废名与佛教文化

废名与佛教文化作者：游　炳
　　.一
　　废名是我国现代文学史上的作家，是周作人的四大弟子之一，一生在许多方面受到周作人的影响，周作人也是非常地器重自己的这个弟子。抗日战争期间，周作人下水作了汉奸，而废名则返回家乡避难，保持了自己的气节，这是废名和周作人在人生大处的不同抉择。
　　废名一生与佛教文化有着很密切的关系，他不但自己信佛，而且还撰写了佛学著作《阿赖耶识论》。现代文学史上虽然很多作家和佛教文化有着密切的关系，但是像废名这样亲手撰写佛学著作的人毕竟是极少的。这也是废名沉浸佛学很深的一个证明。说起废名和佛教文化的渊源，还是首先要提到废名家乡的佛教文化传统。废名的家乡湖北省黄梅县是佛教胜地，有四祖寺、五祖寺，禅宗五祖弘忍大师在这里弘扬佛法，规模宏大，禅宗六祖惠能大师在黄梅得到五祖传授衣钵。废名小时候经常到五祖寺去玩，抗战时期废名有一段时间就居住在黄梅县的五祖寺。废名有一篇散文，名叫《五祖寺》。在长篇小说《莫须有先生坐飞机以后》中，废名回忆五祖寺说：“那是宗教，是艺术，是历史，影响于此乡的莫须有先生甚巨。”?
　　废名的佛教实践活动主要是打坐参禅、阅读佛经和写作佛学著作。据废名夫子自道，他喜欢静坐深思，不知道从什么时候起，忽然得到特殊的经验，趺坐一会儿便会两手自动，做出种种姿态，像体操一样，不能自已，仿佛自成一套。关于阅读佛经方面，周作人在他的文章中回忆废名道：“随后他又谈《论语》、《庄子》，以及佛经，特别是佩服《涅经》。”?《涅经》是大乘佛教的早期重要经典。到20世纪40年代，废名甚至不认同自己文学家和小说家的角色，更认同自己佛教徒的身份，他甚至说：“某是学道的。”?在撰写于20世纪40年代的著作《阿赖耶识论》中，废名以一个宣布教义的“先知”自居：“只是我确是做了一个‘真理’的隐士，一年有一年的长进，我知道我将在达尔文进化论之后有一番话要向世人说，叫世人迷途知返……”?废名说：“我尝想，中国后来如果不是受了一点儿佛教影响，文艺里的空气恐怕更陈腐，文章里恐怕更要损失好些好看的字面。”?废名与佛教的关系，或者说佛教对废名的影响，不仅是限于生活方面的，它更关乎到废名对世界的看法，对文学的看法，以及废名的文学创作。二
　　佛教文化对废名的文学观念具有重要影响。
　　佛教作为一门宗教，讨论死亡和死亡之后人的超越问题是其教义的一个重点。废名深受佛教中观派和唯识宗思想的影响，他的佛学著作《阿赖耶识论》中就体现出了废名自己对佛学思想的理解。根据唯识宗的观念，人有八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识对应于人的五官感觉眼、耳、鼻、舌、身，眼有眼识，耳有耳识，鼻、舌、身也是这样。在《阿赖耶识论》中，废名举例说明道，当人第一次看到一个字不认识，但通过查字典，第二次看到这个字时就认识了，原因在于第一次眼见而眼识不到，第二次眼识到了，故而相识。聋子有耳而听不到，是因为有耳而无耳识。第六识意识和前五识眼耳鼻舌身识是共同起作用，“色声香味触的识同意识都是一种东西，这种东西叫做心。”?破我执和破法执也是佛教经常宣扬的教义。破我执是说“我”是虚假的，这世上并没有“我”的存在，“我”乃五蕴因缘而聚。说“我的哀乐”，“哀乐”是有的，但另外并没有一件事叫做“我”，说“我的眼睛”，剜掉眼睛我仍然是故我，剜掉眼睛我并没有丧失自我，所以佛教劝人不要固执于“我”。破法执是指，“法”是世界上的万事万物，万事万物都是假相，因缘而起，因缘而灭，因此不要认万物为真，不要执著于物。物既然为假，“说物在外不如说物在内为合理”，?“物不是离心独在，物是与心合而为一”，?因此，物即是心或者说有心而无物。心长存，阿赖耶识长存，那末世俗意义上的“死”也就不是真正的死亡，死亡并不带给人恐惧感。“生”是阿赖耶识依托着身体，“死”乃是阿赖耶识离身，是身上冷触渐起，是身体的腐败，“死不是断灭，生仍是本有”。?同时，梦也不是假的，梦是真的，“梦时是汝的意识转，醒时是汝的意识同眼耳鼻舌身识一起转，外物的因缘本来在汝的藏识里头，只是其主识有时不转罢了。”废名相信人生如梦，当然就不再是指人生如梦一般的虚假，而是人生如梦一般的真实。废名的世界观和文学观，尤其是文学观的特点，皆是由此发展起来的。
