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天台的性具思想及其修证意义

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:中智
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天台的性具思想及其修证意义
  中智
  佛教从释迦世尊在印度建立到现在,虽有千经万论,但最终目的无非是:使众生破除烦恼,而觉悟成佛。那么在理论上众生何以能成佛,怎样才能成佛?就成为重要的问题。并由此而产生了丰富的佛性理论和修证法门。
  在中国佛教宗派很多,其中以“教观总持”、“止观并重”而著称的是天台宗。那么,天台宗是如何回答关于佛性和修证等问题的呢?就是本文所要探讨和阐述的问题中心。
  一、引 言
  (一)天台宗概说
  在中国的佛教中,有注重理论的三论宗、华严宗、法相宗;也有侧重行持的禅宗、律宗、净土宗等;而理论和实践兼重的当推天台宗。
  佛学本身包含有理论(教义)和实践(观行)两个方面。这两个方面是紧密相联而不能偏废的。理论来自于实践,并为实践服务。天台佛学就是如此。“禅义均弘,教观双美”成为天台宗的特色。
  天台的佛学思想-可以说是历代天台祖师,禅悟的结晶。第一代祖慧文禅师在观行实践过程中受到《大智度论》和《中论》的启发;创造出“一心三观”的禅法,成为天台佛学的源头。慧思亲承慧文之传,“十年专诵,七载方等,九旬常坐,一时圆证。大小法门,朗然洞发”(《大正藏》第46卷,第1页)o也是一位深通义理,特重禅修实证的禅师。尤其是对《法华经》“十如是”的实相说有所独悟,发前人所未发。智者于慧思门下说法第一,亦是深有体证的禅师,与偏于理论研讨的诸师不同,其所着重的是在止观明心。在《别传》上说:他从慧思受“四安乐行”,悟人“法华三昧”,得“初旋陀罗尼”(《中国佛教思想资料选编》第2卷,第1册第155页)o从此解悟大发,慧思授记为:“纵令文字之师千群万众,寻汝之辩不可穷矣,于说法人中最为第一”(同上)。智者之思辩天才得力于禅观。其后,他在金陵瓦官寺,以无碍辩才折服诸方尊宿。“讲《大智度论》,说《次第禅门》”(同上157页),教观并重,定慧双弘。这段时间是智者大师接触诸方大德,整理、酝酿和系统教观思想时期,后来为避时弊,隐逸天台山修禅,使其思想更为成熟。晚年住荆州玉泉寺所讲的《法华玄义》和《摩诃止观》充分地体现了系统高超的教观学说。开创天台宗,大放异彩。
  天台的另一特色是判教。佛教初传中国时,没有宗派。后来,经典传人越来越多,为人们从整体认识佛教提供了条件和依据。在南北朝时期已形成了多种学派,如涅架师、成实师、地论师、摄论师等。不同学派之间,存在着不同的理论。这些不同理论,如不进行判摄,建立一个完整的思想体系,使各种理论统摄贯串,给人们的错觉,就是一片混乱的思想。所以判教就成为客观上的需要。当时已经有了不少判教,即所谓“南三北七”,而智者大师集其大成,给以整理、取舍、提高和充实,建立起自己的“五时八教”判教体系,并以此为依据推重“圆教”为中心的天台圆解、圆修、圆证等思想理论。
  所谓“圆教”,简单地说是指佛陀圆满真实的教化。佛陀一生说法甚多,不可能一时一地把法说尽,为了适应众生各别不同的根机,就不得不随机说法。这样,佛陀说法自然而然就有真实和方便之别。圆教正是佛陀的真实、了义和圆满教法。即所谓“畅佛之本怀”。
  在汉译大乘经典中,多有圆顿之谈,如《天台八教大意》说:“《华严》法界广大,《净名》人不二法门,《般若》最上之乘,《涅槃》一心五行等,并圆妙法也,”(同上《选编》第190页)。但天台宗特取《法华》为宗经,是有它的深刻意义的,在《法华玄义》卷十云:
  凡此诸经皆是逗会他意,令他得益。不谈佛意意趣何之。今经不尔,纯是法门纲目,大小观法十力无畏,种种规矩皆所不论,为前经已说故。但论如来布教之元始,中间取与渐顿适时,大事因缘究竟终讫。说教之纲格。大化之筌罤,其宿殖(植)淳厚者,初即顿与,直明菩萨位行功德,言不涉小(《大正藏》第53卷,第800页)。意思是说,其它经论所说之种种教法,皆是应众生之机的“逗会他意”,其中虽也谈到圆顿法门,但那只相应于上根菩萨而开示的一种法门,而不涉及佛之意趣,未能畅佛本怀。《法华经》则不然,它不讲大、小乘观法之种种法门,唯谈佛陀布教元始,中间取与适时,终结出世大事因缘而畅佛本怀,咸令众生悟人佛之知见。天台宗《法华》,正是本此精神而宗的。因而形成了“圆融互具”、“性具实相”等圆摄遍收的理论特色。
  与天台圆教义理相应而建立起来的圆顿止观,是圆教的修证法门。由于其理论依据是“圆融互具”,就决定了“止观”总摄全部佛学,止观学说也就成了天台佛学的主要内容。在《童蒙止观》元照序中云:“台教宗部虽繁,要归不出止观。舍止观不足以明天台道。不足以议天台教”(《大正藏》第46卷,第462页)。表明止观是天台的体。因为止观“定慧兼美,义观双明,撮一代教门,攒《法华》经旨”(同上,第142页),使天台的圆教理论落到实处。
  (二)慧思的性染净说
  性具说是天台宗的根本理论。这种思想,智者大师首先是以性具十法界善恶来阐述的。正像任何学说一样,往往是对传统思想的继承和发展。“性具”说也有其先行者的思想根源,天台三祖慧思大师对性具染净,就有不少的有关论述。
  他在《大乘止观法门》中,首先对如来藏缘起这样认为:
  如来藏体具足一切众生之性,各各差别不同,即是无差别之差别也。然此一一众生性中,从本己本,复具无量无边之性。所谓六道四生,苦乐好丑,寿命形量。愚痴智慧等,一切世间染法,及三乘因果等,一切出世净法。如是等无量差别法性。一一众生性中悉具不少也。以是义故,如来之藏,从本己来,俱时具有染净二性。以具染性故,能现一切众生等染事,故以此藏为在障本住法身,亦名佛性。复具净性故,能现一切诸佛等净德,故以此藏为出障法身,亦名性净法身,亦名性净涅槃也。(《大正藏》第46卷,第647页)。在这里,慧思大师以性具染净,具染性故,名“在障本住法身,”亦名佛性。具净性故,名出障法身,亦名性净法身。已明显地把性具染净二法的思想表达出来了。大师又进一步对此染性加以说明:
