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天台智顗丑学流程解构

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:赵 平 罗时进 项 敏
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天台智顗丑学流程解构
  赵 平 罗时进 项 敏
  提 要:天台宗性具善恶说,具有较为明显的泛恶倾向,且处处脱不了审丑思维。 自梁、 陈入隋,智颤弘法数十载,其中贯穿了对丑类恶物的审度和涵化。不光恶为丑因、 恶中见丑、审丑观恶,善和美也以各种通道与丑相融互格,共同呈现出多维流动、浑化自洽的球体架构。这种圆融宽厚的丑学,反映了 “末法时期”的悲悯思维,也昭示着一个恢宏多采时代的到来。
  赵平,博士, 台州学院人文学院副教授; 罗时进,博士, 苏州大学文学院教授、博士生导师;项敏, 台州学院外语学院讲师。
  主题词:天台宗 智顗 丑学 流程
  天台宗以“性恶”著称,智顗论丑却少有人提及。从互具相即等佛理生发、参之汉地先哲思维的性具善恶说,落地之初即频受论难。谛观世间过罪之相,面对恶、丑、善、美诸极,智顗深知善门难开、美景不常,其一生策杖南北,近乎“泛恶”的宣讲中,种种审美流向和路径多指向“丑”,且自有内在的程式可循。他善于融合四方,观微知巨,将幻化之心与人间物象进行剥茧抽丝式的变形和放大,构架起浑成无迹的丑学大厦。“我誓于秽恶世界,行菩萨道使得严净。”作为“末法时期”的一代创宗大师,智顗脱然无累,却时时处处在场,对丑的审视、沉冥、包容与感化,让人清夜扪心,继而吞声试言。
  一、恶之丑
  若从佛典对智颤“性具善恶”溯本求源,《胜鬘经》、《大乘起信论》、《维摩诘经》等所谓“如来藏晶”、 “如来种”等思想,皆似其所本。就如来藏思想,天台二祖慧思亦曾多有阐发,所谓如来藏于“空”之外尚有“不空”,是指其具染、净二法。“性具染净”虽与“性具善恶”只是一步之遥,此中关于“性染”、“事染”的论述实已隐含“性恶”之意,但慧思毕竟没有突破印度佛学的染净范畴,最终还是智颉结合中土儒家伦理和哲学,以“性恶”这一命题表达自己的佛学思想。惊世骇俗的性恶说,可谓智顗精心打磨的台宗理论基石之一。四圣六道构成的十界并非彼此隔绝、互不通融,无论性之善、恶,皆可于其间随缘示现或升沉。而且,对伦理或审美的佛学界定,智顗亦无多余的厘清,在其圆熟的框架内,性恶是审丑的起点,也是其丑学流程的第一步。
  1、生灭流转,恶为丑因。《法华文句》卷三上云:“六趣众生是能趣之人,生死是所趣之处。善恶业缘是趣因,好丑是趣果也。”这里,涉及到美丑的缘起问题。智顗往往将丑与“好”、“端”、“妍”对举,“好丑”作为“趣果’,,乃缘于“善恶业缘”,善恶成了好丑的源头。“善业端正为好,恶业鄙陋为丑。”根性欣恶不同,果报相异,便会有“矬长端丑伟瘠健病”之别。在描述作业人胎时,智顗还引入“风”概念,染之“香风故安隐端正;臭风故不安隐,则丑陋邪戾”。这不是单条凡道上非冥即显的心邪形秽,常人思维有关外美与内德的横向关系,被他作了流转式的纵向溯源。在《释禅波罗蜜次第法门》卷十,智颢说得更清楚: “善业果报,故名好;恶业报,故名丑。”不过这番言论初看似为佛教轮回果报说的翻版,其实更是天台性具思想的发挥。六趣众生,本具善恶。善恶若是本具,趣而为好丑,好丑总是难免。所谓“柔和遮一切恶”、“柔和衣障一切丑”,柔和胜一切凡夫外道,那只能是“遮”“障”而已。性恶本为实相,若未脱却无知无明,众生之丑便是欲盖弥彰。