　　佛教思想认为梦是心识的变现，死亡只是阿赖耶识的流转，所以在佛家看来，梦和死亡既是虚幻的，也是真实的，没有必要把死亡和生存对立起来，把梦和醒对立起来。废名正是在佛家文化的这种影响之下，才喜欢思考梦与死亡，对梦和死亡有着极大的兴趣。因此，废名说：“我喜读莎士比亚的戏剧，喜读哈代的小说，喜读俄国梭罗古勃的小说，他们的文章里都有中国文章所没有的美丽，简单一句，中国文章里没有外国人的厌世观。中国人生在世，确乎是重实际，少理想，更不喜欢思索那‘死’，因此不但生活上就在文艺里也多是凝滞的空气，好像大家缺少一个公共的花园似的。延陵季子挂剑空垅的故事，我以为不如伯牙钟子期的故事美。嵇康就命顾日影弹琴，同李斯临刑叹不得复牵黄犬出上蔡东门，未免都哀而伤。朝云暮雨尚不失为一篇故事，若后世才子动不动‘楚襄王，赴高唐’，毋乃太鄙乎。李商隐诗，‘微生尽恋人间乐，只有襄王忆梦中’，这个意思很难得。中国人的思想大约都是‘此间乐，不思蜀’，或者就因为这个原故在文章里乃失却一份美丽了。”废名批评中国人的文章里没有外国人的厌世观，指的就是中国人不喜欢思考梦和死亡，往往认为生是欢乐的，对死亡有一种恐惧感，没有一种超脱感。有一些作家和作品，如李商隐的诗歌，如《红楼梦》等，喜欢描写梦与死亡，就为废名所特别推许，在自己的小说和随笔中经常引用和谈论。三
　　在实际的写作过程中，废名常常处于语言带来的困境。作家的本领，不仅在于他用自己敏感的心灵去体验事物，更在于他能够把自己的独特体验表达出来，但是我们通过阅读废名的作品可以发现废名的表达是非常特殊的，或者说废名的表达显得非常的吃力。废名不但在他的作品中表达某些事物和经验，而且他还常常告诉读者，他对于表达事物和经验感到困难。在《桥》的“天井”一章里，废名说道：“然而到底是他的夜之美还是这个女人美？一落言诠，便失真谛。”《天井》这一章是写小林晚上在房子里，隔着天井听两个女孩说话，女孩睡觉了，小林觉得自己掉到地狱里面。但是小林的思维马上转到黑夜上面。“依着他这个，则吾人所见之天地乃同讲故事的人的月亮差不多，不过嫦娥忽然不耐烦，一口气吹了她的灯”。小林的思维转换得很快，并且在观念中的事物是具体和抽象的结合，难以用语言来表诠，故而废名在这里感叹“一落言诠，便失真谛”。有的研究者把废名的小说创作比喻为“背着语言的筏子”行走的人：“废名的特出之处是他终于没有达到得意忘言的境界，这一点或许多少异于古典诗学中所追求的‘超以象外，得其环中’的美学理想。他没有舍筏登岸，他是背着语言的沉重的筏子走路，在常人眼里自然走得既别致又有点难以理喻。但也许恰恰在这一点上，废名表现出了他的特殊的价值”。所谓废名的特殊价值，其实就是由语言本身所带来的表达困境被废名在文学作品中表现了出来。
　　这种由语言自身所带来的表达的困境的很重要的一部分，是由废名以文学家的身份而又深受佛教文化的影响造成的。
　　中国文学的语言观本来就受到佛教文化的影响。佛教认为一切皆空，万事万物都是心识所变现，对于语言也应该作这样的看待。佛教强调不执著于物，同时强调了不能执著于语言。大乘佛教经典中，佛谆谆教导弟子们不要执著于相，要离言扫相，佛所有的教导都是为利益众生而方便说法。中国禅宗也是强调“不立文字，教外别传”，强调要去悟，要去除掉外在的种种束缚，直接把握自己的本性，也就是“直指人心，见性见佛”。佛教所讲的真如，也就是佛性，是万物都具有的，但是这种佛性本身，本是诸法的实相，非空非有，非色非心，顿绝百非，横超四句，所以若用言语文字，以显示实相的理体，实在有格格不入之势。“大乘各宗的一切方教，无非为对治之妄而说，使一切迷去妄除，然后真理显现，但这尚是一种间接的趣入实相的方便，非若禅宗不假言虑，一超顿入，当体透露，而直趣于诸法的实相，这便是禅宗独特之处。禅宗不立文字，直指心源，顿同佛体，言虑无寄”。在强调不立文字的同时，佛教又强调不离文字。佛理虽然不可言说，但又需要言说，禅不可言传但是又言传。如来说法49年，虽然一无所说，但是一部大藏经是明明存在的。对佛理的言说需要借助于语言，只是不能对语言本身产生执著，要注意到语言本身的局限性。中国禅宗从六祖惠能之后强调不读经，不坐禅，发展到后来无数的语录和公案，发展到文字禅，正是禅宗语言观发展的必然。历史上，禅宗大师们创造了大量的公案、话头、偈颂，正是禅宗大师们对语言的运用、发展和丰富。佛教以及中国禅宗的语言观，正是对“不立文字”和“不离文字”的睿智把握。