  即彼染性,为染业熏故,成无明住地,及一切染法种子。依此种子,现种种果报。此无明及与业果,即是染事也。然此无明住地,及以种子果报等。虽有相别显现说之为事,而悉一心为体,悉不在心外。以是义故,复以此心,为不空也。譬如明镜所现色像,无别有体,唯是一镜,而复不妨万像区分不同,不同之状,皆在镜中显现,故名不空镜也(同上)。从上所说,我们可以看出大师认为:不仅如来藏性具染净,就连染事也是本具的。所以有人问慧思大师:“如来之藏具染净二性者,为是习以成性,为是不改之性耶?”他回答道:
  此是理体用不改之性,非习成之性也,故云:佛性大王,非造作法,焉可习成也?佛性即是净性,既不可造作,故染性与彼同体,是法界法尔,亦不可习成(《大正藏》第46卷,第649页)。这个回答,虽以佛性为净性,但又把染净二性寓于同一理体,都是不可习成,不可造作的“法界法尔”。所以众生虽依染性现染事,而其净性完全不坏,诸佛虽依净性现净事,而其染性亦不增减。大师还认为:
  一一众生心体,一一诸佛心体,本具二性,而无差别之相,一味平等,古今不坏,但以染业熏染性故,即生死之相显矣。净业熏净性故,即涅槃之用现矣……以是义故,一一众生,一一诸佛。悉具染净二性,法界法尔,未曾不有。但依熏力起用先后不俱,是以染熏息故。称曰转凡;净业起故,说为成圣。然其心体二性,实无成坏。是故就性说,故染净并具,依熏论故,凡圣不俱,是以经言:“清净法中,不见一法增,即是本具性净,非始有也,“烦恼法中,不见一法减,”即是本具性染,不可减也(《大正藏》第46卷,第646页)。所以众生与诸佛,在本性方面,完全没有差别。其中不同之处,即众生以染业熏染性,故有生死等染事,诸佛以净业熏净性,故有涅槃等净事。但是众生虽在染事之中,而净性完全不坏,所以随时可起净业而熏净性,诸佛虽在净事之中,而染性亦不减,所以随时可人生死而起染用。如果这样,那么法身究竟是一种还是二种?大师在《大乘止观法门》上说:
  此有二义,一者以事约体,说此二名。二者约事辨性,以性约体,说此;名。所言以事约体,说二法身名者。然法身虽一,但所现之相,凡圣不同。故以事约体,说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等,实无殊;也。……所言约事辨性,以性约体,说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故,即知真心本具净性也。复以真心能现染事故,即知真心本具染性也,以本具染性故,说名众生法身。以本具净性故,说名诸佛法身。以此义故,有凡圣法身之异名,若废二性之能以论心体者,即非染非净,非圣非凡,非一非异,非静非乱,圆融平等,不可名目(《大正藏》第46卷,第649页)。就是说,从所显之事相言,有凡圣之别;就心体之性能说,有染净之异;由真心能现净德故,知真心本具净性,以真心能现染事故。知真心本具染性。但是,就心体自身说,即非染非净,圆融于一味,凡圣平等。在这里,慧思大师是以真心体的染净二用,指明其性本具,亦即以如来藏,真心体有涅檠之用,说净性本具。以能现生死之相,说染性本具。后来智者大师的十界互具“性具善恶”说,对此是有渊源关系的。
  二、性具的内容及特色
  (一)性具的内容
  性具,又称体具或理具。意谓性具十法界善恶、三千性相等。是天台学说的主要内容之一。性具说,渊源于南岳大师,圆满建立于智者大师,以后诸师又加以发挥。智师在《观音玄义》中显示性德具有善恶之义。其后宋代知礼大师在《观音玄义记》中加以发挥说:“夫一切法不出善恶,皆性本具,非适今有”。所谓性具,性:指法性或称真性、本性、理性等。具:指具有、具足。性具,就是一切事物本性具足,自然存在。一切事物又非孤立地存在,而是互相联系作为一个整体的存在,也是一切事物本来的真实相状,即“性具实相”。
  性具思想在天台四教中属于圆教,其主要表现是十界互具,百界千如,一念三千等圆融的理论。这里十界即是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。所谓六凡四圣的十法界。十法界的各界,各各相互具有其他的九界,内具自己,所以十界在当下各各是圆融平等的。若从其依据上考察,可以说是所据《大品般若经》的“一法趣一切法”,《金光明经》的“于一切法合受一切法”,以及《维摩诘经》的“须弥芥子相人”等诸说。因此,十界的每一界,相互具有其他的九界,法界的全体,即可称为“百界”。至于“千如”是从《法华经·方便品》的十个如是而来,即为:如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。所以百界乘此十如是,即成“百界千如”。此外,又据《大智度论》卷四十七所说的“三世间”,即五阴世间、国土世间、众生世间。五阴世间是指色、受、想、行、识。依五阴而成立众生世间与国土世间。正报的有情世间为众生世间,依报的器世间为国土世间。以千如与此三世间相乘即成三千。在《摩诃止观》卷五说:
  夫一心具十法界,一法界又具十法,百法界,一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千(《大正藏》第46卷,第54页A)。这就是说,一念具足三千世间,三千世间归于一念,所以名之为一念三千。三千具于一念,一念虽妄,但与真同源,所以即是性具。
  性具之说是天台宗观门的要点,知礼大师在《十不二门指要钞》卷上说:“诸宗既不明性具十界,则无圆断圆悟之义”(《大正藏》第46卷,第707页B)。他还认为“色心者”性德三千也,圆家明性,既非但理,乃具三千性也”(同上,第710页B)。由此可见,性具思想为圆家所独具。
  此外,性具又有体具和理具之分,湛然尊者在《金刚锌》中曾就体具与理具加以简别,认为:体具唯属圆教和别教后位,理具又分心造和心变两个方面,心造则通于藏、通、别、圆四教,心变则通于别、圆二教(详见同上,第784—785页)。
  此后,明代传灯法师还于五时八教中,对性具思想进行分别论述:
  (一)华严时,别兼圆教,只说性具佛法界善,未说性具九法界恶,到了正说圆教时,则备明十法界都是性具。
  (二)阿含时,说小乘三藏教,只说八法界,不曾论及性具十法界。
  (三)方等时,四教并谈,说性具法门处至为周足。
