佛哲学研究与思想体系的建立

佛哲学研究与思想体系的建立
　　十九世纪末二十世纪初是中国历史上内忧外患，战乱频仍的年代，也是风云激荡，社会变革和重新整合的年代。如果说在十九世纪前半叶，一切有识之士力图补天济世的话，那么，到了这个年代，社会精英，痛定思痛，跃马横习，要彻底打碎那个百孔千疮。无日无月之天。“革命者，天演之公例”，“天之不可革也”［注：邹容《革命军》］。他们大声呼唤着革命暴风雨的来临。社会的变革动摇了固有的思想观念和共同奉守的伦理生活，就是所谓“姬孔之言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世”［注：章太炎《无我论》］现实世界的没落，也在孕育着新的哲学思想。所以，他们力主“用宗教发起信心”。也就是说，社会政治革命鼓铸起思想界革命的飓风，点然了“创造精神”之热情。人们开始由皓首穷经，以经学形式论证王治问题，转向辩证思维，以哲学形式探讨心性问题和经世理论。他们需要一种新的、反传统的思想体系，促成了哲学上的革命，而且用以指导社会的变革。具有严密逻辑思辩性和社会批判精神的佛教哲学，便成了他们首先选择对象，并以此掀起了中国近代的哲学革命，这是近代佛学两个发展方向的一条辩之路。
　　需要指出，历史务总结过去的经验，确立此岸世界的真理，为历史服务的哲学通过对实在界的探讨，揭示非神圣形象异化的本质。近世思想家就是利用对佛学中的佛性、真如、心诚、缘起等诸如此类概念的论述，探求人的本质、人在自然界和社会中的地位，人的认识的来源和认识藉以实现的形式，进而建立以人为本位，并从本体高度和反观人生的哲学体系。
　　这条线索，发源于龚自珍晚年对天台宗的研究，继而谭嗣同治科学、哲学、宗教为一卢，利益禅宗的本心、华严宗的真心、法相宗的阿赖耶识，旁取“天文、地舆、心灵四学”，融会孔、孟、庄、墨、心学中的反传统观念，建立起以心为本体，多环状的经世佛学结构。这是近世建立的哲学体系的第一次伟大尝试。所以梁启超说他“尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也”［注：梁启超《清代学术概论》］不过，还应当看到，谭嗣同这一体系是围绕其政治思想而展开的。虽然它着重论述了心本体的态势以及心、心力、仁、以太、体用、道路等各种范略的相互关系，但它那以平等为内涵的政治理想，以日新为守旨的社会变革方针，以救世为准则，以勇猛无畏为精魂的自我奉献精神，毕竟带有浓厚的现实政治色彩和应用哲学的特徵，因此又与魏源所开创的以经术求治术，以佛法求世法，目的在于经世致用的应世之路，保持着一定的关系，于是称其为“经世佛学”也就是说它是以经世为鲜明的特色的新佛教哲学体系。作为一种哲学体系，梁启超又说“驳杂幼稚”，章太炎“怪共杂糅”［注：章太炎《自定年谱》］这些评断反映了谭嗣同多环状逻辑结构不够成熟的个性。
　　当然，近代思想家由于处在剧烈的社会动荡之中，因而把注意力多集中在社会政治问题上，表现出传统文化中“位卑未敢忘忧国”的强烈忧患意识，这是不可避免的历史倾向。他们的学术思想和治学态度，总是同社会现实保持着密切的联系，无论是宗教的、历史的，还是哲学的。就连持“学以求是，不在致用”之见，以理性主义为基本性格的章太火，也不能摆脱这一倾向影响。他说：“自揣平生学术，始则
　　转俗成真，终乃回真向俗。”［注：章太火《菿汉微言》］表明他的思想由俗向真，再出真向俗流变的过程，即由“致用”转向“求是”，再以所求之“是”，反观人生，指导“致用”这样的三个阶段，但章太炎毕竟不同于谭嗣同，他在疾呼“种族革命”的同时，唯恐哲理“将成广陵散耳”［注：章太炎〈致潘景郑书〉。］因此意识地进行了一场哲学革命。他显然受谭嗣同建立经世佛学体系的影响，又汲取了梁启超等人哲学研究的某些成果，以纯思辩的形式，构建起以人为本位，包括本体观的确立，方法论探究，以及应用哲学在内，兼顾名理和人事，具有东方色彩的法相唯识哲学。熊十力则在他们的基础上，“傍依章太炎的学说”，由儒入佛，折衷于《易》汲纳众流，旁渗博采，对法相保证识学的本体论继承、批判和改造，建立起翕辟成变、体用不二的本心本体论，同时反本体仁、拓宽了反观内心、反观人生的玄览之路。
　　第一节　谭嗣同经世佛学的逻辑结构
　　“世间无物抵春秋，合向苍溟一哭休。四万万人齐下泪，天涯何处是神州”？［注：谭嗣同〈题江建霞东邻巧笑图诗〉］这悲怆苍凉的诗句，充分表现了谭嗣同忧国忧民的情思。他有感于清末亡国之士“以议论为经济，以虚骄为气节”，致使人心风俗江河日下，大好河山百孔千疮，已经到“不变法，即偏安割据亦万万无望。即今不乏揭竿斩木之悲，终必被洋人枪炮一击而空”［注：谭嗣同《与算学议》］的地步。因此他怀着救国救民的急切愿望和双手回天的狐独理想，奋不顾身地投入变法图强的时代洪流。他那批判旧世界的激扬文字和甘酒热血，以期来者的书生意气，像“吐万丈光芒，一瞥而逝”［注：梁启超《清代学术概论》］的慧星，划破黑沉沉的夜空，给忧患亡国灭种的人们的心理，投射了一线光明。
　　谭嗣同与龚自珍有类似的性格特徵，都是他们原来那个阶级的叛逆。龚自珍口不择言，动触时忌，是放荡不羁的才子；谭嗣同则是对国势有切肤之痛，对时政有刻骨铭心憎恶的桀傲不驯的斗士。龚自珍醉心仕途，即落拓江湖。谭嗣同积极的参政意识以及“我不病谁当病者”的献身精神，最终使他血染菜市口。谭嗣同对龚自珍诗文中“支离闲烁”、
　　颇具微言太义”［注：谭嗣同〈致治康年梁启超〉］的风格，也倾慕备至，有“千年暗室任喧豗，汪、魏、龚、王始是才”［注：谭嗣同《论艺绝句六篇》］之赞。他的诗“划里移舟，鸥边就萝；镜中人影，衣上添香”。［注：谭嗣同〈集词赋题秦淮画舫联语〉。］实得龚氏浪漫主义风采的三昧。但是课嗣同借“宰相合肥天下瘦，司农长熟天下荒”［注：此语双联，据《清稗类钞》，翁同龢，常熟人，长户部（管铁粮，汉称司农）时，田壳不登，李鸿章方以直督领文华殿大学士，为节相。李籍合肥。谐取字面义，借以讽刺清朝吏治。］的民摇讥刺官场政界的腐朽，甚至大声疾呼，要效法陈涉、杨玄感揭竿而起，拼九死以求一生，足见谭氏革命性则远在龚自珍，也远在魏源、康梁诸君之上，“无处不表露才气纵横，不可一世之概”。［注：欧阳予倩〈上欧阳瓣姜师书序〉］。
　　不仅如此，他“穷天人之奥”［注：梁启超〈仁学序］，思辩性也远在上述诸子之上。谭嗣同思想的研究者们比较一致地认出为，谭氏的佛学思想仅限于华严、唯识，殊不知，在其初次入京时，已经为其“学佛的第一导师”，著名的禅宗学者吴雁舟所折服。不仅佛法中否定客观世界和救度众生这两个方面迎合了他的社会批判意识和改革社会的主观愿望，而且对禅宗的心法也早已心领神会，禅宗“自贵其心”与他那强烈表现自我潜意识的冥合，启迪他进行更深刻的辩证思维。继而在他以候补知府分司浙江，在南京居留期间，又结识了“博览教乘，熟于佛故”，学贯中西，“以流通经典为已任”［注：梁启超《谭嗣同传》。］的佛学大师杨仁山，并作为其学佛的第二导师，“因得遍窥三藏”，为他在佛教的圣殿中，确立自已的思想体系，奠定了深厚的佛学基础。他认为，“西人以在外之机器制造货物，中国以在心之机器制造大劫”，因此中国“大劫将至”［注：谭嗣同《上欧阳中鹄·十》］。他还认为，“劫既由心造，亦可由心解之”，所以“便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫”。他主张以慈悲普度的佛心“顾提天之明命”，挽救由独天民贼的“机心”所制造的劫运。于是，他便从佛学中撷取禅宗的“本心”、华严宗的“真心”，以及法相的质多心，即阿赖耶识作为其经世佛学的本体。进而围绕其救世的政治思想展开其理性思辩，着重论述心体的属性、变化的态势，以及同各种范畴间的相互关系。
　　尽管他的着眼点还是社会生活的现实问题，带着浓重的政治色彩，但他对事物的认识是思辩的、逻辑的。所以我们说，他是继龚自珍天台宗哲学思想研究之后，第一个利用并改造佛学，建立哲学体系的人。应当承认，他的哲学体系维取佛学、科学，以及传统文化中民主义和反传统的精神，即所谓“会通世界圣哲之心法”［注：梁启超〈仁学序〉］以“心”、“识”为体，以救世为用，以平等为内涵，以“日新”为宗旨，构建起他的仁学逻辑结构。它是“适于人生之用”［注：梁启超《清代学术概论》］的经世佛学。“虚空以太显著仁，络定阎浮脑气筋，何者众生非佛性，但牵一发动全身”［注：谭嗣同〈赠梁卓如诗四首〉。］这些诗句集中表现了谭氏经世佛学从形式到内容的与众不同之处，确实如梁启超所言：“其驳杂幼稚之论甚多固无庸讳，其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代未有其比。”他毕竟是以佛学思想资料，建立近代哲学体系的第一人，为近代章太火的法相唯识学、现代熊十力的新唯识论，开拓出一条纯哲学思辩的道路。因此，他在思想上的地位与其在近代史上的历史作用，同样是值得大画一笔的。
　　禅宗自称“传佛心印”，以单刀直入，彻见众生本心为主旨，故称心宗。
　　华严宗又称性起法门，它的“三界唯一心，必外无别法，心佛及众生，是三无差别”［注：《华严经·夜魔天宫品》］的著名论断，直接贯穿法界缘起的理论，所以称之为心佛。
　　法相宗依《唯识论》，认为世间一切客观现象均由第八识阿赖耶识变现，故形成万法唯识的观念。
　　谭嗣同经世佛学的理论大厦，正是以禅宗自性清净的“本心”，华严宗总该万有的“一心”，法相宗变现一切的质多心，即阿赖耶识，为基石各种范畴主宰的。结合“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”的界说，谭嗣同贯通性相，合佛、儒于一心，建立以佛教“心”“识”为本体的仁学逻辑结构的良苦用心就不言而喻了。
　　依谭嗣同之见，“仁”不仅具有政治上人际关系的意义，而且的哲学上具有直通本体的性质。他还认为，只有佛学能统摄孔子、耶稣的仁爱之说，具有最高的思想境界。这个境界就是他视为本体的“本心”“一心”和“质多心”，可见谭嗣同是把仁作为由心集的作用，即心力来看待的。
