试论牟宗三哲学的儒佛会通

试论牟宗三哲学的儒佛会通
　　一、前言
　　二、牟宗三先生中国哲学诠释体系的根本关怀
　　三、对牟先生关怀实有的诠释体系的重新检视
　　四、从牟先生“存有论”概念的使用重新检讨其诠释体系
　　五、从牟先生“形上学”概念的使用重新检讨其诠释体系
　　六、从牟先生“智的直觉”概念的使用重新检讨其诠释体系
　　七、从牟先生“分别说与非分别说”的概念使用重新检讨其诠释体系
　　八、从牟先生“实有型态的形上学及境界型态的形上学”之说重新检讨其诠释体系
　　九、对牟先生在天台学中的存有论建构之重新检讨
　　十、结论
　　注释
　　一、前言
　　牟宗三先生的哲学系统中其实并没有会通儒佛，牟先生自己很明白的表示他的价值选择在儒家哲理中［[i]］，但是牟先生所提的圆善论的完型却是源自佛教天台教义的表述形式之藉鉴，因此，我们得以在牟先生整个中国哲学诠释体系的检讨中，尝试谈论为牟先生所沟通的一些儒佛之间的方法论诠释架构的问题。
　　二、牟宗三先生中国哲学诠释体系的根本关怀
　　牟先生的中国哲学诠释体系的根源问题即可谓如何将儒家哲学建构为在中西哲学义理系统上是最为究极圆满的哲学理论，他的工作方式是由康德所遗留下来的世界实有性的问题开始建构起，首先定位儒家哲学的基本性格是一个道德的形上学，在这个体系型态下儒学具有一实有性的创造本体，并且是一个道德性的创造本体［[ii]］，并因而说出了一个得经由圣人体证而实证的实有世界观出来，在儒学的如此定位上，牟先生同时安排了对于道家老庄学及佛教天台华严学的基本义理定位的理论诠释工作，认为道家在世界实有的问题上的形上学建构并不能说出世界的实有性，道家只是进行了某种世界运行秩序的意境的言说，所以只成就了一个境界型态的形上学。而佛教的华严哲学虽然仍基于佛教基本义理的缘起与空观的形上学系统，但在功夫论义理建构上却不能遍存在界而有实证，因此无法藉由功夫体证而达至佛教世界观的圆满极境，只有天台宗哲学不仅圆满地述说了世界存在的间架，更且藉由不执著于此一世界间架的表述而保留了此一世界间架表述系统的存在上的圆满。至于贯串整个中国儒释道三学的本体论义理都是一种具备认识世界实相的认识心即智的直觉或称无限智心，因此都是纵贯地含摄了整体存在界，但是因为道佛的无限智心并不同时创造世界，因此只有儒学是纵贯纵讲地完构了形上学的建立。
　　三、对牟先生关怀实有的诠释体系的重新检视
　　在形上学义理建构的理论进程中，世界可以被认识及世界被认识成实有是两回事，康德哲学中的世界实相是不能被认识的，只有上帝得以有智的直觉以直接契入物自身的义蕴，牟先生认为中国哲学的儒释道三学却都在人存有者的认识心中被认为是具有直觉体悟存在真相的能力，这是中国儒释道三学的殊胜之处，但是牟先生却更关切对于世界真相的诠释系统是否主张了世界实有，这就是牟先生的中国哲学诠释体系中的根本关怀［[iii]］。这似乎与一千年来的新儒家哲学观念中一直认为道佛乃以世界是虚妄的立场有关。然而道佛对于世界是虚妄的存在的言说的义理仍有其言说的诠释上的空间大矣，此暂不论，对于世界存在的根本意义是实是虚的主张恐怕不如其表面文字上的承载力量之重要到足以作为哲学体系之是否成功及圆满与否的基本判准。
　　从知识论的问题意识上进发的哲学体系之建构，对于人类在存有真相上的能否实知之问题确实是一个重要的根本问题，但是在中国哲学义理型态中的知识论问题却并不是哲理建构的关键地方，关键地方是功夫哲学，是功夫哲学在保证著形上学义理观点的成立，因此中国哲学的形上学观点基本上是一个功夫哲学进路下的义理结果，因此在世界实相的认识问题上重要的是功夫进路的争辩，存有真相永远是功夫操作后的境界彰显，至于人类有没有认识存有真相的能力的问题，既非中国哲学义理诠释系统中的优位问题，更非检别的判准。所以牟先生以一个智的直觉平等地赋予儒释道三学的诠释体系之说法亦实为当然。
　　不论是主张世界是实有还是主张世界是虚妄的哲学体系都需要说明存在界的发生的义理建构，前者是本体论问题后者是宇宙论问题，以道德意志宣说世界实有的理论作法只是说明世界存在的诸多本体论作法之一，这个必须要处理的问题却没有必然的答案，因为一方面关于宇宙真相的知识需要确立，另方面关于本体的观念需要证成，而所有需要体证以成真的中国儒释道三学的诠释体系的对于存有实相的最终界定都还需要它们各自的功夫哲学来予保证，而不是哪一套的表面上是虚是实的存有真相的答案的宣说就是必然的圆满。