  (四)般若时,带通别二教,正说圆教,所说也以性具为主。
  (五)法华涅槃时,《法华经》中,开前四时三教不具的权,以显法华圆具的实,谈性具达于究竟圆满。《涅檠经》中显示阐提,善人皆有佛性,则谈性恶(《中国佛教》四,第347页)。灯师认为,如欲明如来出世一大事因缘,若不知性具善恶之旨,就如同无目夜游,无从直指人心,见性成佛,天台的圆顿止观也就无从建立。可见性具学说在天台宗的重要。下面说说其特色。
  (二)性具的特色
  1、“性恶”说
  从历史上看,隋唐以后的中国佛教,有些宗派以“圆融”“顿悟”为极致。因此,主张“烦恼即菩提,生死即涅槃”。众生与佛,本无差别,本心、本体、本来是佛,并且有的宗派也把“性具”思想悄悄地纳入己宗。但他们在佛性问题上,只承认性善的一面,不承认性恶的一面。因而所谈的生佛无异,烦恼即菩提,生死即涅架,应该说成是菩提即菩提,涅檠即涅檠。因为,涉及佛性时,否定性恶,就不受恶法熏染,就没有了烦恼与生死。台宗所说的佛性不但具善,而且具恶。因此,知礼大师在《观音玄义记》中说:
  只具一字,弥显今宗。以性具善,他师亦知,具恶缘了,他皆莫测(《大正藏》第34卷,第905页A)。这就是说,正是性具恶法这一点,显示了天台宗的特色。如果就性具善法而言,其它宗派也是知晓的。
  “性恶”说,是智者大师在《观音玄义》中提出的。主要是说善恶都是性德之本具。在《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》等著作中,大师常常把佛性分为三种,即正因佛性、缘因佛性和了因佛性。
  所谓正因佛性,大师常以“法性实相”释之,如在《法华玄义》卷十中,他说:“法性实相是正因佛性”(《大正藏》第33卷,第802页A)。但是,在其它地方和别的著作中,大师又以“真性执”或“识等七支”说正因佛性,日:“真性轨即是正因佛性”(同上,第744。页C),“识等七支则正因佛性”(同上,46卷,第126页C);而以中道释正因,更散见于大师的各种论著之中。总之,在智者大师的学说中,正因佛性主要指诸法实相,中道理体。
  所谓了因佛性,智者大师多指般若观照,在《法华玄义》卷十中说:“般若观照即是了因佛性”。(同上,第33卷,第802页A)。但在其它著作中,对了因佛性还有不同提法,如在《法华文句》中,大师说:“读诵经典即了因佛性”(同上,第34卷,第141页A)。在《摩诃止观》中,大师又以“观十二因缘智慧。和“无明爱取”(同上,第46卷,第126页C)为了因佛性;同时,大师还常常以性空说了因。可见,所谓了因佛性,主要指般若观智和性空之理。
  所谓缘因佛性,在大师看来主要指功德、修行和诸法假相,在《法华玄义》中,大师说:“五度功德资发般若即是缘因佛性”(同上,第33卷,第802页A)。在《法华文句》和《摩诃止观》中,大师以“皆行菩萨道”(同上,第34卷,第141页A)。“观十二因缘心具足诸行”(同上,第46卷,第126页C)为缘因佛性。在其它著作中,大师又常以诸法假相说为缘因佛性。
  在把佛性分为正、缘、了三种之后,大师进一步指出,一切众生无不具正因、缘因、了因三德。在《法华玄义》中,他说:
  今《法华》定天性,审父子,非复容作,故常不轻深得此意,知一切众生正因不灭,不敢轻慢,于诸过去佛现在若灭后,若有闻一句,皆得成佛道,即了因不变,低头举手,皆咸佛道,即缘因不灭也。一切众生,无不具此三德(同上,第33卷,第757页B)。在《法华文句》、《观音玄义》等著作中,智师从本具的角度,论证了三因“本自有之”。《法华文句》卷十上说:
  正因佛性,通亘本当,缘了佛性种子本有,非适今也(同上,第34卷,第140页)《观音玄义》卷上又指出:
  今正明圆教二种庄严之因,佛具二种庄严之果,原此因果根本即是性得缘了也。此之性德,本自有之,非适今也(同上,第880页)。也说是说,三因佛性对于一切众生,都是与生具足的,是本有的,不是后天才有的。
  智者大师对此众生本具之三因佛性,进一步阐释说:在此三因佛性中,正因佛性如莲子体处污泥而不被朽,常乐我净不动不坏,一切众生正因佛性亦复如是(详见同上,第33卷,第773页B)。在《法华文句》中,又以实相常住无自性释正因,曰:“实相常住无自性释正因,曰:实相常住无自性……又无性者,即正因佛性也”(详见同上,第34卷,第58页A)。缘、了二因有染净,具善恶,在《观音玄义》中,当有人问大师:“缘了既有性德善,亦有性德恶不?”大师答得十分明确:“具!”(同上,第905页A)。在《摩诃止观》等著作中,智者大对缘因了因具恶的思想作了更明确的论述,曰:“无明爱取即是烦恼道,烦恼道即是菩提……了因佛性也”(《大正藏》第46卷,第126页)。行有业道即是解脱,解脱自在缘因佛性”(同上,第33卷,第700页A)。
  虽然,正因不具善恶,具善具恶是缘了二因,但正、缘、了三因是互具的。所谓三因互具,即正因具缘、了二因;缘因亦具正、了二因;了因亦具正、缘二因。
  “性恶”说的具体含义就是佛性具恶。佛性具恶,就会碰到这样一个问题,佛性既然具恶,诸佛还生恶不?在《观音玄义》中,就有人间:若阐提不断性善还生善根,诸佛不断性恶还生恶法吗?答道:阐提不断性德之善,遇缘善发,故还生善根,诸佛不断性恶,永不复恶。大师更进一步说:
  阐提既不达性善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶。佛虽不断性恶,且能达于恶,以达恶故,于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶(《大正藏》第34卷,第882页C)。意思是说,阐提不断性善,因不达性善,必染善因,故可生起修善治恶,诸佛既具性恶,又达性恶。于恶法自在,不染恶因,永远不起修恶。此外,大师又从另一角度说明佛陀不还生恶:
  若依他人,明阐提断善尽,为阿梨耶识所熏更能起善,梨耶即是无记无明,善恶依持,为一切种子。阐提不断无明无记,故还生善。佛断无记无明尽,无所可熏。故恶不复还生。(同上)。这是从熏习有无说明阐提还生善,诸佛不还生恶,转识成智方能成佛,成佛后阿梨耶识不存在了,就不受熏,所以不还生恶。
  “性恶”说自智者大师正式提出之后,就成为天台教学中的一个重要组成部分。后来的天台宗人对此非常重视,对它进行阐述和发挥。其中湛然和知礼两位大师建树尤多。