　　佛教文化的语言观对于文学的语言观有着重要的启示意义，但是又和文学的语言观有着重要的区别。钱钟书曾经指出，说理喻道，到岸舍筏，见月忽指，得意忘言就可以了，而诗(文学)舍象忘言，则无诗(文学)，变象易言，则无诗(文学)或者非诗(文学)了。对于作家来说，语言不但是传达意义的工具，语言本身还具有审美价值。语言是作家手中操作的工具，作家必须通过语言来表达他自己的内心世界和眼中世界。此外，作家还必须在语言本身上下功夫，对语言进行操练。文学是语言的艺术，这句话的意思之一是看一个作家的文学才能在相当大的程度上是要看作家的语言才能。语言对于作家来说具有“本体论”的意味，语言是想象世界的通达，是作家自我的敞开，因而也可以说语言是而且是作家最后的“皈依”。作家(文学)的语言观和佛教文化的语言观是有区别的。
　　佛教文化的语言观与文学的语言观有联系，也有冲突，处于其中间的废名必然有一番取舍抉择的困难，废名实际上处于两种语言观对立的矛盾之中。一方面，废名作为一名作家，他知道自己必须凭借手中的一支笔来向读者传达他所经历和所感受的生活，以及这种传达所带来的审美意义。所以在自己的文学创作中，废名假借种种语言表达形式来进行叙说。同时，废名也认识到语言的表达能力是有限的，语言本身就是一种困境，废名常常感到自己处于这种由语言的有限性所造成的无法言说的境地。对于通常的作家来说，他的努力方向就是克服这种表达的困境，但是废名在佛教文化的影响下，他趋向于认为这种困境是人无法克服的，因此，在自己的作品中，废名有时候使用大量的沉默、无语、无声和空白的意境和场景来进行传达，有时候，废名就直接把自己的这种困境直接呈现出来。这种现象在他的小说《桥》中表现得尤为明显。
　　废名还在他的小说中直接流露自己对语言的怀疑，把自己在语言中的困境直接呈现出来。在《桥》的“诗”这一章里，废名说：“他要写一首诗，没有成功，或者是他的心太醉了。但他归究于这一国的文字，因为他想像——写出来应该是一个‘乳’字，这么一个字他说不称意。所以想到题目就窘：‘好贫乏呵。’立刻记起了《杨妃出浴》的故事，——于是而目涌莲花了！那里还做诗？慢慢又叹息着：‘中国人卑鄙，fresh总不会写。’”这一段话叹息的正是语言的表现力不够，和“一落言诠，便失真谛”的意思是一样的。每个作家的审美经验都是独特的，都是不同于他人的，但是语言本身作为交流的工具具有通约性，去表达每个人独特的情感和思想它是不够的。作家的努力方向就在于拓展语言的不够，把具有通约性的公共语言陌生化，从而去表现新鲜的个人经验，提供新鲜的审美经验。废名的独特之处在于，他作为一个作家，一方面进行了大量的文学创作，在具有通约性的公共语言陌生化的路上走得很远。另一方面他又深受佛教文化的影响，认同于语言本身所具有的不足和给人带来的表达困境，把自己所感受的表达困境记录下来，通过文学作品呈现在读者面前。这是废名作为一名作家的特点所在，同时也是废名受到佛教文化影响的一个证明。注释：
　　?倪伟编：《纺纸记》，珠海出版社，1997年，P330。
　　?张明高编：《周作人散文(第一集)》，北京：中国广播电视出版社，1992年，P156。
　　?姜德明：《废名佚文小辑》，《新文学史料》，2001年第1期，P145。
　　?废名：《阿赖耶识论》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，P1。
　　?止庵编：《废名文集》，北京：东方出版社，2000年，P191。
　　?同?，P18。
　　??同?，P19。
　　?同?，P50。
　　同?，P51。
　　同?，P190—191。
　　冯思纯编：《废名短篇小说集》，长沙：湖南文艺出版社，1997年，P274。
　　冯思纯编：《废名短篇小说集》，长沙：湖南文艺出版社，1997年，P274。
　　吴晓东：《镜花水月的世界——废名〈桥〉的诗学研读》，南宁：广西教育出版社，2003年，P219。
　　吴言生主编：《中国禅学(第一卷)》，北京：中华书局，2002年，P4。
　　钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局，1986年，P6。
　　冯思纯编：《废名短篇小说集》，长沙：湖南文艺出版社，1997年，P271。