  2、观恶修恶,恶中见丑。止观乃天台宗修持之要法,云何为“观”?智顗拈出“贪欲”等恶事进行例说。“若贪欲起”,则止而人于正定,“谛观贪欲”,恚痴亦如是。他十分推崇《无行经》关于“贪欲即是道”的命题,认为“贪欲即菩提”、“无量贪欲是如来种”、“贪爱、魔怨是佛母”, “若人离贪欲而更求菩提,譬如天与地”。智顗假设“诸恶中一向是恶,不得修道”,那么“如此诸人,永作凡夫”,而实际上,“以恶中有道故,虽行众蔽而得成圣”, “故知恶不妨道,又道不妨恶”。譬如对寇,无寇又何能破寇,寇是勋本。所以智顗本人也禁不住感叹“多薪火猛,粪坏生华,贪欲是道,此之谓也”。众生观恶修恶,恶中修道,就当审丑,从粪中见华,向乌皮淤泥间观得莲子之白肉。
  3、翻恶成善,接受审丑。由恶至丑的另一条通道,即对恶的“善”变和“美”化。按智顗“十界互具”、“一念三千”之说,生佛平等,心之一念,互具十界,善、恶皆本有之性德。在《观音玄义》卷上,他指出:
  今明阐提不断性德之善,遇缘善发;佛
  亦不断性恶,机缘所激,慈力所熏,入阿鼻
  同一切恶事化众生。
  可见佛只是断了恶行,却不断恶性;一阐提人断了善行,却仍具善性。 “恶即善性,未即善事。遇缘成事,即能翻恶”,关键在于“遇缘”。所谓“缘”,智顗说得也很清楚: “善行即缘因。”更具体些,就是“解无明”、“了达性恶”。智顗引用《大经》所言“无明转即变为明”,认为“以迷明故起无明,若解无明,即是于明”。可见只要“遇缘”,恶能转为善。凡夫心一念即具十界,即使如阿鼻无乐间, “恶强善弱,冥伏未发;若遇因缘,发亦何定”。诚如他在《释禅波罗蜜次第法门》所言:“譬如丑陋少智之人,在端正大智人中,即自鄙耻;恶亦如是,在善心中,则耻愧自息。”恶于善中,显出善性,故能自知其丑;端中照丑,丑亦自耻,说明丑同样具备审美及内省的能力。当恶翻而为善,不经意间便混入审美活动,尽管一开始是以遭受拒斥而迥异于常态的面目出现,而丑更是滤沙筛糠般地朝前推进,并与美一道接受人们半理性半冲动的审视。这其中需要一个时空阴影区间,比如审美构成中出现的裂变、倾斜和缝隙,以及该过程中产生的等待、萎顿和褪色。无论这种恶之丑是以十界流转还是以观修之途而至,面对审美殿堂中的老耄之辈,其新贵的身份渐已确立。
  二、善之丑
  从善至丑,是智顗丑学的第二道主干流程。孟子讲性善,荀子倡性恶,前者不言恶从何来,后者将恶与善对立。扬雄的善恶“混”思想则认为,修其善则为善人,修其恶则为恶人。佛经中的善、恶作为教义名词,是梵文的意译。大、小乘诸经典,多主十善十恶之说。所谓“十恶业”,内容不外乎“身三、口四、意三”。与智颉同时代的慧远曾作《大乘义章》,将善恶分成三类:顺益为善,违损为恶;顺理为善,违理为恶;体顺为善,体违为恶。天台立六种善恶,自度之二乘人不能度他为恶,诸教菩萨未断一毫之烦恼亦为恶,连圆教菩萨于圆理生起执着都为恶。在天台宗的善恶性德演示过程中,善似乎成了一个尴尬的丑角,被逼到了版图的边缘。但台家的绝活并非对善之泡沫的单向挤兑,中道实相之圆理展开的是毫不隔历的圆融之妙。