  在《止观义例》中湛然大师说:“性恶若断,普现色身从何而立”?这就是说,如果断了性恶,佛陀就不能于其他九界之中普现色身进行教化了。
  知礼大师又进一步发扬了性恶说,他在《观音玄义记》中说:
  若知善恶皆是性具,性无不融,则十界、百界、一千、三千,故得意者以此所谈,望《止观》文不多不少(《大正藏》第34卷,第905页A)。此说更明显地把性具善恶和一念三千连结起来。此后,元代怀则在《天台传佛心印记》中又总结性地说:
  诸宗既不知性具恶法,若论九界唯云性起,纵有说云圆家以性具为宗者,只知性具善也,不知性具恶故。虽云烦恼即菩提,生死即涅槃,鼠唧鸟空有言无旨。必须翻九界修恶,证佛界性善,以至直指人心,见性成佛,即心是佛等,乃指真心成佛,非指妄心(同上,第46卷,第935页)。显然这是在批评华严和禅宗等不知性也具恶,不懂妄心也能作佛,以为必须翻九界修恶,证佛界性善。这些都不是圆满的说法。他强调性德不只具善,而且具恶,成佛非仅指真心,妄心也能成佛。则师又说:“今家性具之功,功在性恶”。意思是说,天台宗性具说的理论贡献就在于提出了性恶说。肯定性恶是一切众生和诸佛的本性。而了达性恶,于恶就能自在,就能不为恶法所染。这一性恶说是天台性具学说的主要特征,也是区别于其他宗派思想的主要标志。此外,由性具学说的十界互具思想而发展起来的“无情有性”论,亦堪称是天台独具特色的学说。
  2、“无情有性”说
  在中国佛教史上,天台九祖湛然大师是第一个系统地阐明“无情有性”说的。“无情”,是指身外无情识的万物,如山河大地,草木尘砾等。“性”,指佛性。湛然大师认为,不能发心修行的无情之物也有佛性,也能成佛。这主要是针对华严宗人,只承认有情有佛性的主张而发的。同时,这也是对天台性具实相的展开。为此,大师写了《金刚锌》论。金刚锌本是印度医生为病人做眼膜手术使用的一种锋利的手术刀,大师以此为喻,讥讽华严宗人为无明所蒙蔽,需要用金刚锌做手术。那么,大师是怎样论证无情有性说的呢?总的来看,大师主要是依据色心不二,圆融互具和真如遍在的道理,来说明佛周遍于宇宙一切万物,不会因有情无情而有间隔,所以一草一木,一砾一尘均有佛性。
  色心不二说,是阐述物质现象与精神现象,无心识万物与有心识众生的问题。然师认为两者一体不二,同是可以成佛的本性。智者大师的《法华玄义》有“十妙”说,其中“境妙”是以智慧观照的对象为妙,然师依此立色心不二门。其涵义有二:
  (一)是宇宙万有分为色法与心法二类,因色法均可摄人凡夫的心中,故称心外无法。
  (二)任何色法,即使是一微尘,也可圆满具足宇宙的一切,故称色心不一。
  然师的色心不二门,实是建立在“三界唯心”和“一念三千”思想基础之上的。由于宇宙万物既是唯心所摄,而心体又不为任何事物所局限,微尘瓦砾当然也就不能独立于心体之外,所以,万物都和心体相关相联。因此,不仅一念心中具足宇宙万物,而且微尘瓦砾也是各个具足宇宙万物,当然也就具有佛性,也能成佛。
  要想有说服力地论证“无情有性”并非易事。在《金刚锌》中,客曰:我翻遍释教经典,乃至双林极唱,而说:“佛性非谓无情”,你何独言无情有性呢?答曰:以前人们尚且说一阐提人无性,说无情无性,何足为怪?殊不知教有大小权实之分,就以《涅槃经》来说吧,《涅槃经》所说佛性,不唯一种,如《迦叶晶》下文云:“言佛性者,所谓十力、无畏、不共,大悲三念、三十二相,八十种好,”子为何不引此文令一切众生亦无,何独瓦砾?意思是说:同一部《涅架经》对佛性的说法就不止一种,其中《迦叶品》中就有以十力、四无畏等果地妙用和相好释佛性的,如果按照这种说法,岂但瓦砾无性,一切众生也都没有佛性了。按然师看来,说瓦砾无性,那是经文的方便说,如果依理,则终无异辙,一切诸法悉有佛性。又进一步指出:《法华》前之三藏教,通教和别教均属权教,故“可云无情,不云有性”。如果依一乘实法的圆人圆理,则“心外无境,谁情无情,《法华》会中一切不隔,草木与地四微何殊?举足修途皆趣宝渚,弹指合掌,咸成佛因”(《大正藏》第46卷,第785页B)。同时,大师又提出了天台的“一念三千”说来为其无情有性说作论证。意谓:“于一念中理具三千,故曰:念中具有因果凡圣大小依正自他,故所变处无非三千。而此三千性是中理,不当有无,有无自尔。何以故?俱实相故。实相法尔具足诸法”(同上)。由于一念三千俱足实相,实相法尔诸法无不具足,自然无情之物亦在诸法之中。
  在湛然大师看来,实际、法性、法界等等、名称虽异,其体无珠。“然虽体同,不无小别,凡有性名者,多在凡在理,如云:佛性、理性、真性、藏性、实性等;无性名者,多通凡圣因果事理,如云:法界及实相等,如三昧、陀罗尼、波罗密等,则唯在于果”(《大正藏》第46卷,第783页B)。大师又以《涅架经》为例。《涅槃经》多言佛性,佛是果人,一切众生皆有当果之性,故偏而言众生有性。迷人不知此中缘由,便以众生有性而不知性体周遍,而说无情无性。实际上,“能造所造既是唯心,心体不可局方所故,所以十方佛土皆有众生理性心种”(同上)。诸法唯心,心体同遍,微尘瓦砾等无情之物,何能独出其外!这是大师的唯心无情有性论。
  此外,大师还以天台的三因佛性说论证无情有性,言众生有性而不说无情有性,那是权教仅以正因为佛性。而不达性修三因,一体皆遍。依台宗圆意,则是三因互具,正、缘、了并是佛性。天台常以真、俗、中三谛配合了、缘、正三因佛性和三德秘藏。既然一切假名设施,修学积德等法,均可视为缘因,而缘因也是佛性。那么,无情有性也就是合理的了。大师还对正因佛性与无情有性进行会通,曰:“理性三因,由未发心未曾加行,故性缘了同名正因,故云:众生皆有正性”(《大正藏》第46卷,第786页A)。既云众生皆有正性,则信心已具。则可依“此性非内外遍虚空,同诸佛等法界”。“既信遍已,次示遍具,既同诸佛等于法界,故此遍具诸佛之身”(同上)。是说众生有佛性,乃是信法入门,究竟而论,则是性同诸佛等法界,一切无情诸法,亦在遍具诸佛身中。
  除了以自家圆意去论证无情有性而外,大师还以《涅檠经》的“佛性如虚空”及真如遍在的思想去论证无情有性。在《金刚锌》中,引述《涅架经》“迦叶品”的“众生佛性犹如虚空,非内非外”一文后说:“虚空何所不收”?“虚空之言,何所不该,安弃墙壁瓦石等耶”?意思是说:佛性既如虚空,虚空是无所不包的,墙壁瓦石等无情之物安能例外?经过大师再治的《涅架经疏》说:
  章安依经具知佛性遍一切处,而未肯彰言,以为人尚未信有,安示其遍。佛性既具空等三义,即三谛,是一切诸法无非三谛,无非佛性。若不尔者,如何得云众生身中有于虚空,思之思之(《大正藏》第38卷,第184页。)这与上面所说“虚空之言,何所不该”,是同一个意思,意谓若无情之物不具佛性,则佛性不应喻如虚空。此外,大师为论证无情有性运用最多。最有说服力的,得算真如佛性理论。大师以《大乘起信论》的真如有不变随缘二义为根据,指出:“万法是真如,由不变故。真如即是万法,由随缘故”。如果说:“无情无佛性者,岂非万法无真如耶”?世上“无有无波之水,未有不湿之波”。在波虽有清浊之分,于湿岂有混澄之别。“虽有清有浊,而一性无殊”(皆见《金刚锌》扬州众香庵刻经处版,第25页)。万物与真如的关系亦然,真如随缘而有诸法,诸法无非真如,因为不变。既然承认真如有随缘不变二义,又说无情诸法没有佛性,岂不是自语相违?
  以真如遍在说,不隔有情无情,这是大师“无情有性”说最有力的理论根据。因为中土佛教的各宗各派,多承认真如的恒常遍在。既然公认真如的恒常遍在。而佛性又是真如之异名,那么,无情有性就是顺理成章。
  以上是以天台的圆意圆理和真如遍在的理论去论证无情有性的。他还认为教有大小权实之分与藏通别圆之别。因此,有众生有性,阐提无性,无情无性等诸多说法。方便虽有多门,归元却无二路。依理而说,终无二辙。言阐提无性之依语滞文,不见圆意自不待言。即便是那些主张一切众生悉有佛性,而不懂得无情也具佛性者,也是权小之说。只有认识到一切唯心诸法实相,三因互具,进而理会到真如、心体本遍、实相诸法具足,缘了亦具诸佛身土,从而领悟到一切无情也皆有佛性,方可称为大教,方为了义,才是究竟极谈。
  由此可以看出,湛然大师提出的“无情有性”说,实质上是对天台性具思想的展开。在《金刚锌》中他曾以三种遍显示体具:(一)宽广遍,(二)即狭遍。在《止观辅行》卷五之二说:“学者纵知内心具三千法,不知我心遍彼三千,彼彼三千互遍亦尔”(《大正藏》第46卷,第2叨页A)。这里心遍是指即狭遍,互遍就是宽广遍。北宋知礼大师据此阐明性具有各具,互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性,全不变性随缘变造诸法,色心依正,生佛刹尘。一切诸法,既同一性,因此随举一法,无不当处具足三千。又诸法各具三千,实由同一圆融体性。因此三千诸法,从本以来互具互摄。这样,性具的内容:一面是诸法各具三千,一面是诸法互具互融,两者是互相关联的(详见《指要钞》)。
  在北宋时期,山外诸师如庆昭等。执“心具三千,色不具三千”。知礼大师为明天台性具之旨,在《十义书》中加以批破,可说是继湛然大师之后,对“无情有性”说的进一步发扬,其主要论点是:
  (一)性具三千虽有依正,色心、内外、己他的区别,但却都是彼此融泯,举一全收,如帝网百千万珠,彼此光影互具互入。
  (二)内外色心既是互具互收,就能随观一境皆具三千。因此修外观时,就应当先揽万法唯一色,然后专于此一境而观诸法。
  (三)外观原为对治内着,如谓色不具三千,还要摄外归内,摄色归心,便更增内着。
  (四)如谓外色非性本具,举色不能全收诸法,对前德所说“色为法界”、“一色一香无非中道”等义,将无从解释(见《中国佛教》四,第347页)。此处主要是从性具对山外的批破,但也确立了“无情有性’’的地位,阐明了“无情有性”对观心的应用,同时,也为天台圆修圆证丰富了理论。
  三、性具的修证意义
  (一)性恶法门
  “贪欲即道”,是天台所立性恶法门的一种修法,贪欲虽恶,而其法性即是实理,自也可以就此修观,成为一种特殊的观法。从智者大师的大量著作中,我们可以看出,大师所以主张阐提不断性善,诸佛不断性恶,旨在通过至善之佛尚且不断性恶。极恶的阐提尚且仍具性善,说明一切众生悉有佛性,早迟都能成佛。加之大师依性恶法门而建立起来的“贪欲即道”,使以成佛为目标的修证法门,变得更为宽广,而且契合众生根机。在《摩诃止观》卷十中曾说:“行恶者,执大乘中贪欲即是道,三毒中具一切佛法……”(《大正藏》第46卷,第136页)。可见,主要是接引行恶众生的修道法门。
  所谓“贪欲即道”。用智者大师的话说:即是“三毒即是道”“地狱界有佛性”,“低头举足,皆成佛道”,“一色一香,无非中道”。这种理论在智者大师的教学思想中占有很重要地位。因此,在他的许多著作中反复进行论述。例如:在《法华玄义》中,大师说:
  低头举手,积土弄砂,皆成佛道。虽说种种法,其实为一乘。诸行皆妙,无粗可待,待即绝矣(《大正藏》第33卷,第716页。)
  一切阴入即是菩提,离是无菩提,一色一香,无非中道,离是无别中道(同上,第688页)。在《摩诃止观》中,智者大师把法性比作大地,大地得雨能生苗芽、毒药,法性亦然,遇行道雨,善恶业芽一并生起。他说:
  《华严》云:佛子,心性是一,云何能生种种诸业?答云:譬如大地一,能生种种芽,地若得雨,毒药众芽一时沸发。今法性地得行道雨,善恶业芽一念竞起。业名法界诸法之都,故称不思议境(同上,第46卷,第114页)。这几段话主要从一切诸法都是中道实相之体现,都是从法性的角度来谈的。在“‘色一香,无非中道”的基础上,进一步提出“三毒即是道”。在《摩诃止观》中,大师曰:
  若蔽碍法性,法性应破坏。若法性碍蔽,蔽应不得起。当知蔽即法性,蔽起即法性起,蔽息即法性息。《无行经》云:贪欲即是道,恚痴亦如是,如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提,譬如天与地。贪欲即菩提。《净名》云:行于非道,通达佛道(《大正藏》第46卷,第18页)。所谓蔽,是障蔽佛法真理的悭贪,嗔恚等心,亦即染法恶行。意谓障蔽佛法的恶行染法与佛法性并非两件事物。而是一而二,二而一的东西。亦是相即互融,一物之两面,不可离法性以说蔽,亦不可离蔽而说法性,法性即蔽,蔽即法性。贪欲菩提亦复如是,不可离贪欲而求菩提,也不可离菩提而说贪欲。
  天台之谈贪欲即道,究其原由,大体有二:一是方便说,随机摄化。二是相融互即,即妄而真。在《摩诃止观》中,智者大师曾这样说:
  佛教贪欲即是道者,佛见机宜知一切众生底下薄福,决不能于善中修道,……故作此说;……若有众生不宜于恶修止观者,佛说诸善名之为道,佛具二说(同上,第19页A)。就是说,说贪欲即道也好,说善法即道也好,都是佛说,都是依据众生的根机不同而作的不同说法。因此,对钝根者,对底下薄福者,对不能于善中修道者,佛说贪欲即道,令此类众生于恶中修道。对根稍利者,对那些不宜于恶中修道者,佛说诸善为道。智者大师也是这样根据对象不同,随机论道,为各类众生,敞开大门,普摄群机,同登圣道。
  当然,天台的“贪欲即道”亦不仅仅是方便说,而是圆教理论的一个重要组成部分,是性具实相说与圆融理论的必然产物。
  在智者大师的教学思想中,所谓实相即中道佛性。智师在《摩诃止观》中说:
  善顺实相名为道,背实相名非道,若达诸恶非恶皆是实相,即行于非道,通达佛道(同上,第17页)。此言恶与非恶都是实相的体现。圆教主张法性与一切法无二无别。若离凡法更求实相,有如避开此空,彼处求空。因此,人们无须舍凡求圣,因为凡圣原是一体。烦恼即菩提,生死即涅檠。
  智者大师认为:在教义上,“圆”字特别重要。“圆”字的“义乃多途,略说有八:一教圆;二理圆;三智圆;四断圆;五行圆;六位圆;七因圆;八果圆”(《四教义》卷一,见《大正藏》第46卷,第722页)。此八圆之核心是理圆。所谓理圆者,就是“中道即一切法,理不偏也”(同上)。法理不偏,法法即空即假即中。当即空时,假中皆空;即假时,空中皆假;即中时,空假皆中。
  若空、假、中三者异者,则名为颠倒,不异者则名不颠倒,不颠倒故无烦恼,无烦恼故名为净;无烦恼则无业,无业故名为我;无业故无报,无报故名为乐,无报则无生死,无生死则名为常,常乐我净四德圆满,名一实谛者,即是实相,如是实相者,即空、假、中能明了空、假,中即一而三,即三而一,这就是如来行。(《法华玄义》卷四)由此,我们可以看到天台“贪欲即道”的根源所在。既然一切法皆是实相,皆即空,即假、即中,那么,烦恼与菩提,生死与涅架,本来都是相融互即的,“一切恶法皆与实相不相违背”。
  (二)圆顿止观
  止观,是天台理论的实践,北宋元照法师在《小止观》序中曾这样说:
  若夫穷万法之源底,考诸佛之修证,莫若止观。天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辨二说,说止观也。故曰:说己心中所行法门,则知天台教宗部虽繁,要归不出止观,舍止观不足以明天台道,不足以议天台教(《大正藏》第46卷,第462页)。按照此说,止观就是天台教的全部了。因为止观学说在天台已不仅仅是一种修行法门,而是通过“三止三观”与天台的整个性具圆融理论贯通起来。既然各个部分之间都是圆融互具的,说止观即是天台教、天台道亦未尝不可。当然天台止观有很多种:圆顿止观、渐次止观、不定止观三种,或加《童蒙止观》为四种,而其最能体现天台特色的,是圆顿止观。从实修的形式方面说有四种三昧:(一)常行三昧,(二)常坐三昧,(三)半行半坐三昧,(j(四)非行非坐三昧。
  天台主张“性恶”说,认为一切善恶诸法皆是性具,这在前面已经谈过,但这并不是反对修善,或劝人作恶,而是开出性恶法门适应化导恶性众生,并为佛陀常在恶道中教化示现圆理。实质是极力劝人修善,停止作恶。在《摩诃止观》里,智者大师说:
  有人“笑持戒修善者谓言非道,纯教诸人遍造众恶;盲无眼者,不别是非,神根又钝,烦恼复重;闻其所说,顺其欲情,皆信伏随从;放舍禁戒,无非不造,罪积山岳,遂令百姓忍之如草,国王大臣因灭佛法”。此犹“公卿子孙”效阮籍”蓬头散带”,邻女之效西施“嚬呻”(《大正藏》第46卷,第18—19页)。证明大师是极力倡导修善,反对作恶的。事实上大师的大量著作和自身一生经历,都是十分重视修道,因而形成了系统的止观修法,尤其是圆顿止观则更具特色,成为天台性具实相的修证的极谈。
  所谓“圆顿者,圆名圆融圆满,顿名顿极顿足”(同上,第150页)。“故至止观,正明观法,并以三千而为指南,乃是终究竟极说”(同上,第296页)。所以,圆顿止观的建立,必然离不开天台圆教的十界互具,一念三千等性具实相的圆理。在《摩诃止观》卷一总明圆顿止观云:
  圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界,一色一香,无非中道,己界及佛界众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍,无明尘劳即是菩提,无集可断,边邪皆中正,无道可修。生死即涅槃,无灭可证。无苦无集,故无世间;无道无灭,故无出世间,纯一实相,实相外更无别法。法性寂然名止,寂而常照名观。虽言初后,无二无别,是名圆顿止观(《大正藏》46卷,第一页)。一般地说:通常修行是从因、道、果三位谈的。从因位上说,凡夫烦恼炽盛,妄想纷飞,因此,应诱以止观修行断除烦恼,趣向菩提。此是平实一般地说。所以有苦可舍,有集可断,有道可修,有灭可证。从道位上说,烦恼时时现行,而止观时时对治,故求转烦恼成菩提,变染污为清净。从果位上说,烦恼本空妄念不实,烦恼不可得,而菩提亦是假名不可执着,烦恼即菩提,生死即涅槃,无苦可舍,无集可断,无道可修,无灭可证。有舍有断有修有证,即有取舍有分别,非果位不思议境界。
  以上只是从因道果平实地次第言修,是方便说,非圆顿说。圆顿止观之关键即是‘‘即因即果”,以果德作因行;亦因亦果,因果不二,修证一如。故不言断,而为不断之断,即不思议断;修证一如,故不言修,而为修之修,即不思议修。这里不思议断不是认凡夫境界为佛境界,而停留于凡夫境界,而是观凡夫境界即佛境界,而顿时提升凡夫境界为佛境界,此顿时提升亦可言为顿悟不思议境界。一念顿悟,则一念是佛。将此佛境坚固恒常,这过程即是圆顿止观。
  因此,就实修圆顿止观而言,实是不可思议的绝待境界o“今言绝待止观者,绝横竖诸待,绝诸思议,绝诸烦恼诸业诸果,绝诸教观证等,悉皆不生故名为止,止亦不可得。观冥如境,境既寂灭清净,尚无清净,何得有观”?(《大正藏》第46卷,第22页)但不思议境界,还需通过思议去领悟。在《止观辅行》中云:“先明思议意者,令不思议易解故也”(同上,第292页)。那么,实践圆顿止观其作用和效果如何?
