界--新生命成长时空
　　二、“幻现说”（VivartavAda）的立场
　　“幻现说”的宇宙观出现的较早，但这种称呼却是专以商羯罗及他之后的不二一元论学说而讲的。此学说认为现象世界是由无明而生，就犹如幻相一样是非实在的。如果从因果关系来理关系的话，它是由因中有果论发展而来的。与开展说是有关系的，而开展说是以原因和结果同为真实实在为前提的；然而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的，作为结果的世界却是不真实的，只是一种“幻现”。“幻”（摩耶）这一概念在吠檀多哲学史上起了很大的作用。在《梨俱吠陀》中，摩耶被看作是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书-奥义书时代，摩耶在保持它作为神奇工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的涵义，形成了一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法。从“幻论”出发，事物无论是主观的还是客观的，都被认为是虚幻的，因而是无常的、变化的、痛苦的，最终会消亡的。“幻现说”往往会使用一些比喻来描述事物的虚幻性，例如用把绳误认为蛇、把贝壳误认为银片，或者海市唇楼一类的说法。商羯罗虽然也使用这些例子，但他发明了一个更为准确的哲学概念——“附托”，意即“把A的性质在头脑中显现到B的身上”。（因为后面会专门讲到这个概念，故在此省略。）
　　仔细区别一下开展说与幻现说就可以发现，二者是完全不同的。开展说认为，作为原因的质料因和由它生出的结果都具有同样的实在性。而幻现说却认为，质料因与具有实在性的结果是不同的；就现象世界而言，以无明来看是展开了，但以真理来看，却只是幻现。如果以梵作为原因，以世界作为结果，这种原因和结果其实在性是相异的。两者从根本上讲是不同质的。所以，这属于因中无果论，因为它认为原因是实在的，结果只是原因的幻现，而非真实地由原因所生。从另外一方来讲，也可以把无明看作是世界的质料因，世界只不过是无明的展开。而无明是梵的幻力（摩耶）所属，梵却是实在的，于是无明与世界只不过是低层次的实在；作为原因的无明与作为结果的世界都处于低层次的实在的阶段。从这个意义上讲原因和结果就是同质的。在这个意义上这种因果关系也可以说是由无明开展世界的因中有果论。
　　对于“幻论”，吠檀多派使用得尽善尽美。商羯罗的前辈乔荼波陀就善用“幻论”来否定现象世界的真实性。如上一章在论述乔荼波陀时就谈过，他认为“幻论”具有三大作用：（1）可以说明梵与现象世界之间那种说不清到不明的关系；（2）充分表现出最高主宰神的无限力量；（3）以“幻”本身来代表一切。通过对这三点分析可以看出，乔荼波陀的宇宙观是否定现象世界的真实性的。商羯罗的宇宙观对前辈的理论作了更进一步的发展。他在继承了“梵”的理论后，自己又提出了很多独创的看法。他认为，梵本身是没有任何属性的精神实体，但一般俗人以下智去看它，却给它添上了种种属性，如全知全能等。由此就变成了两个不同的梵：一个是无属性、无差别、无限制的梵，另一个是有属性、有差别、有限制的梵。前者称上梵，后者称下梵。上梵是不可经验的非现象的，下梵则是可经验的现象的，实为客观化的上梵。两者之间的这种差别，是由无明所造成的。商羯罗因此认为，现象世界是由无明所产生的，本来并非实在，只是一种幻现。从本体论上来看，也即从真实的精神性的梵来看世界，世界只是一种幻现。无明就是一种虚妄的认识，它误把幻相当真，就犹如把绳误认为蛇那样，这其实只是一种假象。实际上因和果在本质上是不一样的，因只是假象地非真实地转化成了果，但其本性是不变的。