  1、即善而恶,善心观丑。智颉一再引用佛教经典,如《净名》“无明即是明”、“行于非道,通达佛道”等言论,并以圆融之说加以阐释。针对有人将“善”、“恶”、 “无记”等三识视同水火,他认为这只是小乘之论。若大乘观心,则“观恶心非恶心,亦即恶而善,亦即非恶非善;观善心非善心,亦即善而恶,亦非善非恶”,故智顗三复斯言, “观一心即三心,以此三心,历一切心,历一切法,何心何法而不一三”,也就是“一人三心耳”。 《净名》所言“无明即是明”,意谓“不离无明而有于明,如冰是水,如水是冰”,恶性相即善性相,都是一回事。善中有恶,恶中有善,两者互渗互融,观善之时,恶之丑难免隐现目前;或者说,在即恶而善的前提下,“恶丑”即是“善丑”,“善至丑”即“恶至丑”,在智顗丑学的流程和距离上,并无时空差别。
  2、善恶俱恶,深达之丑。善恶俱是恶、离善离恶皆是善。如前所述,恶是善资,转恶成善,须能解无明、了达性恶。但达有深浅之别,对此,智顗作了详细阐述:
  不思议境者,如经云深达罪福相者,罪
  即三恶,福即三善。但解三恶业相,不达人
  天三善业相,则非深达;达恶达善,乃为深
  达。若达善恶业相但是善恶,不名深达;又
  善恶俱是恶,离善离恶皆是善,是为深达。
  又达人天善恶是生死边,达二乘离善离恶涅
  槃空边。但是二边,不名深达。又二边皆是
  恶,亦不名深达。别教菩萨能达二边之浅渐
  渐深达,故名深达。又别教渐深, 亦非深
  达。圆教即于浅业达于深业,方乃得名深达
  罪福相⑥。
  可见,既然达恶达善,就须离善离恶,若着于善恶,则善恶俱是恶。唯有“无恶亦无善”,才能复归于善。仅达善业相则浅,善恶兼达则深,故由善至丑,恶看似必经之路,但兼而达之仍是着,只有明其善恶俱是恶,兼而离之,方为深达。问题是非经浅业无以深达,故于浅即达于深,着而离之非深达,即着即离方为深达之丑。
  3、化善为好,观美成丑。从善至丑,亦可经由好、美的转换。善为好因,已如前述。若“内无实德”,岂能“欲人称美”?智顗强调转恶心、修福力,以充内德。 “智则靡所不闲,德则美行无缺。”否则臭肉会招至苍蝇: “内无过则外难不生,如无臭物,蝇则不来。”但智顗所谓智、德,只是以善根说诸善为道,顺情恣乐间明现福之薄与美之幻,因此他借俗众所言“智慧为好”“愚痴为丑”、“富贵为好”“贫贱为丑”,认为对“端丑聪钝贫富善恶”的“种种人”,均应作不净想,令皆属不净之好丑,成为众生修道之工具、善恶运转之介质。
  三、美之丑
  许慎《说文解字》释“恶”的上半部分“亚”:“丑也,像人局背之形。”释“丑”(酰):“可恶也。从鬼,酉声。”我国早期典籍中,善、恶与美、丑常常互训互释,中古后诸概念稍有细化。王弼《老子道德经注》:“美者,人心之所乐进也;恶者,人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也,善不善犹是非也。”“喜怒”与“是非”,情与理之分属判然。但天台所立美丑,与善恶互扣互融,只是为了取名行善而已。智颉正是把握并利用了具有中土特色的模糊关联思维,透过感性而混沌的表述,自在游走于伦理与美学之间。