　　《仁学》一书，将其思想分为“仁”和“学”两部分。“仁”是任侠，表示要经世奋进，改革时弊，必须有甘冒锢之祸侠义之风；学是格致，主张用科学代替俗学，反纲常、斥名教、求富强，都应当重视科学知识的治学态度。前者为勇猛入世的个人气节，后者是“办事之条段”，“群学群教之门径”。显而易见，这两者都是用而不是体。所以他说，“仁亦名也”，依佛之见，也在破除之列。只有仁的实体——心才是恒久不变的，故有“不生不灭，仁之体”一说。他所谓“循环无端，道通为一”中的“一”，就是一心，道就是仁和学。其意在于说明，以心为其点，以仁、学为用，冲决重重纲罗，再归于一心，乃至无纲罗可冲击，最终仍返回一心之体。如此一环一环的圆圈运动，便构成了他那多环式仁学逻辑结构。
　　接着，谭嗣同又从道器观和“通”的意义上进一步阐明他的心本体论。谭嗣同以心为体，以仁为用的思想，实际上是前期“器体道用”观的进一步展开和深化。谭嗣同在《报贝元徵》一文中根据王船山“道者器之道，器者不可谓道之器”的观点，提出了“圣人之道……必有所丽而后见”，“丽于心思，有仁义智信之道”的论断，进一步说明作为仁义智信的道，是依人心而存，并显现出来的。也就是说，仁之类的道是以心为本源的。谭嗣同在《仁学》一书中，就是把上述“器体道用”的观念作为构建其经世佛学逻辑结构的一条原则应用的行，所谓“道通为一”的“道”是丽于心思的“仁”、“一”则是集起仁爱的本心，心立则仁行，心存则仁存。仁为心之表，心为仁之本，清楚地表明心和仁的体用关系。
　　谭嗣同还一再强调：“以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具”，“以太也，电也，粗浅之具也”。这里他有调和心、物为本体的二元论倾向，但他把这些具有物质内容的原素，视作和心一样的器，更清楚地表明了心本体论的意识。
　　从通的意义上说，谭嗣同在《仁学·四十五》中，利用法相宗唯识学说，结合解剖学、生理学和近代心理学知识，反覆说明心在认识事物过程中所起的决定作用。
　　“人我通”，此三教之公里……人我所以不通之故，脑气之动法各异。
　　他认为人我所以不通，是由于每个人的心理活动方式，也就是认识事物的思维活动不同的缘故。他是以法相宗八识转依的理论为基础，解释人我不通原因的。他指出，意识（Mano-vijnana法相谓之第六识）依意根而起，依未那识（manas即第七识）而生，它的活动大脑之用。大脑的主宰作用是体，是集起和了别一切现行法的第八识——阿赖耶识（alaya-vijnana）第七识即未那识，谭嗣同据《了义灯》称之为执识，以阿赖耶识之见分为所缘而生之识，其动之有法，他认为这是小脑之体；而且目鼻舌身五识，则是小脑之用。末那识是我执的根源，它接受并通过意识而表现我执。因此，人们只有先断除意识，然后除未那识，转得阿赖耶识，即大脑之体的正确认识，才能去掉我见，获得对事物的本来面目的真知灼见。然而人在认识事物的过程中却不能断除意识，消除妄见，而是以小脑之力，行无法之动，故仁者见仁，智者见智，公想公道，婆持婆理，意识纷纭，莫衷一是，所以决无相通之理。只有断除意识、执识，消除我见，破除我相，异同才能够泯灭于一心，心力才能充分发挥它正确认识事物的作用，人我就不通自通了。谭嗣同利用自然科学知识解法相宗八识“转识得智”的理论，阐明人我不通的原因，又从反面说明了心本体的决定作用。［注：谭氏关于大脑小脑的体用之说是非科学的，对八识解释也不尽是法相原意，但用解剖、生理学知识附会法相，具有一定科学意识。］
　　需要注意的是谭嗣同所说的心，不单纯是现代谓之主观意误解的哲学范畴，更不是解脱学上的心脏，它既是人的清净本心，又是静趋空灵、森罗万象的佛心。他还以华严宗教义通贯此二心，认为诸佛所悟与人本心所具，在本体的意义没有差别，内心、外心，原本一心。况且他说的“心力”又具有双重性格：一是与本体同一的心，二是由本体心所蕴发的力。前者是具，即器，后者是附丽于心本体的道。所以我们根本没有必要，也不可能区分谭嗣同思想到底是客观还是唯心主义。
　　谭嗣同经世佛学的第二个内容就是对平等的论述。
　　谭嗣同自幼饱受父妾欺凌，“遍遭纳伦之厄，涵泳其苦”，由此而生的逆反心理，逐渐形成了一种反杭压的心理素质。墨子兼爱之心又使他私怀“摩顶放踵之志”［注：谭嗣同《仁学·自叙》］，少年时期，江湖游侠式的生活，使他与下层社会更广泛的接触，耳闻目睹封建压迫下百姓们生死线上的拼死挣扎和痛苦呻吟，他们受的不平等待遇在他思想深处发生了强烈的共鸣。他还结识了大刀王五，哥老会首领师中吉等下层社会中的“勇力果敢之士”［注：谭嗣同《上欧阳中鹄·二十》］。他认为，“五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐”［注：谭嗣同《仁学·三十八》］的唯朋友而已，那是由于朋友唯“平等”、“自由”、“节宣惟忆”是尊。这既是他社会生活实践的深切感受，也反映了他追求民主的主观意向。同时，他也不断定从一些具有民主主义因素的中国思想家的著作中获取反传统的力量和思维方式，后来更受到西方文化中资产阶级平等、博爱、自由等民主之声的召唤，终于在佛教哲学，无论是法相宗分析名相的经验主义，还是华严主义，还是华严宗一多相容、一即一切的理性思维中，找到了世法平等的理论依据。于是他以佛统孔、耶，确立了以平等为内涵的政治哲学。
　　前面已经说过谭嗣同的思想是以心为本体的多环式仁学结构，仁是心集起的“爱力”，“仁以通为第一义”。而“通之象为平等”，“平等生万化”，“平等者，致一之谓也，一则通矣，通则仁矣”。这就是由心——仁（通）——平等——万化（归－通，通－归）心——仁，完成了一生二，二生三，三生万物全部过程，构成了一个循环无端的圆圈，而成为其多环戒仁学结构的基本单位。在这个圆圈上，平等是仁的内涵的表象，换个角度说，平等则是谭嗣同政治哲学的内涵。
　　谭嗣同依据佛学“无人相、无我相”的原理，提出“仁一而已，凡对待之词皆当破之”“参伍错综对待，故迷而不知平等”，“参伍错综其对待，然后平等”［注：《易·系辞上》：“参伍以变，错综其数。”意为做出各种安排。上句为要做安排还存有对待故，不知平等，下句要破除安排故平等。］这里指明了平等之本——众生万物一心相通；也解释了不平等发生的机制——因妄见而产生的对待。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我，我为一，对我者为人则生二；人我之交则生三……由是大小寡，长短久暂，一切对待之名，□然閧然。”［注：仁学·十七》。］这就说明对待产生的原因是世人执于我见而妄生分别之故。由此而起的人我之别，则是一切不平等赖以存在的心理基础。
　　据此，他又进一步指出，对待依赖于“名”——即对待之间。“数行年来，三纲五伦之惨祸毒。由是酷焉矣。君以名桎臣，宦以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒”［注：《仁学·八》］当然，中外也以名相互分视。所有这些上下、内外、男女、中外种种的不平等，其根源就在于我见。要除不平等，必须破斥名相；破斥名相，必须破斥对待；破对待则必须除我见。我见灭“则我相除，我相除则异泯，异同泯则平等出”［注：《仁学·四十王》］只有这样，才能实现“无人相、无我相”、平等、兼爱的大同世界，这就是他采取佛教思想方式的逻辑结轮。
　　诚然，谭嗣同对于社会压迫产生之原因所做的分析及纠正人类不平等发生的机制所做的探讨，完全忽视了它产生的社会背景和阶段根源，因而不是着眼于摧毁阶级压迫的基础，而是致力于消降所谓的个人之我见，这是其唯心史观在政治思想上的一种表现。但是这种分析是从普遍性的高度观察社会和人生的，其旨在论证平等的合理性，呼吁反抗压迫，打碎整个君主专制机器赖以不停运转的封建伦常。作为一种理论，它所具有反封建的进步作用和现实的社会意义，在理性思维这个层面上，可以说是时代的精品。而“正人心”，或者叫“益灵魂”的所谓治本的方略，又折射在近代资产阶级民主派的脑屏上，具体化为“增进国民的道德”的口号。特别是他强调要先正“在上位之人”的人心，是其平等观念的进一步深化，更具有鲜明的时代意义。
　　另外，谭嗣同还以法相宗八识流转之义比附〈大学〉，用以探讨不平等产生的生理机制和破除的方法。他说：“吾闻□□之讲〈大学〉、〈大学〉盖唯识之宗也。”［注：《仁学·二十六》］他干脆把〈大学〉说成是佛教的唯识宗，从而融佛儒于一家，进一步证明人我相通、平等互爱是三教之公理。这里的□□可能是指其佛学导师杨仁山。
　　据此，谭嗣同指出法相宗识浪流转的第一个波峰是对认识对象即相分获得彻底的了解。即第六识通过对分别的思量而达到解悟的境界，因而称之为妙观察智，如同〈大学〉中说的致知——格物——知至。这里除动真知和神秘部分外，对认识事物过程，不是做了比较符合实际的描写。但他又认为这是产生我相之源，是破人我之界的心由之路，这就背离了认识事物的客观规律。
　　其于上述错误认识，他又以五重唯识观的第一重——遗虚存实识，主张断灭意识，即佛家所谓“意根坐断”，他坚持只有这样才能破我相、除妄见。才能泯异同，通人我。这种断灭意识的方法，把其认识论中的科学部分，完全熔化在其虚无主义的识浪中了。然而他又结合〈大学〉中“欲诚其意，必致其知”、“下学上达”、“众物之表理，精粗无不到，而吾心全体大用无不明”、“致知、万事之母”等语，解释他认识事物的方法，却又表现了由感性认识到理性认识升华的过程，说明谭嗣同认识事物的具体方法同他的整个认识论存在着无法弥合的制痕。
　　他的识浪的第二个波峰是无我而平等。
　　断灭意识，促使第七识，即执识或末那识破我执，转而为人我平等，如此则观一切世法和众生均平等，这就是〈大学〉中所谓“意诚”。最后他说：
　　第八识转为大圆镜智，〈大学〉所谓正心而心正也。佛之所谓藏，孔子所谓心，藏识转然后前五识不待而自转……心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆镜智。
　　藏识转，始足以为仁。
　　这是识浪的第三个波峰，以佛的真知，即藏识洞照一切。一切即一，一即一切，万法由识变现并归之于识，这就是心正，心正也可以说无心，亦无心所，从根本上消除了贪、嗔、痴等烦恼和我见，所以说“无无，然后平等”［注：《仁学·界说》］这实际上是对平等的超越。