　　商羯罗认为，从本体论的意义上来看，也即从真实的精神性的梵来看现象世界，现象世界只是一种幻现，是虚妄不实的。现象世界是由无明所造成的。无明即一种虚妄的认识，它误认幻影为真实之物，犹如把绳误认为蛇一样，这只是一种假象。实际上因和果在本质上是不一样的，因只是假象地非真实地转变成了果，但基本性是不变的。绳尽管被人误认为蛇，但绳的本性在任何时候都不会变为蛇。商羯罗把摩耶等同于无明，把它作为现象世界产生的力量，说明为世界开展的原理。他是执因中有果论，他认为结果早已潜藏于原因之中，由纯精神的梵通过摩耶创造出物质世界来。纯精神的梵是因，物质世界是果，两者在实在性上是相异的，并非同质的。有人认为这也可以称作“果中有因论”，原因是实在的，结果完全是原因的假现而已。在这里，有一个问题是，摩耶和无明是否同一含义，应该怎样去区别两者？商羯罗曾说，“世界即为摩耶”，这是站在客观的立场上来说的；那么他认为是无明所造成的误认，才幻现出现象世界来，这似意味着使用无明这一概念是站在主观的角度上。无明是主观经验，摩耶是梵的魔力。然而梵又是无属性，无差别，无限制的，在这里使用的当是下梵了。下梵是人们无明所误认的，根本还是无明所造成的，所以无明是名色的种子。商羯罗关于摩耶的观点有许多不明之处，后代曾提出不少疑问。例如，摩耶如作为世界的质料因，那梵是它的根源吗？如果梵是质料因，那摩耶是梵的辅助因吗？还有，如果摩耶作为原因，那梵是超越原因性的吗？等等。摩耶作为世界的质料因，显然商羯罗是站在客观的立场上来考虑的。商羯罗既然把梵划分为上梵与下梵，这就显示出他的观点的非彻底性。因为他难以否认现实的存在，无论是“幻现”或“假现”，总归留有余地。他认为，从无明这一主观的角度来分析，幻现的世界只是无明的展开。然而，无明的根源是不是真实存在的梵呢？无明与世界显然是不能与梵同质，只是处于低级的实在或相对的实在之中，而无明作为原因，世界作为结果，两者在相对实在的阶段却是同质的。那么，到底什么是最终极的原因呢？商羯罗的理论并没有给人们一个清晰完全的回答。
　　从上述可以总结出，商羯罗认为只有梵是唯一真实的，经验世界是虚妄的。他认为，经验事物是不可能永久存在的，终究是会消亡的，借用佛教的术语叫“无常”。他认为经验世界犹如梦中的经验一样，只是幻觉而已。但是，从下智来看，世俗的日常生活是存在的，感觉所依存的对象是存在的，因此，商羯罗承认在相对的立场上来看，或者从经验的意义上来看，现象世界是实在的。世界虽为幻相或误认，但是，非实在的东西是无法认识的，“无”是不能认识的。他又说，这个世界的表象虽然不是真的，但并不像兔子长角和石女生儿子那样绝对的不真实。那么，如何来理解这个相对的实在呢？绝对的梵是唯一真实的，一切都是幻相；而相对存在的现象世界或经验世界，它只是无明的误认或附托，或摩耶的产物，最终是要复归于梵的。商羯罗在《示教千则》中用了一个比喻，瓶中空与当体空。他说，瓶中的空是有差别的，被限定的；而大虚空（当体空）却并无这些。一旦打破瓶子，瓶中空就将复归于大虚空。从下智来看，现象世界是“有”；从上智（胜义）来看，现象世界是“无”，梵是“有”。这样一来，就变成了梵是“有”现象世界也是“有”，出现了两种意义相异的“有”。商羯罗并没有对这两种“有”给出明确的说法，而是后代的吠檀多哲学家作出了区分。他们指出，商羯罗实际上划分为了三种：①绝对有（梵）；②世俗有；③梦中有。那么，这个多样性杂多相的世界是否能永久地存在呢？解脱之后还会起变化吗？商羯罗认为，直到达到解脱之前，都是会存在的。一旦认识到梵与阿特曼的同一性之后，才会消亡“世俗智”，达到“直观智”1 。