  1、人情喜乐,美丑不定。智顗屡以清音妙色为例,来说明观听殊好之理。《法华文句》卷七上云:“佛以一音说四谛,五人闻人语,八万诸天闻天语,地狱夜叉各闻同其语。”此即所谓“开破适时,各有其美”,否则门理虽妙而人未妙,“人所不闻,闻亦不解”,难以示圆实相。再者,深究下去,即如最妙之梵音,亦复归于空响:
  无智者谓有人语声,智者了是声无人作,但以声触,故名响。响事空而能诳耳根;一切音声言语,亦如是。人欲语时,口中出风,名忧陀那,还入至脐。响出时触七处退还,是名语言如响。无智者不识语之因缘,谓为实心,取生忧喜。智者知语因缘无实如响,闻之心不生着。诸法如是,故说如响@。
  值得一提的是,在美丑转化原理方面,与葛洪关于“爱憎好恶,古今不均,时移俗易,物同价异”、“贵珠出乎贱蚌,美玉出乎丑璞”等文辞比照,智颉显然承接了《抱朴子》 “博喻”、“循本”、“广譬”、“擢才”、“辞义”等篇一再申述之主张,同时,亦与稍前“美丑无定形,爱憎无正分”、“蚌病成珠”诸说契合。面对人们“会己则嗟讽,异我则诅弃,各执一隅之解,欲拟万端之变”,当年刘勰不禁感叹“文情难鉴,谁曰易分”,智顗却处之泰然:“以人情喜乐不同,有好质言,有好美语故。”而且,他还从“喜乐”之相异延伸至“是非”之难断:“兰菊各擅其美,后生不应是非诤竞。”不过,这并非为了息事宁人而泯灭界限,一派空茫之下,自有其潜在的脉络与流向。
  2、直人虚寂,美想成丑。非美、破美,是佛门禅家之常理,智颉亦然。比如人之身体,乃众缘所生、五蕴聚合,若不执着于此,可修“九想”:“一胀想,二坏想,三血涂想,四脓烂想,五青瘀想,六啖想,七散想,八骨想,九烧想。”他在《释禅波罗蜜次第法门》卷五提到:“行禅如人服药,欲以除病,不以为美。”恬澹悦怡、绵绵美快,却不以为乐。但他更注重观想,九想至一切处名为观。不光要观“虫脓流出臭处腥臊”,还要以“美羹作秽汁想”,所谓“舍如丘墓钱如死蛇,羹如屎汁饭如白虫,衣如臭皮山如肉聚,池如脓河园林如枯骨,江海如汪秽”。此为恶法修观,对美羹园林观审而得丑,这不是审美的游离,却是各自本质的回归。
  3、心生爱乐,美起恶业。美至丑的另一路径,乃经由恶业之熏染。智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷二云:“所谓箜篌筝笛,丝竹金石,音乐之声,及男女歌咏赞颂等声,能令凡夫闻即染着,起诸恶业。”他以女色为例:
  若缘女色,耽湎在怀,惑着不离,当用不净观为治。观所爱人初死之相,言语适尔,奄便那去。身冷色变, 虫脓流出。不净臭处,秽恶充满。捐弃冢间,如朽败木。昔所爱重,今何所见。是为恶物,令我忧劳。既识欲过,淫心即息。
  文中所述之恶,似有自恶和他恶之分。一是所谓美色,本自秽恶;二是爱之重之,因生烦恼,即为恶业。智顗说得很明白: “名虽清美,所起烦恼,体是污秽。”其他令人贪恋之物亦然,“种种饮食肴膳美味,皆能令凡夫心生染着,起不善业”。当美色清音脱不了恶业的内外熏习,美之狞丑本色也即自然现出。
  四、丑之恶、美、善
  上文对恶丑、善丑、美丑的流程作了技术性解构,可用下图直观展示:
  但此图显示的只是万物归丑、相对机械的一种程式。智顗之丑显然有着学理上的深思,其丑学并不仅仅将一切纳入审丑的黑洞,而是多向多维、浑然流动的球体架构。唯有如此,丑与恶、善、美的运转才能无碍共处、融会自如。
