和谐的前提及其在世间实现的可能与特点

和谐的前提及其在世间实现的可能与特点
　　上海古籍出版社 罗 颢
　　和谐精神是中国传统文化的一个重要概念，古贤早有明确、透彻的表述。虽或以为传统只是封建、保守的代名词，但此判断难道就不是一意底牢结的知障!且不说今人对封建一词的理解与套用深可推究，就以“保守”而论，也决不能如一般所认为的，只是落后，已属淘汰之列，其所具的多重意义，有待辨明的也甚多。私以为，：于百年来早已成为一民族共识的观念，似不能以古今的时间先后去划分落后或先进。所谓人同此心，心同此理，何况今人并不一定比古人更有智慧，更有充沛的道德意识。所以，若对和谐理念如真能有诚意的承接，似当直截了当的提倡、发扬之，归(传)统复(正)位，去伪存真，即使不能“接着讲”，“照着讲”也已难能可贵，而无需绕圈子说话，或强作“新解”，成一门面语矣。当然，有总比无好，肯定总比排斥好。
　　另一方面，语言是一种表意的方式，是人与外界交流的工具，它无法超越概念的界域，必须在相对的语境下被理解——受到形式的局限，所以有一定的遮蔽性、不确定性。正因为如此，同一个名词，不同的使用者可以有不同的指向，所谓移花尚能接木，旧瓶可装新酒——张冠又何妨李戴。又，同一个概念，在不同的背景下，不同的使用者有他不同的问题意识，其所具的内涵也不相同。故今人可在一个特殊的语境下，再度拾起某一概念，注入不同的内涵，另赋新意，作为一时政的口号，乃至一意识形态矣。如然，则可退一步说，即使和谐被视为一陈旧之观念，也可作一番改造，推陈而出新。不过，需强调的是，这仅是一种逻辑的表述罢了，而并非是事理之实然。因笔者并不认为今人如真正提倡和谐，是可以完全抛离原有的价值系统，丢弃传统而开出一番新光景实现文明之再造的。总之，仅以语言发生学的观点论，无论如何，和谐相对于斗争、冲突，无疑是和平对暴力的克服，宽容对专政的消解，文明对野蛮的进步。正因为此，在和谐一词已成为强势话语，具有某种意识形态语义的特殊背景时，对于时政不敏的我，似觉得对此问题也有一谈的必要。
　　根据心理逻辑学的理论，语言的意义不仅限于形成语言的符号结构，而且与语言使用者的意图有关，当一个语言符号出现时，我们应将其使用者置于语言学的领域下予以考察，即从认知语言学的角度去发现语言使用者的“隐喻”，把握其意涵尤其是那些具有意识性质的话语，更有其非同一般的复杂性。通过语言表象而透人其本质，此即是一种智者的知识，所谓智者不惑矣。但即使如此，作为表意的语言，它有一个认知的中介层——“认知构建”。这就是说，任何语言，一经形成，它就必然受制于已有概念的限域、约束。除非完全丢弃传统，绕开一切与传统有关联的语言，如此则无语可说，如俗语所谓的秀才遇到兵，有理说不清。因为两者没有一个可对话的平台，没有一个相互交流、沟通的人口或切点。反之，只要一人传统的语言系统，那就可以也必须通过传统的理念、传统的价值观去检视，考量其真伪，探究其在语言的表象下真正的“隐喻”、或者像通俗所谓的“诚恳”与“诚意”。所以，语言作为传承人类文化的载体，又有它的稳定性。职是之故，本文拟回归到传统，尤其是佛教传统的立场来谈论和谐的问题。
　　中国传统文化一般以儒道佛三家为代表。按通常的说法，儒家关注的是人与社会的和谐，道家强调人与自然的和谐，佛家特重人心的和谐，此所以有“以儒治国、以道养身、以佛养心”之说。当然，这也只是约略而言。如儒家之学被称为“内圣”之学，要成就一完美的人格，成为一个对家、国、天卞有正面价值的人，其起步即在“正心”。心正，则处世行事无不正，所谓“随心所欲不腧距”。心是内在的，矩属某种规范。内外皆无所碍，无疑可称之为一和谐的境界。圣如孔子，一生孜孜于道，求仁依义，至人生的晚年方有此自许，可见孔子也是把心的和谐视为一个至高的境界。又《中庸》谓能尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，“则可以赞天地之化育”，“与天地参矣”。这就是说，儒家的和谐观以心的和谐为根本，由自身的和谐出发，进而推向国家社会，乃至宇宙万物。如心意不正、不纯，意识中原就有一不和谐状态存在着，或鹦鹉学舌，或巧言令色，则终究是嘴上功夫，无法获致真和谐。而在这个真伪问题上，道家的观念更加尖锐、深刻。