　　谭嗣同这种认识的变迁流转，完全源于法相宗“转识得智”的思辩方法，即转有漏之藏识而得与无漏之藏识相应的大圆镜智，转有漏的第七识而得与无漏的第七识相应的平等性智，转第六识得妙观察智，转前五识得成作智。正是由于藏识需要自有漏向无漏转变，引起了诸识在心体的大海中波动运行而成识浪，人的认识就是在这种波浪式的运动中，迁流不息，转识得智的。不过谭嗣同把这种识浪，同解剖和生理学知识结合在一起，当作自然法则肯定下来，试图为其平等的政治哲学找到一种科学依据，值得注意的是，杨仁山在《论证发隐》中曾对颜渊问仁如下解释：
　　盖仁之体，一切众生本自具足，只因七识染污，意起［注：与《杨仁山居士遗著》标点异。原文为“只因七识污染意，起俱生分别我执。”不通，周振甫选注本从此。］，俱生分别我执，于无障闇中，妄见种种障闇。若破我执，自复平等之礼。
　　杨仁山的意思就是七识转，我执破，平等出。可见谭嗣同用佛法识浪之说论证其平等学说，显然是受了杨仁山佛学思想的影响。
　　同时，谭嗣同还根据朱熹的《格致补传》解释华严五教，用〈大学〉的八条目附会华严的四法界，其目的都力图证明平等是三教之公理，是与自然法则相通的社会道德标准。
　　这里需要进一步说明的是，谭嗣同在论证其平等思想时，基本上沿用了佛教相对主义的辩证思维方式，独特地发挥了佛教“破对待”的观点。他认为一切事物都不过是人的心识变现出来，并凭藉人们所创造的“名”而相对存在的虚幻影像。他否认在现存程序下事物的矛盾和差异，强调矛盾的暂时性以及事物统一的永恒性和绝对性。但他又把一切事物，在任何时间、任何条件下部都看成没有自性的、暂时的、变易的、不真实的幻相。它实质上是对现存的封建社会的神圣秩序和永恒的封建道德标准的大胆否定，是宣传平等、博爱的理论基础，在政治上具有鲜明的反封建进步作用。
　　谭嗣同经世佛学的第三个内容是其革故鼎新的变易思想。
　　谭嗣同相对主义的思维方式基于佛教此有故彼有，此生故彼生的缘起论。它表明一切事物互相依存、不断变化的统一性和发展观。在佛教的哲理中，事物存在而不存在，生而遂灭，灭而又生，旋生旋灭，即灭即生，整个世界就是在这种不断的生灭化中，连续不断地运动着。因此，谭嗣同认为“三教不同，同于变”［注：《仁学·二十七》］“日新”是“圣教之公理”。在此基础上，形成了革故鼎新的变易思想，并奠定了维新变法的理论基础。
　　“生近于新，灭近于逝”，这是谭嗣同“日新”、“变易”思想的基点，他是通过以太的微生灭之普遍性，阐述其社会发展观念的。
　　以太（ether），十七世纪科学界设想的一种能媒，指光、热、电气、磁力等现象的假定媒体。谭嗣同认为它是一种存在于遍法界、虚空界、众生界，也就整个宇宙和一切物质内的原质，近乎小乘佛所说的微尘，故把它当作哲学范畴引入其理论体系。
　　微生灭，或称微细生死，佛教的术语，意指变易生死。谭嗣同借用佛家的术语，表示事物生灭息息的变化状态，如新陈代谢等。
　　首先，他认为世间万物之所以不生不灭，正是因为它们处在永恒不断的生灭变化和发展之中，这种生灭变化和发展是以太微生灭的直接作用所引起的量变。他设间：“不生不灭鸟乎？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中知有微生灭也。”［注：《仁学·十五》］尽管他说不同于佛说菩萨地位之微生灭，但他还是用佛教微细生死的思辩方式推衍出以太的微生灭。他指出，佛固然不生不灭至于涅盘，然而却无时刻不在生灭的变化中。他借用孔子喻时间的推移如川之逝水，形象地说明了以太微的特徵，也形象地说明了事物在量变累聚过程中的发展变化，即以太的微生灭形成了万物的生灭。这种对事物发展规律的认识，基本上是符合客观实际的。但他在进一步展开这个伦点之后，指出“生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭”［注：《仁学·十五》］，又重新回到起点上来了，在理论上完成了一个“循环无端”的环形运动。
　　其次，他以华严宗的“一多相容”以及佛家“三世一时”的时空观念，以说明社会历史的延续的进化。佛教有过去、现在、未来三世之说，但又认为这些都是相对的，都没实体，只是由妄情而显现三世于心中，实际上都是心体的现在法之相分，简单地说就是现在的心试所变现的妄相，故说“三世一时”、“一切唯心”。反而观之，一时三世，分分秒秒都有过去和未来。时间和空间，随生随灭，都是微生灭和生灭的变化之中。“昨日之天地，物我据此以为生，今日则皆灭；今日则皆灭；今日之天地，物我据此以为生，明日则又灭”［注：《仁学·十六》］所以“日日生者，实日日死也。天曰生生，性曰存在。继继承承，运以不停”，人类社会历史就是这样不停地前进者。如果不懂得这个道理，“妄逐既逝之荣辱得丧，执之以为哀乐。过驹不留，而堕犹顾”，死抱着怀旧的心理，不肯随着历史的前进而移动自己的脚步，那么，势必将“终其身接应不暇，而卒于无一能应”，那将是十分可悲的。
　　谭嗣同通过以太的微生灭，说明了万物生灭变化的运动，而时间和空间的生灭变化则是历史的延续和发展，这就形成了他的“日新”或者“变”的学术宗旨。其大谈微生灭的真实意图也就在这里。
　　所谓“日新”，就是革故鼎新，就是要革，要变，用通俗的话来说，就是破旧立新。谭嗣同奉“日新”为盛德，以“善至于日新而止”，“恶亦至于日新而止”，［注：《仁学·十八》］可见“日新”也是最高的道德标准。
　　在他看来，一切事物“但有变易，复何存亡”［注：《仁学·十二》］“殷因于夏，周因于夏，周因于殷，故礼有不得与民变革损益而已”时变而事变，时移而事异。这是任人皆知的道理。他说：
　　德之宜新也，世容知之，独何以居今之世，犹有守旧的鄙生，欣欣然曰不当变法，何哉（注释：《仁学·十五》）？
　　这是他变法的宣言，是口诛笔伐旧势力的檄文。“天地以日新，生物无一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以为有得而不思猛进乎”（注释：《上欧阳中鹄·十》。）？书至此，谭嗣同更是坌涌奔腾，情不可已，奋全力敲响了警世的钟声。他说欧美二洲好新而兴，亚非澳三洲以好古而亡，“中国动辄援古例，死亡之在眉睫”，如果继续抱残守缺，固步自封，夜郎自大，亡国灭种已经为期不远了。所以，变法改制刻不容缓！充分阐述了他“变则存，不变则亡”的革命思想。
　　既然“日新”、“变革”的依据是以太的微生灭，换句话说，以太息息不停的运动则是“日新”、“变革”的原动力，即所谓“以太之动机而已矣（注释：《仁学·十九》。）”整个世界都是在恒久不停的连续运动中发展前进的。由如雷电，“奔崩轰訇发焉。宇宙为之掀鼓，山川为之震憾（注释：《仁学·十九》）”。动则变，变则新，所以“天鼓万物，鼓其动也”，“君子之学，恒其动也《［仁学·十九》。］这就是谭嗣同以动求变，以变求新的思辨方式。接著他尖锐地批判了传统文化中安静守成、不思进取的乡愿之风。他说：“鸟知乎有李耳者出，言静而戒动，言柔而毁刚……言学术则曰‘宁静’，言治术则曰‘安静’……百端由是废弛矣。用人不问贤不肖，而多方遏抑，少年意气之论起，权柄则已颓暮矣（注释：《仁学·十九》。）”指出了阻碍变革的文化根源和亟待解决的问题，从哲学的角度深刻地揭示了造成社会弊端的文化背景和政治原因，这种扬动抑静的观念，已经不纯粹是动静的哲学之争，而是为变法维新运动鼓噪呐喊，鸣锣开道，同气息奄奄的乡愿大臣们口诛笔伐的精神武器。
　　综前所述，可以看出谭嗣同的思想，基本上是一种具有经世意义的佛学，是围绕政治思想而展开的理性思辨，它虽然带有鲜明的政治色彩，但它是从哲学的高度阐述其政治思想的，是一个以心为本体的多环状的逻辑结构。因此仍然属于哲学的范畴，可以说是政治哲学，我们称其为经世佛学。它借助佛学思想资料，建立起一个新的、体用兼备、与当时社会思潮相一致的思想体系，可说是近代哲学革命的大胆尝试。
　　第二节　梁启超的佛教心理分析和佛教哲学的比较研究
　　梁启超对佛学研究涉足甚广，但是，作为纯粹意上的佛教哲学研究，无论在数量上，还是在质量上，都远不及其在佛教史、佛教典籍研究方面的贡献之大。然而，他又不同于康有为、蔡元培等，纯以佛学为经世的借用工具，而是把佛学作为他认识社会，认识人生的部分理论依据。而且佛教哲学在很大程度上影响到他的宇宙观、人生观、认识论和方法论，渗透在他的政治思想、学术思想、社会观念、文化观念之中和研究领域。当然，他也对佛学进行了经世性的改造。
　　佛教心理分析
　　从心理学的角度，对佛法进行专门剖析，则是梁启超的一大创造。他在《说大毗婆沙》一文中，说明何以要研究“大慧古德之著述”时陈述：
　　欲使佛教普及于今代，非将其科学的精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已。而《毗婆沙》则其洲薮且其关键也。
　　梁启超所说的《大毗婆沙》，实际上是《发智论》的注疏，有玄奘译本。梁启超认为它是佛教哲学和心理学的力作，“对于心理之观察分析渊渊入微”，其要点是“法性恒有”，且“多从不空方面立论”，“力避当时‘经量部’所主张之‘过未无体说’”。据此，梁启超解释说：
　　其意谓倘不承认吾人心理之活动及其对境为实有体性，则认识之可能性先自不成立；吾人复何凭藉以言觉悟，言解脱者？就此点论，则龙树一派实含消极的意义，而《婆沙》诸师，乃始终认识积极的意义。后此唯识宗之言“三自性”华严宗之言“事理无碍”虽谓皆汲《婆沙》之流可也。
　　他指明了《大毗婆沙》对心理活动分析的意义及唯识宗“三自性”华严宗“事理无碍”理论的渊源。梁启超还根据《大毗婆沙》以慧为上，“慧能安立诸法自相共相，能分别诸法自相共相，破自体愚及所缘愚”，进一步说明：
　　所谓慧者，对于宇宙万有之自相共相，能安立之（规定），能分别之（分析），然后能涤邪见而契真理焉，即此认识论之作用也。慧不惟与意识相应，且与前五识相应，此经验论之所以可废也。质言之，则《婆沙论》盖绝对的主知主义自发主义，而与大众部诸派的主情意的重信仰的，其立脚点显然不同也。
　　梁启超这一分析，从根本上表明了他的“先验的唯心主义”认识论，其目的显然是为其唯心主义的哲学思想找寻心理上和认识上的依据。这不仅是从佛卷中撷取的思辨材料，而且由此可以看到康德“先验知性论”的痕迹。从这点上讲，他和马赫的“感觉经验主义”又握手言别了。