  智者大师认为;止观是转迷开悟,“治无明糠,显法性米”的最重要的法门。他在《修习止观坐禅法要》中说:
  若夫泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法。所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要;止则养爱心识之善资,观则策发神解之妙术;止是禅定之胜因,观是智慧之由藉,若人成就定慧之法,斯乃自利利人法皆具足(《大正藏》第46卷,第462页)。就是说,佛教涅檠,虽然路有多条,但最紧要的是止观二法。因为它能够伏结断惑,资养心识,策发神解,生定发慧,自利利他,乃至作菩萨成佛。大师又说:
  若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂(同上)。他认为,声闻之人,就是定力多而无智慧,故不见佛性,因为定力即是福田功德,福田功德只是有为,所以不能见佛性(详见《法华玄义》卷五下),反之,别教菩萨则是慧多定少,亦不能见佛性(详见《摩诃止观》卷三上)。何以故?大师以风中之灯喻之,曰:智慧分明,而定力微,心则散乱,故而如风中之灯照不了物。在《观音玄义》等著作中,大师又说:若有定而无慧,此定名痴定,这有如盲人骑驴必堕坑落堑无疑。正确的方法应该是“福慧相资,二轮平等”(《大正藏》第34卷,第881页)“闻慧兼修,义观交举”(同上,第33卷,第686页)。如果念念不住,如汗马奔驰,即应用止以治驰荡;反之,如昏昏欲睡,静默无记,则应修观以破昏塞。修止既久,不能开发,应易之以观;修观既久,暗障不除,则换之以止。止观定慧,犹如饮食丸散,相资为用,两端并举,则可见佛性成佛果。所以欲修圆顿止观于此不得不明。
  从修观而言,圆教则“一心一切心,一切心一心,非一非一切。一阴一切阴。一切阴一阴,非一非一切。一人一切人,一切人一人,非一非一切”(同上,第46卷,第55页)。实是诸法互具,一法一切法。不仅一念三千、色、声、香、味、触亦皆具三千。故“若圆说者,亦得唯色唯声唯香唯味唯触唯识,若合论一一法,皆具足法界”(《四念处》见《选编》123页)。所以皆可作为修观对象。但是,“一切阴人皆由心起”。“心是惑本”(《大正藏》第46卷,第52页)。而在“心“佛”、“众生’’三法中,“众生法太广、佛法太高,于初学为难,然心佛及众生是三无差别者,但自观己心则为易”(《法华玄义》,见《大正藏》第33卷,第696页)。“《涅檠》云:一切众生具足三定。上定者,谓佛性也。能观心性名为上定。上能兼下,即摄得众生法也。(同上)。这就是说:修观一定要但观心法,所以大师依性具实相之理论把“一心三观”和“三谛圆融”等结合起来,建立了独特的天台圆顿止观。
  在智者大师的著作中,止观一词含义很广?在《摩诃止观》开始,第一句是就是“止观明静”。静即止,即定;明即观,即慧。或云:“法性寂然名止,寂而常照名观”(《大正藏》第46卷,第2页A)。或云:“发菩提心即是观。邪僻心息即是止”(同上,第5页B)。或以“还源反本,法界俱寂”释“止”,以“观察无明之心,上等于法性,本来皆空”释“观”(详见同上,第56页B)等等。这些解释大都基于传统的观点,虽有发展,但未尽显天台止观的特色——圆顿止观里阐明的“三止、三观”。
  所谓“三止”,大师说:“止有三种:(一)体真止;(二)方便随缘止;(三)息二边分别止”(《大正藏》第46卷,第24页)。进一步解释:
  (一)体真止者,诸从缘生,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。知因缘假合,幻化性虚,故名为体。攀缘妄想,得空即息,空即是真,故言体真止。
  (二)方便随缘止者。……知空非空,故言方便。分别药病,故言随缘。心安欲谛,故名为止。
  (三)息二边分别止者,生死流动,涅桨保证,皆是偏行偏用,不会中道。今知俗非俗,俗边寂然,亦不得非俗,空边寂然,名息二边止(同上)。明眼者一望可知,这“三止”谈的是真、俗、中三谛。体真止者,体空达本之谓;方便随缘止者,随假安俗之意;息二边分别止者,也就是息二边见,显非真非俗之中道的意思。此“三止”之名,为大师所创,“未见经论”。是他“映望三观随义立名”(同上)。
  所谓“三观”,亦即空观,假观,中道第一义观。空观者,观诸法性空;假观者,观诸法假有;中道观者,空假双非,真俗双照,人非空非假,亦真亦俗之中道观。
  “三止、三观”说,是大师“说己心中所行之法门”和以“本观于心”的思想所建立。一三三一,同在一心,在《摩诃止观》卷三上说:
  圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而三谛;以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在一念心,虽一念心而有三相。……以观观于境,则一境而三境;以境发于观,则一观而三观;如摩醯首罗面上三目,虽是三目而是一面。……若见此意,即解圆顿教止观相也。何但三一一三。总前诸义,皆存一心(同上,第25页)。可见,反照自心,观照当前一念在天台止观中的重要性。同时,这也是性具实相思想于止观法门中的体现。湛然大师曾在《止观辅行》卷五之二说:“一家观门永异诸说,该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者,良由观具”(《大正藏》第46卷,第289页C)。正是由于观具,所以圆收一切。如若不是观具,就须破九法界修恶,才能显佛法界性善,而成为别教的“缘理断九”(详见《天台传佛心印记》)。此外,天台的“六即说”,也是圆顿止观的重要理论支柱,同时,充分体现了天台“具”的思想。