　　虽然道家不像儒家那样有一套治平天下的设计，在道家看来，那些后天的政治国家并非出于人的本质需要，一切有为的政治都是自然的反运、堕落。所谓“大道废，有仁义”，因“道”的退堕，才会有仁义的提倡，才需要用礼仪制度来扶持、匡正。甚至有那些借“仁义”而号令天下，欲将天下纳入一己的意志之下的“伪…‘诈”之辈的出现。按道家，道原本是混沌和谐五分别对立的。所以老子说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”这种与道冥合的自然状态，也是一种和谐的状态。此也是之所以庄子在《应帝王》篇中，借蒲衣子之口认为“有虞氏(舜)不及泰氏(伏羲氏)”的缘故。依庄子，“顺物自然而不容私焉，而天下治矣”，其意旨当与儒家的“天地位矣，万物育矣”相通。至于要达到与天地之间相和谐，与道相合境界，虽不易，但道理则简单，只要做到“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，“抱一为天下式”，即不自我张扬，不以自己的利益、意志凌驾于他人、万物之上，遵道而自然，则天下太平，和谐生矣。而对于那些为君为王者言，就是“我无为而民白化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，不与百姓争利益是非，不自以为是英雄、救世主，即“歙歙焉为天下浑其心”，“心无所主”(王弼《老子注》)，所谓“圣人常无心，以百姓心为心”，此又与《论语》所说的“毋意，毋必，毋固，毋我”一致。说到底，其功夫的进路乃至最后的境界都是落在“心”上。
　　应该说，在对待政治国家的态度上，道家有更明显的去意识形态化，主张消解全能主义的政治权威来构建人类社会和谐太平认为现实社会的不和谐，是由那些为政者的“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”造成的。这就使道家更具有一种批判者、边缘化的意味。而道家这种站在主流社会“他者”的立场，使其能够在强势政治环境下，容易保持一超脱的精神，独立的形态，从而更内敛，更注重有内及外的和谐。以致于发展到后来到道教的出现，一方面以道家思想作为它的理论基础，同时又创建了一套内炼(炼体内的精、气、神)、外养(药物保养)、性命双修的道教方术，如老子的“营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除玄览”等可以说是道教功夫论的理论资源。总之，无论道家还是道教，都注重这种返身向内重在白心和谐的功夫，其最终就是游心天地，物我两忘，与天地相融相契，与道冥合的至人、真人、神人、圣人的境界。故相比于儒家，道家的和谐观更具有超越性，更富有形上意味。因这种超越，带有显明的个人主义色彩，借用意大利哲学家吉奥乔·阿甘本的观念，所以也就更接近纯粹的自然生命本身，而与现代理性社会所坚持的民主平等精神也多有相契。
　　综上所述，儒家以“正心”为和谐的起点，道家以去私为和谐的前提，因此而关联到许多与人类的正常生活关系密切的观念，具有某种不易之意义与价值。正是基于这样一个基本特点，所以说，现代人如真努力于营造一和谐的政治社会生活，以摈弃诸如“斗争”、“专政”、“冲突”等观念，儒道思想无疑是匡正世道人心的精神资源。
　　当然，从文化形态与哲学层面的角度考察，儒道两家在对现实问题的态度上，还是有值得深辨细究之处。儒家的理性主义，它的积极人世精神，它的担当意识，体现在对历史与现实强烈的责任感上，往往会使人感到有一股沛然的正气弥漫在人世间，其正面价值是不用怀疑的。但同时，正由于儒家太在意事功，太注重用世，超越意识就显得不够；在现实的运作上，对理与事的关系处理如稍有不当，甚至本末倒置，德性往往会被遮蔽，精神也容易遭到歪曲，“和而不同”的处世原则会变质为随波逐流，乃至出现像司马迁批评的那种以儒学为工具的“曲学阿世”现象。另一方面，儒家的理性主义精神，带有一元论的倾向，而一元论在意识形态上又容易与独断论发生瓜葛。而在独断论思想指导下的一切语言行为，乃至政治设计、制度运作，其危险性是毋需多说的。