　　《佛教心理学浅测》和《说无我》应当说是梁启超佛教哲学研究的代表作。它们都是借释“五蕴皆空”之名，证明无我之义，进而确立“万法唯识”的道理，最终要达到“转识成智”创造进化的目的。
　　他说佛家所说的“法”，就是心理学。“小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话说？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，那一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落［注释：梁启超《佛教心理学浅测》。］同时指出，佛教对“心识之相”的剖析和现代欧美所谓的心理学，应当是一个范畴。而佛教所谓的“证”则是超心理学的，即超科学的，因而不在论述的范围。
　　法，梵语达磨，意谓兼摄有体无体，该书一切者。用现代的话解，它包括物质、物质运动、社会变化、心理活动等，是一切现象的总称。梁启超说“法”就是心理学，是建立在“万法唯识”这一观念上的特别结论。他认为一切现象既然为“识”所变现，是意识流转变迁所形成的不同的“相”，因此说“法”就是意识流转的状态，就是心理学。这就把他的认识论彻底地唯心化了。
　　他为了阐明这个道理，针对佛教的经义，从心理活动的角度，在“五蕴皆空”、“唯识所变”、“一切皆幻”这三个层次上，展开了他的论点。他首先引证《大乘五蕴论》说：
　　佛家以为从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起……用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
　　五蕴是色、受、想、行、识蕴。佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。
　　他进一步解释并发挥佛教的这些概念：
　　一、色蕴（Bupa）物质态＝感觉之客观化
　　二、受蕴（Vedana）感觉
　　三、想蕴（Sanna）知觉联想印象
　　四、行蕴（Sankhara）执意思维或称行为
　　五、识蕴（Ninnana）了别集起或称心理活动之统一状态
　　色为物，“是客观性较强的事物”，后四者是心，“是内界心理活动的现象”。这种分类方式，是符合认识的客观性的，因此具有一定的科学价值。他又说，佛家为了破“我”和“我所”，还有第二种分类法：前四者是认识对象，即我所。识是认识的主体，即我。把感觉、知性、思维等意识活动统统归于认识对象。他强调，一般认为前四种现象是“我”观察认识的对象，故为“我所”。以“识”为我，表明前四蕴与识蕴的对峙。由是说明色、受想、行，均为识所变现，为“万法唯识”的理论寻求到一个科学依据。
　　梁启超指出，受是感觉。想是于境取相，即知觉、联想、印象。行是造作，这里指心的造作，即我们现在称为思维这类的心理活动。这三蕴是人所共知的心理过程，说它们是无常和空则不难理解。但就常识而言，色蕴应当是客观存在，识蕴则是主观所依。但佛说它们和前三者一样是空和无常。梁启超“引经据典”，力图说明这令人眩惑不解的道理。
　　云何色蕴？谓四大种及四大种所造色［注释：梁启超《大乘五蕴论》。］。
　　梁启超列图表示如下：
　　色：四大种＝地界坚性，水界湿性，人界煖性，风界动性。
　　四大种所造色＝　：五根＝眼、耳、鼻、舌、身。
　　：五境＝色、声、香、味及触之一部分。
　　所谓四大种，即指四种性，“造色”即是四种性所构造出来的形形色色的事物，这本来可以说明客观对主观，物质对意识的决定作用。梁启超却不然，他沿著佛家思维的路径，认为不仅五根、五境，“不能离开我们心理而独存在”，即使坚、湿、暖、动这些客观存在的四种性，也不过是主观的评价，也“离不开心理经验”，它们只是“经验集积的表象”，“是受、想、行种种经历现出来”的幻影。用梁启超的话说则是“感觉的客观化”。
　　识蕴，以了别为性，即能认识，是认识的主体。佛家对识剖析入微，分为六识乃至八识，即眼、耳、鼻、舌、身、意识，再加上第七末那识和第八阿赖耶识。他举例说：“眼睛与外界的颜色相缘，总能发生所谓眼识。”即“根尘生识”，根即五根加意根，尘即六根所触之法名六尘。也就是说，只有根和尘“和合的依”，才能产生识，故说“识从三和合生”。佛教对认识事物的途径所做的分析，包含了许多合一的因素和丰富的辩证思维，的确像梁启超说的，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩”。然而唯识宗又增加了思量的第七识和集起的第八识，后者“能将刹那生灭心所积经验执持保藏”，则使其辩证法走向了另一个极端。梁启超正是沿著这一错误的道路继续向下滑，说识（实指第八识）“又能使个个观念继续集起不断”，一方面认为色、受、想、行、识，“是心理活动过程由粗入细的五种记号”，一切皆空，一切无常；另一方面力图证明“色、受、想、行，皆识所变现”，当然世间万物存在也皆为识所造作。所以他认为人生、宇宙，“只是事情和事情交互，状态和状态的衔接”，它们随著人们心志的变化，随生随住，随变随灭，随灭随生，这便是他那“历史为人类心力所构成［注释：梁启超《地理及年代》。］的根本依据。
　　另外，梁启超解释五蕴皆空的道理，旨在说明一切皆空，一切无常，破除“我执”，“教人脱离无常苦恼的生活状态”，而进入“无我我所”的境界，则体现了他的佛学研究的另一个特点——对佛学的经世性改造，这里就不再详述了。
　　既然一切皆空，唯识所变，那么“境由心造”便是必然的逻辑的结论。在心物关系上，梁启超集儒、佛、马赫主义为一体，从佛经中吸取了辨证思维的养分，借助心理分析，阐明他的认识论。他在《惟心》一文中，开宗明义：
　　境者，心造也，一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。　
　　他列举了很多生活中的不同感受，力图证明一扭曲的观念。诸如月上柳梢，人约黄昏和“杜鹃声声不忍闻，欲黄昏，雨打梨花深闭门”，“一为欢憨，一为愁惨，其境绝异”，“戴黄眼镜者所见物一切皆黄，口含黄莲者所食物一切皆苦］，就是这个道理。因此他的结论是：
　　其分别不在物，而在我。故曰：三界唯心。
　　这基本上是照搬法相宗阿赖耶识变现世界万象的思想。基于这一思想，他无限扩大心力的作用 ，不仅认为“世界莫大于人，人莫大于心 ”［注释 ：梁启超《烟士披里纯》(inspiration)］、“三界唯心”、万法唯识”，而且认为人的“心力是宇宙间最伟大的东西，而且具有不可思议的神秘性”［注释：梁启超《非惟》］、具有：“上不臣天子，下不友诸侯”的身分。他把历史说成是人类“运其心力以征服自然界”［注释：梁启超《地理及年代》］的结果，所以他又说心力“是生活的原动力”［注释：梁启超《人生观与科学》］、是创造历史的神秘力量。
　　另外，梁启超对宇宙的认识，也是基于佛学五蕴皆空的道理所推衍出来的缘起、无常之说。佛家认为，宇宙由无量数的三千世界所构成的无限空间，是成、住、坏、空四劫（有人计算，按佛教所说，一小劫大约一千六百万年，一中劫三十二亿年，一大劫一百二八亿年）和无尽循环的无限时间；认为世间万物都相待而存，随缘而起，迁流不息。梁氏正是利用这一卓越的辩证观念，构建起他的宇宙观的，他说“宇宙是不圆满的，正在创造之中……常为缺陷，常为未济”。［注释：梁启超《东南大学课毕告别辞》］、而且“方生方灭，方灭方生，生灭相衔，方成进化，”同时指出：“变化流转就是宇宙的真相。［注释：梁启超《治国学的两条大路》］、这首先否定了隐含在传统观念中的“天”“神”创世说的“天”本体论和有神论，准确地把握了宇宙存在的客观性和不断发展变化的真相。他还强调这种宇宙未济之说，“并非论理学的认识，实在如此”［注释：梁启超《东南大学课毕告别辞》］、当然，他对宇宙的认识，并不像佛家那样，停留在那些空有虚无的玄妙之谈，而是认为宇宙观和人生观是互相渗透的。“宇宙即是人生，人生即是宇宙”［注释：梁启超《为学与做人》］、其目的在于说明“生也有涯，知也无涯”和“知不可而为”的道理，启发人们在无边无尽，永不圆满的宇宙中，不懈地创造，努力地追求。
　　至于他说“宇宙间的一切现象，乃意识流转所构成”，“是人类自由意志发动的结果”，这既肯定了流传变化是宇宙的真相，又确信这种“变化流传这权操这在我”［注释：梁启超《治国学的两条大路》］、后者显然是从法相宗“万法唯识”的名相分析中得来的，是他那“境由心造”的哲学命题和心力征服世界，“自由意志”，“人类心能”创造间拓历史的唯心史观的理论基石。这意识流传构成宇宙万象变化的理论，把他宇宙观中合理的辩证因素，完全吞没在唯心主义的社会历史观里了。
　　佛教哲学与西方哲学的比较研究
　　在进行佛教哲学研究的同时，梁启超还将其同西方哲学进行了比较，或援西入佛，或以佛诠西，冥思枯索，欲以构成一种“不中不西。即中即西”，“似佛非佛，非佛是佛”的新学派、新思想，从而改善传统的思维方式并做为其经致用的武器。
　　梁启超生于“学间饥荒”之年代，“青年学子相率求学海外”，新思想输入如火如荼”。人们饥不择食，对于外来思想，“惟以多为贵”，“如久处灾区之民，草根木皮，东雀腐鼠，罔不甘之。乃颐大嚼，其能消化与否不问，能无召病与否更不问”［注释：梁启超《清代学术概论》］、梁启超对待西学的能度，大抵也是如此。培根、笛卡而、康德、达尔文、马赫、斯宾塞……无所不究。他分西方哲学为格物和穷理两派，尤其容易和辩证思维力强的“穷理派”哲学发生共鸣。他用斯宾塞的实体来可知论比附佛学，用佛教的“无我”观念肯定笛卡尔的”我思”否定其“我在”；他吸取马赫关于一切客观存在都是心理产物的精神一元论，充实其唯心主义哲学，又以佛教的慧观思想否认马赫的感觉经验……总之，唯心主义愈彻底，在他思想上产生的顺化作用愈迅速。特别欣赏康德的先验和性论，进一步强化了他的信仰主义。他在《近世第一大哲康德之学说》中指出：“康德哲学，大近佛学。”“其言空理也似释迦”，特别是他“从事于内”，“直搜讨智慧之本原，穷其性质及其作用”的理性思辨，和“佛氏穷一切理“的唯识之义互相印证。同时，他还就康德哲学中关于人的认识能力和佛教的思维方式进行了系统的比较。