也就是说，在获得梵的知识之前，一切的世俗行动都是真实的。当认识到了阿特曼与梵的同一性之后，所有束缚，轮回及世俗见解都会消亡，进入解脱的永恒不变境界。因此可以肯定，商羯罗承认相对实在或经验世界的存在，问题在于，他的这一相对实在倒底是一个什么性质的东西。商羯罗是否真是像某些学者认为的那样承认客观经验或现实，拟或商羯罗就是一个彻底的唯心主义者，他所说的之是意识性的存在？有学者认为商羯罗当属后者2 。 商羯罗认为从世俗谛来看经验世界是实在的，然而这是无明的结果。无明即为一种虚妄的认识，也是心识的假现，当然是意识性的存在了。商羯罗的因和果，两种的“有”（绝对有与世俗有）在实在性上是非等质的，但是从胜义谛的意义上来讲，又是一种非本质的差异。
　　三 “开展说”（PariNAmavAda）的立场
　　从《梵经》产生以来，吠檀多派一直坚持认为，纯粹精神的梵是世界产生的唯一原因，梵是世界的创造主，它既是动力因，又是质料因。吠檀多的这一观点与持二元论的数论哲学的观点是背道而驰的，它的这一观点内部存在着一些理论上难以解释清楚的问题。例如，如果说梵是无差别的，那它是如何创造出具有多样性的现象世界来的呢？如果说梵是具有唯一本质的，那么它又是如何创造出具有与它不同的多种本质的事物来的呢？诸如此类的问题都是别的学派对《梵经》进行攻击所提出来的，《梵经》的作者未予回答，回答问题的责任落在了《梵经》之后的吠檀多学者的身上。 K=V
　　商羯罗自己在他的《梵经注》中也明确提出，梵是世界产生和发展，归灭的原因，它既是质料因，又是动力因。针对上述种种诘问，商羯罗在他的《示教千则》一书中提出来一个全新的概念——“非变异名色”（未开展的名称和形态）。这个概念是商羯罗由《歌者奥义》借来的，作为一种新的哲学原理而导入吠檀多派。商羯罗是想通过对这一全新概念来达到对宇宙观的圆满解释。他在作《梵经注》时认为，“非变异名色”就是世界的质料因。在《示教千则》（II、1、18）中，商羯罗指出：“非变异名色与自己的阿特曼在本质上相异，它作为世界的种子，住于自己的阿特曼之中。”把此句与《梵经注》结合起来看，质料因显然意味着阿特曼是世界的种子，它就是“未开展的名称和形态”的开展者。商羯罗这个质料因可以考虑与数论哲学的原初物质相比较。数论哲学的“原初物质”（PrakRti）包括了统觉机能、自我意识、意、感觉器官在内的一切物质产生的根源，原初物质也是常常意谓着“物质未开展前的状态”（非变异，avyakta），原初物质的开展必须要与神我相结合。同样，商羯罗的这个质料因是一切物质由未开展到得以开展的根源。《梵经》中这种开展过程被单纯地描述为五大元素之首的虚空直接由梵所开展而来。商羯罗不同于《梵经》，他对开展过程的描述是这样的：“这个名称和形态{本来}是未开展的，它由最高阿特曼{梵}开展，它是被称作虚空的名称和形态。于是，叫做虚空的元素由这种开展方式从最高阿特曼生起。”（《示教千则》II、1、19）在此，我们可以对《梵经》的描述与此作一比较，在《梵经》之中，虚空是直接由梵生起；而商羯罗却不一样，他认为，首先，不是“这个”或“那个”东西的未开展的名称和形态在梵之中或由梵生起。其次，其开展过程如下：本来未开展的名称和形态变为了虚空；由此，虚空就是间接地由梵生起。这就不同于《梵经》的虚空直接由梵生起。由此看来，商羯罗的“非变异名色”是一个介于纯精神性的梵与物质之间的中介物，它到底是一个什么东西呢？据本人推断，商羯罗用这样一个概念来作为精神与物质之间的中介，这确乎像是他为自己理论作解释开的方便之门，有了这么一个东西，他就能说清楚纯精神的梵怎么能产生出物质现象世界来的。“非变异名色”的功用与“摩耶”一样，都是想用来说明那些难以说清楚的事情。