　　道家正是看到了纯理性主义所隐含的问题，而提倡价值多元，崇尚自然无为。价值一元论有对理想的坚守、执著，但难免会有排他主义的极端，往往会干涉甚至扼杀异己者的生存和发展权利，从而使原本(或者说应该)和谐太平的世界充满着“此”与“彼”，“我”与“他”的对立。依道家的观念，纯理性主义的出现，从根源上讲是对“道”的退堕，从发展的结果推断，就可能产生专制、独裁的危险。所以老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”因此而寓含着和谐自由的社会只有在一种价值多元的背景下才能产生。笔者认为，以多元论消解一元论的独断有其积极意义，但也并非彻底有效，多元论在克服一元论专断倾向的同时，有可能产生另一层的难题。
　　英国哲学家伯林在其名著《自由论》中提出这样一个命题：狼的自由往往是羊的末路，并进而提出善与恶之间存在着不可相容性和不可通约性。这就是说，在价值多元论的前提下，各种文明，各类价值系统之间存在着难以消解的紧张，人类最终无法克服彼此间的矛盾、冲突而获得永久的和谐。这个被学术界称之为“伯林难题”的思想，引发了当今西方思想家们种种的回应与解答。对此，笔者拟就魏晋学术思想史上支道林(遁)注庄子“逍遥”义的一则学案来解说这个难题。据《高僧传·支遁传》和《世说新语·文学篇》等载，支在白马寺与刘系之等谈及《庄子·逍遥篇》时，对旧注“各适其性以为逍遥”说不以为然，认为性有善恶，在现实层面上，应有分判，如不加辨别，则“桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”。这好比“狼性”的自由就是“羊性”的灾难，抽象地谈论适性，最终的结果必然是善恶不分，是非混淆。唯有“至人”既依理处事，又超越事与理的相对，“乘天正而高兴”、“物物而不物于物”，始可谓“称性”，实现真正的“逍遥”。
　　根据历史记载，支道林购地置寺，养马放鹤，与名士文人交游往返，披襟解带，放浪于山水江湖，学术界因此视其为名士型僧人。其实，支道林对佛教的虔诚与对佛学研究的严谨，一点都不亚于当时其他的高僧。笔者认为，支道林对“各适其性”的阐释，是符合佛法精神的，似也可解决价值多元论的困境，可以说是用佛教理路为世人提供了一种实现和谐的观念。详论如下。
　　四
　　与道家相比，佛教对世俗人生的否定似更彻底。佛教称这个世界为娑婆世界，或直接称之为五浊恶世。佛教认为，世间众生，因大无明而沉沦于六道轮回之中，终日颠倒妄想，充满烦恼，乃至四大不调，生老病死，本质上无和谐可言。相反，唯有佛国净土，没有任何矛盾、冲突，消除了一切痛苦烦恼，才有真正的和谐可言。但此界定在哲学上又会产生另一个问题。因为和谐是两种(或更多)不同质的——似乎不相容，甚至对立的事物在一定的时空下相安无事地共处一起时的状态，而佛国世界却并没有任何不和谐之事、甚至因素存在。如西方弥陀净土“无有众苦，但受诸乐”，一片清静庄严，就连“恶道之名”也不存在。这就是说，在如此一个绝对的纯美纯善的国度里，不仅找不到点滴不和谐的现象，根本就没有不和谐的概念。当然，所有这样的分析判断，都是在一个有分别、有相对的框架下进行的。其实，既然和谐是相对于不和谐而言，已超越于一切相对的佛国世界也就没有和谐与不和谐可言了。因此，和谐问题也只有在世俗凡夫世界的范围内讨论才有可能、有意义。
　　佛教以出世间为究竟，但离世间并无出世间，或者说出世法不离世间法，只有即世而出世，才是“物物而不物于物”的境界，所以佛教说诸佛无不在此世间成佛。人道苦乐参半，并非一无是处，有其相对的价值；而苦乐相间，正好一方面使人警视、清醒，另一方面又予世人以参究、反省的机会，所以人间又是实践菩萨道的最佳场所。显然，在世间寻求和谐有其存在的因缘。至于人间佛教的提倡，更是直接诉诸佛法理念，旨在人间建立清净和谐的世界。人间佛教的观念，正是基于世间不和谐的前提及实现和谐的可能而提出的。而历史上记载着那些以佛法理念治理国家，实行佛化政治“转轮王”，同样说明了以出世法为究竟的佛教，依然能融摄世间价值系统而创造出不违根本的、相应于世俗伦理的和谐。
　　然而，就像世间所有的意义都只是相对的一样，在一切有为法下缘合而成的和谐也只能有条件地存在着。同理，我们认为在相对法的观念引领下建立世间的和谐，得到的结果也必然是相对的，即只有相对的和谐。反过来，佛菩萨超越了一切相对，所以世人只有藉佛法的观念，方能把握和谐的本质，并进而建立人间最高的和谐；而正因为佛超越了一切相对，所以世间一切的价值都能在佛法系统中得到安立。这个境界，用哲学的概念讲就是既超越又存在；用佛教语言表述则叫方便不违究竟，究竟不碍方便；还有儒家的权与经的观念应该说也属于这样一个理路。(当然，儒家的“经”与佛教的“究竟”有其不同的内涵)