　　“康德哲学的基本特征是调和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派别结合在一个体系中”［注释：列宁《唯物主义和经验主义批判》］、他深信自然科学的可靠性，直接批判唯理论经验论的片面性，力图把两派的合理方面结合起来，主张从认识本身入手，以便认知世界。他一方面承经验似乎有客观的来源，另一方面又认为存在于我们之外，属于彼岸的“自在之物”引起的感觉经验并不反映客体的物自体，我们知道的只是纯主观的物体的表象。“自在之物”是永远达不到的彼岸，认识世界的本质是绝对不可能的。实际上，说“自在之物”为在于我们的认识力之外，等于说，它是不存在的子虚乌有。所谓客观存在只是人们先天认识力的表现形式，而这种认识能力共有三个层次，即先验感性，它的形式是空间和时间；先验知性的形式是范畴、概念；先验理性则是最高的综合能力。
　　梁启超不仅认识到康德哲学的二元性质，说他“和合两派，成一纯全完借之哲学”［注释：梁启超《近世文明初祖二大家这学说》］、而且结合斯宾塞的不可知论，突出康德哲学的唯心主义性质，进而强调“智慧”，即先验的认识能力的作用，找到了佛学的他乡故知。
　　在谈到“智慧”，即先验的认识能力的作用时，梁启超分外物为现象和本相二种。他认为现象是与六根相接者，而本相则在我们的“所独所受之外”，“本相吾具知之，无有是处”。这完全是佛化了的康德不可知论。接著他举例说：
　　譬之病黄疸者，独目所见，皆成黄色；又如戴著色眼镜，则一切之物，皆随眼镜之色而传色。
　　因此他的结论是：
　　是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结合而生知觉。非我随物，乃物随我也。
　　这就进一步证实他的“境由心造”的哲学命题，接著他又说：
　　此义乃佛典所恒言也……五官者，《楞伽经》所谓五认也，智慧者，所谓第六识也。
　　在这里，康德和释迦牟尼佛便联手合璧了，佛学的“根尘生识”的前五识被视为康德的“先验感性”；而第六识具有了别“无对色”和整理前五识所了别者的作用，显然是指康德的整个先验的认识能力，或叫做认识的主识的主动性。同时他还指出，康德的感觉即佛学的“受”，思念即是佛之“想”，就“智慧’的具体作用来讲，当然彼认为是佛教的“行”了。而“行”包含有色法、心法、心所法、不相应行法和无为法，所以他又将“智慧”分为三种。
　　一曰视听作用，（梁注，实兼眼、耳、鼻、舌、身所受者）即康德的先验感性。
　　二曰考察作用，大致相当康德的先验知性。
　　三曰推理作用，即先验理性。
　　如此，康德的认识论，完全被纳入了梁启超的佛教心理学的范围里了。在认识作用的三个方面，他又分别进行了比较。
　　关于智慧的视听作用，即先验感性，梁启超说康德和佛家均言有赖于时间和空间，并为“感觉力中所固有之定理”，“质而言之，则此二者皆非真有，而实由我之所假定者也”。他的意思就是说空间和时间不是客观的规定性，而是主观自生的。这是符合康德和佛学实际的。
　　关于智慧的考察作用，即先验知性。康德把他看作是“意识从其自身产生观念的能力，认识的主动性”。它不是从自然界和社会实践中抽引出它的规律性，而是向自然界和社会规定这些规律。它是先于经验的纯概念或纯范畴。它能使感性知识系统化、条理化。梁启超又凭藉来布尼茨的三大原理，即条理满足、庶物调和和势力不灭，说明康德哲学和佛学的一致性。他说：
　　康德以为此三大原理者，百物所共循，万古而不易。学者苟由是观察一切，则见樊然淆之庶物，实皆相联相倚成为一体。譬犹一大纲罟，其孔千万，实皆相属，一无或离，世界大势如是如是。
　　其义与华严宗之佛理绝相类。所谓条理满足者，即主体重重十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍相即相入之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满不增减之义也，华严帝网喻法界，康得德所谓世界庶物皆大网罟然，正同此意。
　　这段话的意思就是，康德的先验知性必须依此三大原理，而三大原理又必须附丽于先验知性，如此才能使“突兀散烈”的庶物，“相引而有条理”。因此它和华严宗的主体具足、事理无碍、圆融无尽、法界一体的思想就没有什么区别了。据此，他进一步发挥说：
　　此所以欲自度者，心先度众生，众生垢而我不能独净，众生苦，我不能独乐也。何也？一体故也。
　　关于知性和华严宗的法界缘起的比附及其引伸，尽管符合康德的原意，但就世界统一于体的意识的这一点上讲，也不能说完全没有道理。而他那自度度人的引伸，明显表现在近世佛学以救世为核心的经世之路的特征，和梁氏广泛寻求国救民思想武器的良苦用心。
　　关于智慧的推理作用，即先验理性。在康德看来，理性对于条件的、绝对的最高认识，即灵魂、世界、上帝的追求，是不可能产现的。因为在理性追求它的时候，必须知性去规定它，因而陷入自相矛盾之中。其结果则是走向理性主义的对面——信仰主义。梁启超同样认为“魂也，神也，世界也，皆无限无倚，不可思议”，为其信仰主义奠定了基础。同时他对于康氏所言的本相与现象之说十分欣赏，说“此论清矣，尽矣，几于佛矣”。他把本相说成是“常超然立于时间空间之外，为自由活泼”之真我；把现象看作是“与空间时间相倚”的现象之我。他还指出：
　　佛说有所谓真如，真如者即康德所谓真我，有自由性者也；有所谓无明，无明者即康德所谓现象之我，为不可避免之理所束缚，无自由性者也。
　　佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相，而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也……虽然其划分出本质与现象之二者，按诸百事百物而皆一以贯之，可谓抉经心而握圣权者矣。康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由并行不悖，实华严之上乘也。
　　这里梁启超肯定了康德的本质与现象之说，并认为康氏自由与不自并行不悖的二律背反可与华严宗之上乘媲美。同时又把康氏之真我与佛氏之真我相比较，认为康德不能认识到由于各人所执的自我而“妄生分别，业种相薰，果报互异”，即由我执而出现不同的我相，因此略逊于佛。梁启超对康德的肯定和批评，足见其在唯心主义的道路上比康德走得更远一些。
　　总之，梁启超对于康德先验理性的分析，表明他在不可知论的影响下，最终走向信仰主义的道路，并在信仰主义的验动下，给予佛学以更多的理性认识。
　　梁启超的佛学研究，还有因明和西方逻辑、墨家逻辑的比较。他著重对照比较了印度因明“以宗、因、喻三支而成立”的三支证式和西方逻辑学“合大前提、小前提、断案三者而成”的三段论法，墨经逻辑“布式”的推理形式之间的异同。认为它们之间“相同之处亦甚多”［注释：梁启超《墨子学案》。］有一定的对应关系；它们所概括的逻辑原理，基本土是一致的，说明了人类逻辑思维形式及其规律有普遍性的特徵。可惜的是，这一研究没有多少有价值的见解。
　　附：严复的佛学“不可思议”说
　　严复，中国最早系统介绍西方政治、经济等各方面学术思想的启蒙思想家，但他对佛学的偏爱并不亚于传统文化薰陶出来的新学家。在他的释著中，不乏对佛教的赞叹之词。佛教的“不可说”，完全溶化在他所倾心的“不可知论”的哲学思想里，形成了他的佛学“不可思议说”。他认为，事物本体“必不可知，吾所知者，不逾意议……是以人之知识，止于意验相符”［注释：严复《天演论·真幻》按语。］，所以，经验以外的东西是不可知的，只能存而不论。因此他特别强调：“‘不可思议’四字，乃佛书最精微之语。”严复认为“不可思议”即非“不可名言”，也非“不要言喻”，更不是“不能思议”，而是“不可以名理论证”的超验的，也是超科学的悟证状态，即佛法中的“不可说”。他举例说：“如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物能同时在两地诸语，方为‘不可思议’。”而佛法恰具有这一“不可以我理论证”，“其理之幽渺难知”的性质。涅盘“寂不真寂，灭不真灭”［注释：严复《天演论·佛法》按语。］就是这种性质的具体表现。所以，在严复看来，只有“不言”才是真正的理解和最高的觉悟。事实上，这就是禅宗直觉体悟的认知过程。从表面看，这是一种非理性的思维方式，其实在严复“不言”的形式中包含了精审细密的辩证思维。
　　另外，他还借赫胥黎“无无果之因，亦无无因之果”的因果律，说明佛教的三世因果之说与人性之关系，也有一定的参考价值。
　　第三节　章太炎法相唯识哲学的理论框架
　　生活在清末佛学伏流中的章太炎，并不像其他人那样随波逐浪，很自然地把佛学作为经世致用的武器，而是由视佛学为“阻塞人之智虑”的“上古野人之说”［注释：章太炎《幹蛊》。］渐渐转向在佛教的圣殿中做哲学沉思的。他说：“余素以先秦经法教，步骤不出荀卿、贾生。中遭优患，而好治心之言。始窥大乘，终以慈氏、无著为主［注释：章太炎《支那内学院缘起》。］”可见，他是在一九０三年，因《苏报》案囚系上海狱中，才开始沉浸在繁难艰涩的佛典和无边无际的玄想之中，一场哲学革命便在阴暗的牢房中孕育起来了。他在一篇演说稿中指出：
　　佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚……一切大乘的目的，无非是“断而知障”、“成就一切智者”，分明是求智的意思，断不是要立一个宗教，劝人信仰……佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证，岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如。发明如来藏的见解，必要实证如来藏。与其称为宗教，不如称为“哲学的实证者”。至于布施、持戒、忍辱等法，不过对治妄心。妄心不起，自然随顺真如，这原是几种方式，并不是他的旨趣［注释：章太炎《论佛法与宗教、哲学及现实的关系》，黄宣民整理，见《中国哲学》第六期，下简称《论佛法》］。