  (三)六即
  在佛教里,对众生修行觉悟成佛,历来就有两种比较极端的看法。一种认为众生与佛存在着不可逾越的鸿沟,如小乘所说众生修行最高成就是阿罗汉,不能成佛,即使藏教菩萨,亦须三大阿僧祗劫的长期修行方能成佛。另一种则认为众生本来是佛,只是迷而不知,一旦觉悟立即成佛。前面一种看法未免使人悲观,成佛遥遥无期;后一种看法又太轻率,反正众生已经是佛,从而放松修行。智者大师深知此弊,依性具思想的圆融互具特点,根据经论,总结出了相应的“六即”说。
  “六即”说克服了上述两种极端的弊病,辨证地阐明了众生修行从因至果的合理关系。这里“六”显差别,表明众生与佛在事相上存在着距离,防止“无智起增上慢,谓己均佛”(《大正藏》第46卷,第10页)。“即”显相通,众生与佛理无差别,防止“无信高推圣境,非己智分”(同上)。六即始凡终圣,“始凡故除疑怯。终圣故除慢大”(同上)。天台六即说是相应于性具实相理论而圆说“众生即佛”的,所谓六即是:理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。上六即反映了天台圆教对修证行位的顺序。另一方面,一位可摄诸位,那就是“圆位”。
  首先是“理即”。’理即者,一念心即如来藏理。如故即空,藏故即假,理故即中。三智一心中具不可思议”(《大正藏》第46卷,第10页)。这是相应“一念三千即空即假即中”之圆理而说众生理具三千与佛无别,此理具三千是天然性德,法尔本具,成佛不增,在凡不减。所谓“诸佛不断性恶,阐提不断性善”。因为,“性之善恶,但是善恶之法门,性不可改,历三世无能毁,复不可断坏”(《大正藏》第34卷,第882页)。性之善恶是客观的存在,不可毁坏。在主观上对于三千诸法有染净的差别,而有修善修恶的不同。理即佛是天台圆顿上观的理论前提,正因为一念心“性具”三千,只因无明而心生染着,成三千法在无明中,若心去除染着。与即空即假即中三谛圆融之理相应,即能一心具三智,顿现不思议境界。“故圆家断、证、迷、悟但约染净论之。不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界,则失圆顿圆悟之义。(《佛性与般若》下779页)。
  第二是“名字即”,“名字即者,理虽即是,日用不知,以未闻三谛全不识佛法,……或从知识或从经卷,闻上所说一实菩提,于名字中通达解了,知一切法皆是佛法,是为名字即菩提”(《大正藏》)第46卷,第10页)。名字即就是对理即佛的信受和理解。一般示闻佛法的人,虽“理即”而不知,故处处驰求,妄心不息,若能听闻圆教一切法皆是佛法,一念心理具三千之教,攀觅心息,但信法性,即人“名字止观”。从名字即开始显出止观修行的层次差别,说明从凡夫到佛的升华阶梯与过程。
  第三是,“观行即”。“观行即是者,若但闻名口说,如虫食木偶得成字,是虫不知是字非字。既不通达宁是菩提。必须心观明了理慧相应,所行如所言,所言如所行”(《大正藏》第46卷,第10页)。“观行即”是通过止观实践将“名字即”所理解的“理即”深印心中,以此止息妄想。名字即相当于闻慧思慧,它只是一种理论上的解悟,而观行即进行修慧的层次,是如理而行,行解相应。
  第四是“相似即”。“相似即是菩提者,以其愈观愈明,愈止愈寂,如勤射邻的名相似观慧。一切世间治生产业不相违背,所有思想筹量皆是先佛经中所说。如六根清净中说,圆伏无明名止,似中道慧名观”(同上)。
  第五是“分真即”。“分真即者,因相似观力人铜轮位,初破无明见佛性,开宝藏显真如,名发心住,乃至等觉,无明微薄智慧转著,如从初日至十四日,月光垂圆暗垂尽。若人应以佛身得度者,即八相成道。应以九法界身得度者,以普门示现,如经广说,是名分真菩提。亦名分真止观,分真智断。(同上)。
  第六是“究竟即”。“究竟即菩提者,等觉一转入于妙觉,智光圆满不复可增,名菩提果。大涅檠断更无可断。名果果。等觉不通唯佛能通。过茶无道可说。故名究竟菩提,亦名究竟止观”(同上)。由此可知,从分真即到究竟即,是通过观行逐步分断无明而究竟成佛的。从而完成众生到佛的飞跃。
  天台的“六即”说。不仅为我们指出了一条修证的大道。而且体现了天台的事理相即的辨证统一关系。这也是天台圆顿止观的基本精神,概括起来有两项原则:一、是因果不二,全修在性,众生与理无差别;二、是因果不二而二,全性起修,众生与佛染净有别。前者是从所观不思议境上说,是法尔如是十界互具三谛圆融之理,后者是从能观的修行主体上说,对客观不思议境的领悟和完全实现有一个过程。“六即”说虽“六”而常“即”,以显非次第之圆顿;虽“即”而常“六”以显圆顿中有次第。非次第是不思议境,次第是不断议境的次第开显,至此,天台的性具实相、圆融互具落到实处。
  结 论
  从以上论述,我们不难看出天台宗谈“性具”,无非让众生明白,诸法平等,互具实相,彼彼各个互具三千性相。这也就是佛出世的“一大事因缘”,开示悟人“佛之知见”。因为只有在“性具实相”的基础上才能建立起成佛度生的弘愿,自利利他的菩提道,及圆修圆证的“圆顿法门”。否则佛菩萨又怎能普门示现!同时,也是为建立人间净土,指出了一条光明大道。
  评 语
  本文从引言到结论,二万余字,主要从天台性具理论作了系统的论述与发挥。行文引用了《摩诃止观》、《止观辅行》、《法华玄义》、《观音玄义》等多方面资料,做到言之有据。理论之述,逻辑合理,笔者写此论文,是用心的,但有不足之处:引用的资料,在抄写时往往有错漏(部分在阅看时已对原文改正,部分责成笔者核对改正)表现了粗心。不过,此不影响其主要成绩。作为研究生毕业论文合格。
  王新
  1997年3月25日

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