　　迷者众生，悟即是佛；佛国清静，世间污浊。迷与悟，清与浊本是一对峙的概念，但佛教的解脱境又消除任何的差别对峙，《华严经》提出了心佛众生三无差别的思想，天台宗有善恶互为主体相交融的观念，禅宗也有烦恼转菩提，生死即解脱的提法，如此等等，佛教打通了世间法与出世间法的隔阂，消解了生与死的分离。这种不落两边的中道境界，5：疑是真正的彻底的大和谐。另一方面，悟对迷而言，清因浊则显，佛教对世间法的观照、处理，不是去除的、断灭的，而是改造的、提升的、转化的。至于这个改造、提升、转化的方法与进路，则是在摄受世间之一切相对的基础上实施的。借用支道林的话说，也就是“至人”能“乘天正”而游化，“称性”而“逍遥”，天下无疑是一派和谐景象了。
　　最后要说明的是，在佛教经典中，有大量的谈论如何建立世间理想健康社会的经文，提出了许多相关的思想和原则，但本文认为，即使这些理论为佛所宣说，依然是“小道”，非建立和谐社会之关键。每一个时代，每一种社会都有它自己独特的问题，佛教没有必要，也不可能逐一针对、穷尽各类具体的问题。过多地拘泥于细节、局部、具体，不是解决问题的好办法。抓问题须从最基本、最关键最本质处人手，所谓抓大放小，纲举目张是也。
　　佛教讲三界唯心，诸法无不由心所造，心净则一切皆净。所以，和谐首先应该是心的和谐。这并不是佛教的发明，而是一个普适性的道理。如《论语》记载，颜回居陋巷，箪食瓢饮，人不堪其忧，回则不改其乐。这个事例，足以说明心存和谐则无不和谐的道理。而心不和谐，则一切所谓的“和谐”都是假和谐，或只是表面现象。当然，这样的提法并不是否定那些物质性的、“客观性”的存在对构成和谐的正面意义。但作为一种带有境界意义的存在，外在性的事物最多只是必要条件而非充要条件。注意，这里用“最多”一词，是因为同样一存在，对于不同的面对者具有不同的价值与意义，如依佛经描述，同样的美食，对我们正常人来说是享用，而对饿鬼言却是折磨。在这一点上，佛教的进路与儒道两家一样，也是以“心”为人路谈和谐问题的。然而，既然三家都是以“心”为根本，为什么又只说“以佛养心”或“以佛治心”呢，为什么在正面肯定了儒道两家的和谐观之后，还要强调佛教有关的观念并突出其独特的价值呢?这是因为佛教有其包融世间一切正面的价值，又有超越于世间一切相对的观念。
　　根据佛法理念，超越一切相对的佛教治心功夫，它所达到的境界是去我、法两执，超越一切的相对而获得大圆融，大和谐。儒家的“四毋”说与道家去私观念至多能相应于佛教的去我执，但两家的思想没有涉及到去法。执。佛教认为，我执当除，但这还不是究竟，还须更进一步破除法执。只有当法执也没有的境界时，价值一元论的独断才能得到彻底的对治，而价值多元论的无序与矛盾也可得到根本的消解。笔者认为，在说清了这个最根本的问题之后，本文的主要意思已表达清楚，至于其他的一切似都已不在话下了，唯须强调的是，任何的文字语言都是方便的，即使藉佛法理念谈论和谐问题，也只是方便。
　　再者，佛教表现在现实社会中的和谐，即是相对的，又是多层面的。如道安法师提出的“不依国主则法事难立”，这是佛教在世间寻求和谐的一种方法和途径；而慧远法师所坚持的“沙门不敬王者”的态度和立场，通过维护佛教的尊严与纯洁，以卓然不尔的道德人格去抗衡世俗强权的打压与张扬，同样能实现一种和谐。再进而论之，前者只是权宜的、方便的，是在特定的背景和条件下成立的；而后者所内含的精神却是根本的，无条件可言的。方便不害究竟，随顺却不可逐流，此与儒家的和而不同理念一样，有其执著的精神，有其对价值理想的坚守。有些学者在论及佛教与世俗的关系时，喜欢借用道安法师那句名言，抛开道安法师说那句话时特定的语境，曲意抬高、放大，把它视为佛教处世的根本原则。这是一种十分有害的态度。它不但有损于佛教的生存与发展，其实也不利于世俗社会的健康发展，不利于世间的和谐。本文在结束时之所以还要在这两个很具体的事例中分析说明，因其所反映出来的问题关联着根本，与本文的主旨也是互通互明的，故必须再作—次交待，唯祈读者能深究之，细辨之。