　　这段话不仅说明了佛学非宗教而系哲学，其修行方法在于对治妄心，随顺真如，而且鲜明地表现了他在佛法中求是、致用的哲学革命的强烈愿望，也奠定了真如本体论的思想基础。在这一场哲学革命的整个过程中，他先后发表达了《建立宗教论》、《答铁铮》、《国故论衡》、《诸子略说》、《俱分进化论》、《人无我论》、《五无论》以及他自诩为“千六百年未有等匹”的“一字千金之作”——《齐物论释》等一系列哲学论文，系统地阐述了真如木体论、万法唯识论、齐物观以及回真向俗的应用哲学。上述三论和求是、致用两个方向，构成了章氏法相唯识哲学的理论大厦，这是一个围绕“识”自体形成的多重关系的、半开放式的认识论的圆圈。可以这样说，二十世纪初，研究法相唯识的人虽然不在少数，对佛教专作哲学研究的人，在学者居士中也占有相当的比例，但以法相唯识的思想资料自成完备的理论体系者，仅章太炎及其后的熊十力而已。
　　真如本体论
　　真如，梵文Tathata或Bhuta-tathata的意释，意为事物的真实相状，真实性质。《大乘起信论》把先天具有佛的全部功行和永恒不变的真心称作真如，又名《如来藏》、“如来法身”。中观学派和般若各家都以“性空”为如，亦称“诸法实相”。通常解释为绝对不变的“永恒真理”即本体。《成唯识论》卷九云：
　　“真”谓真实，显非虚妄；“如”谓发常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如……此性即唯识实性。
　　没有比这句话对真如的解释更清楚的了，它是“真”和“恒”的统一体。在法相宗那里，它就是变现一切事物的“识”，因此也就是“唯识实性”。
　　需要说明的是，就佛教教义的基本精神来说，它坚持“诸行无常”、“诸法无我”的观点，认为一切事物皆因缘和合而生，随生随灭，变易无常，因此没有固定不变的自性和超越一切的主宰，即无本体论。表现出佛教区别于其他任何宗教和学术思想的鲜明个性。所以中观学派以及般若各家均以“性空”为“如”，意在说明万象万物，方生方灭，四大皆空，否认有主宰世界的独立万能的本体。中国佛教之各家，无论是空宗，还是有宗，也都毫无例外地持此观点，在理论上围绕“无我”、“无常”、“性空”等义展开他们的论述。他们争相说明三界空无所有，当然也就没有恒久不变的事物。可以这样说，佛教各派理论的优劣，就是看对基于“变易”的“空”的论证是否圆满。禅宗在这一方面显然居各宗之上，其末流不立文字，道断语言，机锋公案，就是“空”论发展的必然结果。
　　而法相宗提出了“唯识无境”的命题。《成唯识论》卷一中有“外境随情而施设，故非有如识，内识必以因缘生，故非无如境”。指明了境无识有，一切万法唯识所变的主客体密切关系，表现出法相宗的独立个性。“唯识无境”这一命题，其实就是赋予“识”以本体的意义，因此《成唯识论》称它就是“真如”。章太炎说般若家说“心境皆空”，“到底无心无境，不能成立一切缘起［注释：章太炎《论佛法》］，因此依照法相宗的思维方式，从“性空”到“唯识”，并结合中国传统哲学由人事追溯人心的道路，求是求真，确立了他的真如本体论。
　　思想家，或者说哲学家和宗教学者，区别于其他政治家和社会活动家的显著特徵是：他们更关心形而上的问题，主要兴趣在于穷源究委，探索世界的本源，人的认识的发生和归宿。也就是说，首先要确立一个终极依托的形式，即本体。即使如佛教，尽管在主观意向上否认有全体的存在，然而在其思维和论证的过程中，终究摆脱不掉一种贯穿始终的依托形式。政治则不然，他们全心倾注在国计民生的具体问题上，很少关心，甚至完全漠视本体的意义。在这一方面，章太炎无处不表现出你为一个思想家的素质。他说：
　　言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。其所有之实相虽异，其所举之形式是同。是圆成实性之当立，固有智者所认可也。
　　从另一方面说，“五尘固幻有也，而必有其本体；法尘亦幻有也，宁得无本体乎”［注释：章太炎《建立宗教论》。］？前半句意指官感所对之境，如梦幻泡影，必有其发生之本，说明本体的必然性；后半句意谓意识破所缘一切法［注释：法尘指意识所对之外境，这是佛教的独创。］，也非实体，当然不能自生，进一步说明本体的普遍性。
　　他说的圆成实性，是法相宗遍、依、圆三性之一，即圆满成就之真实性，它是一切有为法体之根本性，是实有、真有、恒有，故曰法性，亦称真如。章太炎首先肯定，哲学和宗教一样，都要建立一个思想上的终极依托形式——本体，它们的内涵虽然可以不尽相同，但它们做为一种依托的终极形式却是完全一致的。章太炎则选择圆成实性，即真如，立为哲学体系的本体，其理由很简单，因为他的哲学体系是以法相宗“三自性”的框架构建起来的。“何因缘而立宗教，曰由三性，三性不为宗教说也”（注释：章太炎《建立宗教论》。）。第一自性，即遍计所执性，“惟有意识周遍计度刻画而成”（注释：章太炎《建立宗教论》。），因此所见色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果各种相对存在的相状，“离此意识，则得有此差别，其名虽有，其义绝无”（注释：章太炎《建立宗教论》。）。所以是人，是妄。第二自性，即依他起性，由意识以外的其他七识“虚妄分别而成”，也就是说，此性依眼、耳、鼻、舌、身、末那和阿赖耶识之因缘而生，故“其境虽无，其相幻有”（注释：章太炎《建立宗教论》。），因此是幻，是假。只有第三自性，即圆成实性，“由实相、真如，法尔而成，亦由阿赖耶识还灭而成”。意思就是说，此性是真如自然而生，阿赖耶识直接证得，因此是真、是实。所以他又说：“在遍计所执之名言中，即无自性，离遍计所执之名言外，实有自性，是为圆成性（注释：章太炎《建立宗教论》）。”空妄、假幻，没有自性的遍计所执性和依他起性，自然不能成为贯穿始终，支配一切的本体。只有真实永恒的圆成实性，才能做为终极依托形式。其实圆成实性和阿赖耶识、真如、法界，在章氏的哲学范畴中，从本质上讲，没有差别，它们是不同称谓的同一概念。正如章氏所言：“圆成实性云者，或称真发，或称法界，或称涅盘（注释：章太炎《建立宗教论》）。”所有这些概念，全取自于法相典籍，其思想脉络也完全循法相宗的诠释。尽管我们认为章氏哲学不是纯粹的佛学，只是从法相典籍中撷取了其现成的资料和语汇，“断之鄙心”而成，却仍然称其为法相唯识哲学的道理也在于此。
　　单纯讲“真如”是真、实，做为本体，这条件还是不充分的。所以章太炎又说：
　　识者，以自证而知。（注释：章太炎《国故论衡·辨性下》。）
　　真如本识，非因缘生。
　　真如本识，无有缘起。（注释：章太炎《菿汉微言》）
　　识，不依因缘而生，由自证而知；真如即识，当然也不依因缘而灭。这样就把真如置于佛教十二因缘的整个连环之外，把它视作不依任何事物，不受制于任何规律而独立存在的自在之物，所以是常，因而体现了实在、普遍和永恒的特征。这就足以承担本体的重任了。
　　章太炎这里所说的识，实际上指的是瑜伽行派和法相宗所谓的第八识，即阿赖耶识，又称“藏识”、“种子识”，意谓含藏诸法种子，集起一切现行。《成唯识论》卷二谓其“体相虽多，略说唯有如是三相”。简单地说：其一、因相，能永恒执持产生世界一切事物的种子，故为万法之根本原因，即宇宙的根本，又名“一切种识”。其二、果相，根据前世所作善恶行为，而引生后世相应的果报，保证精神主体恒存不灭。其三、自相，即上述因、果二相的统一，它能执持诸法种子（能藏），受薰形成新种子（所藏），被未那识执为自我（执藏）。可见此识是物质世界和精神现象的本源，是轮回果报的主体，是证得真如、涅盘的依据。一句话，它是先天而生，而又生成万物的宇宙本体。
　　其实，这个问题恰好是缘起论和本体论在理论上互相冲突的交接点。在法相宗那里，它一方面强调“识必以因缘生”，说明识的存在、发生是有条件的、相对的；另一方面又肯定“识”“无有缘起”章太炎显然注意到了这一点。他在《诸子略说》中谈到《老子》的“天下万物生于有，有生于无”时，明确指出：
　　“元，始也”。夫万物实无始也。
　　所谓有始者，毕意无始也。庄子论此更为明白，云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”……佛法有缘起之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起；《起信论》以如来藏为缘起。二者均有始。而《华严》则称无尽缘起，是无始也。其实缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳（注释：重点为作者所加。）、本无始，无可奈何称之曰始，未必纯是；无可奈何又称之曰无始，故曰无通于元。
　　这段说的意思就是说，做为终极依托形式的本体，在哲学上是世物的起始。他说“识性真如……惟一切事端之起”（注释“章太炎《建立宗教论》。）、就是这个意思，然而事实上，没有终也就谈不上始，推本求源，求之不尽，无可奈何，才确立一个本体，以求论述上的方便，所以说，始就是无始，元就是无。这里即表现出他辩证思维的理性主义性格，也流露出他对佛教哲学，其实也是他自己的哲学系，主客体之间，行为和境界之间裂痕的无可奈何的情绪。他直接借用法相宗的观点，确立真如本体，就是他的理性主义和无可奈何的情绪的共同产物。
　　为了说明真如的性质，章太炎利用他所擅长的格义手法，将真如同西方哲学中某些相应的范畴进行了比较，更加鲜明地确地确定真如就是西方哲学中的本体。
　　他认为真如与柏拉图的伊跌耶（idea)，即“理念”相似，又指出真如固然超越一切事物，却在一切具体事物无尽变化中显现，而柏拉图的理念世界纯为“本无而强施为有”的“联想”（注释：章太炎《建立宗教论》）、他认为，柏拉图一面以理念的实有，另外又给“非有”创造了另一本体的条件形成了两个本体并存的情况，因此也不能“自圆其说”。
　　他不将真如比附康德的“自在之物”，把佛说的“真我”与“幻我”视作康德的“真我”与“现象之我”，肯定透过虚幻不实的表象。便俑把握真如的实相，说明本体和现象之间存在一种可以导引认知事物本质的关系。同时他又借用佛学中的“四分”，即相分、见分、自证分和证自证分，批判康德的自在之物不可知论，说明真如本体的可认知性，其实，这种可知性，不过就是认识自我。
　　另外，他还把真如比作老子的“道”和“无”，庄子的“灵府”和“灵台”，以及儒家的“无极”和“太极”，用传统文化中的一些范畴，比较说明真如的性质。