  1、丑之恶。《释名·释言语》:“丑,臭也,臭秽如也。”或日丑之臭,或曰臭之丑,渥味之物无论以何种异相示人,似乎总不失其恶湿居下之特性:
  一旦命终,假借还本。风去火冷,地坏水流。虫啖鸟啄,头手分离,盈流于外。三五里间, 逆风闻臭。 恶气腥臊, 冲人鼻息。
  按智顗的说法,性恶是实相,依业报浅深,自会有天眼力,照未来生处好丑。即使此业力所熏的无心之丑经从善、美的通道而至,那也是佛众善恶本具使然,若能透过丑的形态了达于此,便可行于非道而通达佛道。
  2、丑之美。对“九孔流溢”、“五指葩花”等污秽、恶心之事,智顗固然极尽渲染,直至令人生厌。但在他看来,不净观有两种:“一者见自身他身三十六物臭秽不净,是名丑;二者除内外皮肉五脏,但观白骨如珂如雪,乃至流光照耀,是名为好。”前者可视为物垢,龌龊之极,若仅触及其表, “尽海水洗不能令净”;后者为心垢,要从内心净诸瑕秽。不净之想的关键,在于达至根本之净。即如“九想”,虽言烧灭实有身在。“内观白骨皮肉而外观死尸”,不光要对自身“厌之如粪”,还要“除却皮肉谛观白骨”,通过“逆顺观察”,终而“令骨净洁”,尽现丑人俊影。
  3、丑之善。恶经特定的观照,即转化为丑,丑是审美之恶。同样,当善立于美的平台与丑一同被冷静观审,无心之丑也兼具了无记与善恶的共性。正如葛洪例举之“裸乡”,或许难以为他人所悦: “衮藻之粲焕,不能悦裸乡之目。”,但“裸乡不觉呈形之丑”,还以之为善,窃享“以雉为凤”之快怡。不过,此际伦理标准的模糊与摇荡,与善恶相即的丑学,却并非一回事。在某种意义上,智顗以丑为家中之宝,与其说是审美标尺的滑动、错位,还不如称之为一种“退”的哲学。在圆融的大构架内,智颉将世间恶物秽事尽收囊中,不光以柔衣遮之,更辅之以化导之力,彰显与其本具而冥伏不发之善性,终成断屠成佛之功。
  行文至此,图一之流程亦应换成下表:
  这是一幅浑成互融、自在流动的理想图景,善恶美丑诸极几乎隐没其中,不见端倪,而这正是圆融丑学达至无迹化境的体现之一。借用《老子》的那句名言并略作变更调整,也许可以释放智颉此时的潜台词: “天下皆知恶之为恶,斯善已;天下皆知丑之为丑,斯不丑矣。”天台草创正当十恶之世,栋折榱崩,时风浮荡,即所谓“末法时期”。对此,大师戚然动容。在《法华文句》卷四下,他写道:
  嗔恚增剧刀兵起,贪欲增剧饥饿起,愚痴增剧疾疫起。三灾起故,烦恼倍隆,诸见转炽,粗弊色心,恶名秽称,摧年减寿,众浊交凑。如水奔昏,风波鼓努,鱼龙搅挠,无一憀赖,时使之然。
  他曾一再表白, “今示众生诸觉宝藏,耘除草秽开显藏金”。对丑有如舐痔吮痈般的审度和体认,却丝毫不觉污渎或狞恶可怖,这绝非嗜痂之癖,皆以时运使之然,博大沉厚的悲悯心使之然也。《释禅波罗蜜次第法门》卷九云:“我既已得人身,识别好丑,当求甘露不死之法……不择好丑,犹如禽兽。”只因心感难宣,智颉不得不塑土为像,对丑类恶物细作佛理的推演和呈示。身处天下一统的恢宏时代将临之氛围,向丑的依皈,也是对恶的翻变,显示了一种启蒙式的包容与大气。在覆盖万象、无所不至的俗世内省和佛理审度中,智颉得以高视阔步,清峻的外表下已然涌动着高华雍容之气。
  摘自:《宗教学研究》2007年第2期

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