　　万法唯识论
　　然而，真如本体的确立，仅仅是建立哲学体系的第一步。只有说明本体和大千世界万象万物关系，本体才有立足之境。于是章太炎又利用法相宗“三性”、“四分”、“八识”的理论和缘起论的思辨方式，提出“万法唯识论”，进一步阐明本体和现象之间的关系。这即是认识论，也是宇宙发生论。
　　如前所述，太乘佛教诸行无常、缘起性空的理论，否定有主宰万物的本体，但在实际上又肯定有一个真实恒存的东西贯穿十二因缘迁流变化的整个过程之中。这两种互相冲突的观念，造成了主体和客体、思维和境界之间的裂痕。法相宗提出万物唯识所变，识有境无的意见，企图解决这一理论上的危机。它一方面断言世间万事万物依因缘而生，刹那间生，瞬息间灭，因而失去其内在的真实性，名之为无自性，或者叫作性空，另一方面又确信仍然有一个超越一切的存在，那就是含藏诸法种子，执持不令丧失，并能产生诸法的阿赖耶识。
　　阿赖耶识，梵文alay-vijnana的音译，它是佛教的特殊范畴，是在人类感觉器官和意识活动之外另设的一个既不存在于世俗生活的此岸，也不像康德的“自在之物”存在于不可知的彼岸，而是在人的自心中先天而生的“精神实体”，所以谓之“识有”。它含藏诸法种子，能变现森罗万象的事物，所以仍不失诸行无常、诸法性空的缘起论之义，故叫做“境无”。上述佛法中的理论危机，在法相宗“有”、“无”的辩证关系中，被掩盖起来了。
　　章太炎借用佛教的真如作为他哲学上的本体，固然获得了理论上的依托，但它华竟还是一个难以把握的理论抽象。他竭力把真如同康德的“自在之物”的不可知性区分开来，就是要赋予真如本体以更为具体的内容。法相宗的阿赖耶识，既名含真如的内涵，又是上述之具体属性，所以章太炎很自然地把它作为真如的显现物，搬到他的哲学里来了。
　　认识论是哲学中的一个古老课题，也是一个永远新鲜和陌生的课题，在社会屡经丧乱精神极度饥荒的二十世纪初，更显示出它的活跃性格。章太炎说“康德以来，治玄学者，以认识论为最重要”（注释：章太炎《菿漠微言》）、其实，何止自康德以来，但这充分明了他的出发点在于解决认识论问题罢了。这里所谓的认识，归根结底是对自我的认识，他说“立教惟以自识为宗”［注：章太炎《建立宗教论》］就是这个意思。为了说明自我认识活动的全部过程，他提出了“归敬图成实性，随顺依他起性，排遣遍计所执性”（注释：章太炎《演说录》）、的思维方式，作为他的认识论，也作为他的阿赖耶识的基础。
　　三性，亦名三自性，是瑜伽行派和法相宗中心教义。据《成唯识论》的解释：一、遍计所执性，即普遍观察性。此性系视一切事物为客观实在的世俗认识。二、依他起性。“他”，指佛教中的因比缘、等无间缘、所缘缘和增上缘。概括地说，就是“因缘”，即条件。此性中心内容是“众缘所引心，心所虚妄变现”（注释：《成唯识论》卷八）、其意在说明，一切现象都依条件而生，特别依能够直接产生果的内在原因——做为“因缘”的阿赖耶识种子——而生，故幻而不实，非有而似有。三、图成实性。谓“二空（指我空、法空）所显，图满成就，诸法实性”，即在依他起性上，还离遍计所执性的谬误，破除“我执”、“法执”，证成“人空”、“法空”的真如如实性。
　　依他起，以心识为因缘而派生现象界，对此现象周遍计度，认识是客观实有，即是遍计所执性；排除客观实有的观念，体认唯有识性，便能契全真如，而达图成实性。这就是章氏“随顺”、“排遣”、“归敬”的意思。如此“唯识无境”、“万法唯识”即可成立。
　　章太炎在《建立宗教论》一文中，详细阐述了法相宗认识过程的全部内容。他首行先声明，“由三性”立此唯认识义，继而指出：“第一自性，惟有意识周遍计度刻尽而成。”一切差别，“其名虽有，其意绝无”。
　　第二自性，由第八阿赖耶识、第七末那识，其眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成。即此色空，是五识了别所行之境；即此自他，是末那了别所行之境；即此色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果，是阿赖耶了别所行这境。
　　这段话的意思在于说明八识和境的对应关系。简单地说，就是一定的现象依一定的“识”而起，这就叫依他起性。为了明白起见，列图如下：
　　阿赖耶识：因果、来去、断常、生灭、有　
　　无、一异、体用、能所、内外
　　自他←末那识
　　色空←前五识
　　它告诉我们，前五识的对境和意识一样是色空（相当于物质和精神），末那识的对境是自他，阿赖耶的对境则是一切有形、无形的差别相。接著他又以“四分”中的“见分”、“相分”说明依他起性的实质。
　　赖耶惟以自识见分，缘自识中一切种子以为相分，故其心不必现行，而其境可以常在。末那惟以自识见分，缘阿赖耶以为相分，即此相分，便执为我，或执为法，心不现行，境得常在，亦与阿赖耶识无异。
　　“分”为分限差别之意，指八识的作用。“见分”，谓见照、了别的作用，即对“相分”进行分别的作用，相当于认识的主体。“相分”为心内所现之境，有认识对象之意。从总体上请，法相宗的认识对象个是外界的客观实在，也不是阿赖耶识所藏的种子，而是由阿赖耶识所变现的相状在心里的映像，即感觉意识在心扉的投影。这进一步说明法相宗的认识过程就是认识自我的过程。
　　上述引文指明阿赖耶识的认识对象就是它自身所有一切种子。因为这些种子是常在的，且不必变现各种色心相状（即不现行）便能直接进行了别，所以它所缘之境常在。这是和前六识活动的根本区别。末那识，梵文manas的音译，八识中的第七识。或谓意识，但与第六识之“意识”不同，“恒思审量”为其特色。它也是以阿赖耶识的相分为所缘而生之识，的以它思量的对象，是阿赖识的自身。章太炎说它”缘阿赖耶以为相分“，故意其境也常在，且以阿赖耶为“内自我”，视阿赖耶所具之性为“实我”和“实法”，因而形成“我执”和“法执”。据此而言，阿赖耶识和末那识的见分能直接了别所缘之境，无需借助因缘的作用，那就不能称为依他他起性。这也是由性空和本体之间的矛盾所造成的新的二律背反。
　　五识惟以自识见分，缘色及空为相分。心缘境起，非现行则不相续；境依心起，非感觉到则地无所存。
　　前五识以阿赖耶识种子所变现的色心诸法，实际上指客观事物在心中的影像为认识对象。无阿赖耶识的变现作用，这些识便无从发生；没有这些识的感知功能，也就没有这些境相的存生。它说明认识的主体和客观（不同于我们通常所说，它们只存在于自体之内）相互依存、相互为条件而发生的辩证关系。
　　然后他指出，阿赖耶、末那及前五识，者阳依相对的境为条件而生起之识，“非如意识之周遍计度执著名言也”。也说是就，它们不像由意识所生的遍计所执性那样，把以名言、概念表示的一切现象，视为各具自性的客观实有，而是依各自所缘，产生见分和相分，因而年看到一种似有非有的幻相。所以他说：“其境虽无，其相幻有，是为依他起自性。”
　　至于第三性，他认为是由真如本体自然而成，是阿赖耶本身所具有的独性。它“离遍计所执之名言外”，去掉对一切现象的虚妄分别，从而获得对万有事物的最完借、最真实的认识，显示法我两空，圆满成就的诸法实相。
　　以上章太炎对三性、四分、八识的烦琐论述，其目的就在于证成“以惟识为宗”的“万法唯的世界观和方法论，实际上也是他的认识论。简单地说，依他起性，依相应的认识为条件而派生现象；以遍计所执性对此现象界加以分别，认为是客观实有，则是妄见；以圆成实性，离名言所执，排除客观实有的妄见，体认一切唯有识性，便得契合真如，这就是正确认识世界的方法。实际上，章氏认识论的起点是自身的”识“，它的归宿仍然不离自身的“识”所变现的色心诸法，只不过图绕“识”自体形成了一个多重关系的圆。
　　这是一个由谬误到相对正确到绝对正确的认识过程。而且还可以看出，无论真实、正确，还是虚妄谬误，都是由阿赖耶识所派生的。说得更明白一点，这一认识过程，只有“识”的往复循还。“此心为必有，而宇宙为非有”，“即以此心，还见此心”，“唯识无境”便是他关于三性论述的最后结论。当然也是他的”真妄同源”、“舍妄无真”的理论依据。
　　同时，他为了树立“三自性”理论所证成的“万法唯识”的绝对权威，对于偏离“三自性”学说，以致否认“识”的万能作用和执妄为真的两种错误倾向以及各种“倒见”力予破除。他说：“自来哲学教诸师，其果于建立本体者，则于本体之中，复为构书内容，较计差别。而不悟其所谓有者，及适成遍计所执之有，于非有中起增益执，其本体即不成本体矣……五尘固幻有也。而必有其本体；法尘亦幻有，宁得谓无本体？于幻有中起损减执，其空名亦无由空名矣。此二种边执所以起者，何也？由不识依他起自性然也。”简单地说，否认“识有”，不懂得万相由“识”变现的道理，便犯了灭损执的错误，不承认“境无”，而强调物质的哲学，就要犯增益执的错误。章太炎以此理论为依据，进退西方十七世纪以来流行的哲学思想，包括英国的经验论、大陆理性主义，以及康德等各家学说。他指出“诸事神者，皆起于增益执。泛神之说虽工，而由不了依他，故损灭自心而增益外界。”所以他的结论就是“惟以自识为宗”，在此较中又显示出他那“离二道，契中道”的法相思维方式，进一步确立了唯识论在他的哲学中的核心地位。
　　应当看到，章氏的“万法唯识论”和法相宗的名相分析没有多大区别。佛教为了弥合其理论上的矛盾，创设了超越客观世界和常识范围的阿赖耶识和未那识，并进行了详审细密的论证，充分反映了中国哲学在理性思维方面的高度发展，也表现了章太炎理性主义的基本性格，这就是章氏所说法相宗与他的思想“易于契机”，在思维方面的原因。我们不能否认，这种繁难的名相分析，即表现了章氏思想中有符合认识规律的辩证思维在闪光，也暴露了他认识上漠视客观存在的主观性和虚无主义的倾向。当然认识自我也表现了强烈的个体意识，为他的“回真向俗”墓定了思想基础；“真妄同源”则是他的“齐物观”的根本依据。
　　齐物观
　　既然宇宙万物均为识所变现，既然“真”“妄”同由阿赖耶所产生，既然色空、三世、六识、十二因缘“皆在阿赖耶中”那末，世间一切众生，有情无情，就应当是“平等而咸适”的无差别相。由是章太炎又提出“齐物观”这一哲学命题。它与“真如本体论”、“万法唯识论”一起，共同构成了章氏的当相唯识哲学。如果就“真如本体论”是他对佛学的改造成和重建，“万法唯识论”是法相宗《唯识论》的真接演绎，那末，“齐物观”则是他以佛解庄的理论结晶。《齐物论释》便是这一结晶的拔萃之作。
　　辛亥革命前夜，章太炎发表《国故论衡》，宜称“经国莫如，〈齐物论〉”，表现对庄子齐物思想的无限倾心，几乎在同时，专著《齐物论释》，以高度的理性主义，用佛教义理郸释《庄子》，在哲学上说齐物的道理，形成了他自己的齐物观。此文破题首句“齐物者，一往平等之谈”，简洁明白地表述了“齐物观”内涵。
　　“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈”，这是他的“齐物观”发生的思想基础。前述表现他对以不齐为齐的世俗思想的批判，即庄子所说“以不平平，其平也不平；后述则表现他对于“离言说相”，以差别为对方统一的玄远之谈的渴慕。齐物这个概念来自《庄子》，思维方式则借自佛教，章太炎就是这样，以其固有的理性主义在大含细入、不可思识的唯识哲学和汪洋恣肆、华妙虽知的《南华真经》中，开始了他的齐物思想的漫游。
　　《逍遥》、《齐物》二篇，则非世俗所云自在平等也。（注释：章太炎《齐物论释序》）、
　　齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说要，虽名字相，虽心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。（注释：章太炎《齐物论释》）。
　　这就是他给“齐物所下的定义。他首先强调“齐物”非下士鄙执的“以不平平”的世俗之言，也非仅仅对有情众生一视同仁的慈悲佛法，而是“虽遍计所执之名言外”，透过差别的现象，洞察事物的本质唯识，即一“真如”，才是“齐物”的真义。这一定义包含了事物的对方统一和统一的普遍性这两层意思。“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平先等而咸适”（注释：章太炎〈齐物论释序〉）、便是对上述定义的网领性解释。
　　“体非形器，故自在而无对”，意谓他的“真如”或阿赖耶识是超越一切的实体，是世间唯一的独立存在，是产生或变现一世现象的本源。正因为万物由这唯一的本体而生显，所以它们从根上请是无差别的，也就是“齐”的。然而人们还是把世界的万相差别看做事物的本来而目，这是由第六识，即意识“周遍计度”刻尽而成，所以必须“理绝名言”，才能“平等而咸适”。思想就是断灭概念所造成的差别，摆脱世俗语识所固有的“执著”，即主观性、表面性和片面性，以及把一切差别相视为事物的本质，执于“我”，执于“法”的错误倾向，从而直达“真如”本体，觉悟斑驳陆虽、气象万千的现象世界，毫无例外地是阿赖耶识所变现，是对立之间的绝对统一。如此，一切差别无条件地泯绝在人的心识之中，“齐物”之义也就在涵盖天地的“唯识论”中成立起来了。
　　上述相对和绝对的对立统一，是庄佛结合的产物，章太炎在《国学概论》中，明显表现了以经解经的思想特征。他说：
　　自由平等见于佛经。“自由”在佛经称为“自在”，庄子发明自由平等之义，在〈逍遥游〉、〈齐物论〉二篇。〈逍遥游〉者，自由也；〈齐物论〉者，平等也。但庄子说自由平等和近人称的又不同。近人所谓自由，是在人和人底当中发生的，我不应侵犯人底自由，人亦不应侵犯我底自由。〈逍遥游〉所谓自由，是归根结底到“无待”两字。他以为人与人之间底自由，不能算数；在饥来想吃，寒来想衣的时候，就不自由了。
　　真自由惟有“无待”才可以做到。近人所谓平等，是指人和人的平等，寻队和禽兽草木之间还是不平等的。佛法所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平了。仅是平等，他还以为未足；他以为“是非之心存焉”，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。庄子临死有“以不平平，其平也不平”一语，是他平等的注册。
　　这段话指明“自由”就是庄子的“无侍”，佛所谓的“自在”，即对内在和外在的绝对超越。事实上就是说，只有认识到不依任何条件而独立存在的“真如”之境，才是“自在”、“无待”的自由境界。而这个境界必须“虽遍计所执之名言”，把握万法唯识的道理才能实现。也就是说，只有像庄子说的那样“去是非之心”，像佛说的“虽言说相”，才能去妄存真，实现“吹万不同”的齐物观，才算是“自在”和“无待”。由“虽言”、“去是非之心”，到平等齐物，最终达到“自由”、“无待”的自由之境，充分展示了他的齐物观是以“万法唯识”为基础，以真如本体为归宿的认识升华过程。“齐物观”连接“万法唯识”和“真如”本体成为一体，宣告他的哲学体系的完成，章太炎处自诩其《齐物论释》为“一字千金”之作也就是足为奇了。
　　另外，还可以看出，章太炎的齐物观也不能守完全视为庄子和佛学的简单组合，而是对庄、佛思想的扬弃。它吸取了庄子齐物的普遍性，否定了庄子“形如槁木”、“心如死灰”的虚无主义和悲观思想；吸取了法相“境不虽识”、庄子“吹万不同：的对立统一观，发展了佛法众生平等的认识。这两方面的有机结合，显示了章太炎齐物观的独特个性。
　　所谓齐物的普遍性，其有二：对客体来说，“非独等视有情，无所优劣”，而是把齐物的思想遍及一切“情界”和“器果”，不仅视众生平等，而且视万物平等。对主体来说，要“离言说相”，打破一切“善恶是非是见解”（注释：《论佛法》）、消除心理上的障碍，才能顺应自然，“随顺人情“（注释：《论佛法》）、“不齐而齐”。
　　章太炎反覆强调：“唯识云者，许各各物皆有是识”（注释：《菿漠微言》）、“阿赖耶识为情界、器界之本、（注释：《人无我论》》）、说明“识”是存在于一切有生命、无生命、有形无形的万相差别之中，是构成它们的普遍本质。所以佛说“一切众生同此真如，同此阿赖耶识”还是不圆满的。如果“局限于一人”（注释：《人无我论》）、‘执自体以为言，则惟识之教，即与神我不异“（注释：《建立宗教论》）、那样就失去了它的普遍意义。所谓“佛法只许动物为有情，不许植物为有情，至于矿物，更不消说了“的认识，则是对佛法不圆满处的责难。他以“寿、烰、识三，合为命根”为前提，说“植物决定有命”。又根据阿赖耶含有业、转、现三识，认为矿物具有作用，风水更能流转。因此，“必有业识”；矿物能独，便能感，故“必有转识”；能亲合即能抵抗，可见，“也有现识”，因此也就具有阿赖耶识。所以它们和动物一样，同是阿赖耶所藏种子变现的果，“同是不生，那就归入圆成实性”（注释：《论佛法》）、这里的说的有情、有命、有识是一个意思。其意在强调也间万物，包括动物、植物乃至非生物都具有阿赖耶识，所以都是平等的。章氏认为庄子“与物平等”的思想苴了佛法的不圆满处，并以此表述了齐物的普遍性。其实这一观点唐代天台宗高僧湛然“无情有性”的学说早有系统的阐述。湛然认为真如佛性不隔有情无情，一草一木，一砾一尘，用佛法平等了世间万物。章太炎显然没有注意到这一点，无意中重覆了湛然的话头。
　　佛法认为，执著名言而生差别；庄生所见，是非之心而造善恶，佛、庄、之所见略同，都把世间一切不齐，即不平等，认为是由人的差别心所造成。因而佛家主张“虽言说相”庄子强调“去是非之心，章太炎说是以这样的我向思维（或称之为愿望思维），见照齐物普遍性的；同时也是由这种强烈的主体意识出发，以对立统一的辩证观念证成齐物的。
　　章太炎所说的“不齐而齐”，实为”齐物观“中对立统一的最佳表述。所谓“不齐”，就是要承认差别，承认现象上的不平等。这种不平等是由人的妄见，即意识周遍计度阿赖耶种子在心识中变现的影像而成。根据依他起性，所谓“色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果”等一切差别，又是“阿赖耶识……虚妄分别而成”。不管他怎么解释，事实上就是强调世界是存在著互相对立著的两个方面，包括“真”和“妄”的对立。这对立著的两个方面却是由一个本源，即阿赖耶识产生的，因此在根本上，它们自然又具统一的，也就是“齐”的——依圆成实性统一在阿赖耶识或真如本体之中。平等以差别为前提，前者包含于从者之中；是非差别对立，万法唯识就是统一，“不齐而齐”的真实含义无外于此。它与“齐其不齐”，“以不平平”的思想不同在于，坚持是非差别的相对性质，正视现产世界所存在的差别和实际的不平等，并承认这种差别和不平等包含在唯一的本体里。所以只要从主观上消除一切差别相，差别则顿然而消，不平则自然而齐。根据这一理论，他又进一步提出“破名言”、“顺自然”、“应人情”的主张，认为中有如此，才能“不住涅盘，不住生死，不著名相，不生分别”（注释：《论佛法》）、才是真正的社会平等，由此，齐物哲学又引出了他的社会政治思想。
　　回真向俗的应用哲学
　　章太炎的学术思想，有“转俗成真”和“加真向俗”所经历的三个皆段，所以他的哲学思想必然具有“真”和“俗”的两个方面。应当说章氏的法相唯识哲学，是他的学术“转俗成真”和：“回真向俗”的共同产物。前者以求是为目的，大胆而又认真地对中国传统哲学进行了系统的、有价值的反思，并和西方哲这比较研究，以获取认识世界的普遍真理，有纯哲学的性质。“追寻原始，惟一真心”，就是对其“求是”而得真的注视。从者以“致用”为内超力，表现了“求是”和“致用”的超合心理。所谓“上契无生，下教十善”（注释：章太炎《建立宗教论》）、正是这种超合心理作用的结果，所以它不可能不带有应务的色彩，故我们说后者是成真以致用的应用哲学。
　　章太炎会说：“哲学者，有学而无术，故可以求是，不可以致用（注释；章太炎《规新世纪》，《民报》第二十四号。）”又说：“凡理想最高者，多不应用（注释：章太炎〈建立宗教论〉。）这就规下了哲学的使命只在探求宇宙的根本、事物的普遍性的发展规律上，反对把哲学纳入应用的小巷，这是一方面。但是，由于时代精神的驱策，社会实践的结果，都要求他的理性思考必须和当时激烈幻的政治风云，澎湃奔涌的革命浪潮相契合。章太炎也曾是在时代涛头搏浪前进的弄潮儿，他不可能完全脱离当时社会政治问题探计的热烈气氛，而于书斋或山林，沉浸在哲学的冥想之中。所以他又承认“求是”与“致用”不截然分割。因而强调：“学术无大小，所贵在成条贯。制割大理，不外二途：一曰求是，再曰致用。下验动物、植物、上至求证真如，皆求是耳。人心好真，制器在理，此则求是致用更互相