　　对于宣说世界实相的形上学体系的圆满与否的判准，并不能建立在表述形式的架构上，牟先生以非分别说及无执的存有论的说法来提契中国哲学，但这些说法都只说到了中国哲学的特殊表述形式，而非根本主张，以表述形式的不执断地说法作为对于存有真相描述的圆满形式之观点是一个基本哲学问题意识的错置，不论是王龙溪还是荆溪湛然的形式表述，都不是一种简单正面的形上学的义理建构的表述，他们其实都是功夫活动的述说，无执的功夫述说是功夫境界调升的必然作法，在功夫哲学本位的中国儒释道三学的义理建构的成熟阶段都将出现此一表述形式的工作方法，就中国大乘佛学阵营而言，禅宗哲学系统的无执的表述其实更是其中之最，但是这样的无执的表述方式只是就功夫进程的形式作为之讲说，最终是境界哲学问题意识的彰显，使得义理的展现在境界的彰显中得以达至圆满极境，然而体系的异同甚至高下优劣的问题却无法决定于此一功夫形式义理的展现与否，最终必须回归至整个形上学系统的建构间架上。
　　四、从牟先生“存有论”概念的使用重新检讨其诠释体系
　　在牟先生的诠释体系中及当代中国哲学工作者的概念使用中，存有论与形上学及本体论概念有通用现象，这是因为一个明确的宇宙论问题未予独立化为一基本哲学问题之故，牟先生的存有论概念使用，还有一个义理上的先在预设在，那就是他所谓的为实有而奋战的信念，亦即在存有论哲学问题的中西理论建构上乃以能证成言说世界实有的存有论系统为对此一问题的理论建构之完成。我们认为，存有论作为一个基本哲学问题它只是一个题目的概念，是否以为世界是实有这是各种理论体系的各自观点、各家的答案，主张世界不是实有的存有论观点也是一种存有论，特别在东方哲学体系中，因著宇宙论问题的发达，现实经验世界在道佛两教的世界观认知中并非最终极之实有，在涵盖经验世界及非经验世界的诸多世界作为一个整体的时候就跳开了这个存有是否为实有的问题，而是这个本体是什么的问题，因此在中国道佛哲学系统中毋宁以本体论概念来作探求终极实在问题的问题意识或较恰当相应。这个本体论是就著一切存在的整体来探求其抽象意义的终极定位的问题，例如探求其为是有是无是苦是乐是善是恶是清净是染污是一是多等等抽象形式的追究的。至于存在界是否是实存是创生谁创造如何造这毋宁是一个在宇宙论问题意识下的世界观的问题。而这些宇宙论方面的知识，却将根本地决定哲学体系的本体实相观念。
　　牟先生一如康德为经验科学立法的理性精神，要在中国哲学系统中发掘论说存在界整体是一实有受造的整体的理论体系，而先在预设地以儒学形上学为此一建构的典型，因之找出儒学立论的绝对起点即道德意识者，以之作为既是整体存在界的存有论总原理复是君子圣人人格体现的意志原则，作为具道德创生作用实力之一意志性普遍原理而使存在界得以实存之存有论最高概念范畴，其为乾元为诚体为独体为良知为善等儒学最高概念为基础所建构的儒学存有论，牟先生因之以道德的形上学说之，亦称颂之为存有论的完成，似乎存有论旨在论说存在的实在性，而只有道德意识才能是实在性的乾坤万有之真基。在此一儒学本位的工作进路中，宇宙论问题意识下的世界观差别所造成的对于存在界整体的最高概念范畴之定位的终极理解之差别，即无有言说之余地了。
　　不同的宇宙论即有不同的本体论，存有论及形上学的关切都忽略了此点，甚而先在地以经验所及的宇宙视野来作为一切哲学体系之本体实相之优劣检别之判准，这才是中国哲学诠释系统的重大问题。如果像佛教天台教义中的以存在界为十法界的宇宙论系统，那么诸法界共存互具的贯通原理亦即佛教基本教义的缘起性空之般若观念之提出便不是一个道德意识本位的概念，并且此一经验世界之实有与否的问题亦不是佛学体系的终极问题，它首先是一个各层世界之为何会展现造生的根源的问题，其次是这个造生的展现显现了对人而言的是苦是乐的问题，再次是这个造生根源的善恶染净的问题，最终是这整个展现的全体及其历程是空是实的问题，这些问题都超越了经验世界的整体存在之存有论的有无虚实的问题，因此对于中国儒释道三学的认识的出发点应该更多地有一独立的宇宙论的关怀，亦即设若不在各教世界观的认知系统下探究各家最高概念范畴的本体论义涵则难以明其义涵实指及进行系统比较的工作，亦即应先将宇宙论的知识性认知先行提出作为本体论问题意识的思维前提再来认识本体论的义涵实指。
　　如此则牟先生的存有论概念在中国哲学基本哲学问题研究上的理论定位便不是太准确恰当的概念使用，因为牟先生一直地无法摆脱存有论问题是要为实有而奋战的工作意识，然而这个实有的存在学概念在中国哲学的道佛两教中却被多重世界观的宇宙知识系统所打散了，但是无论是如何地多重甚至多元，道佛世界观中仍有将整体存在界作为一个整体而来探究这个整体的本体论总原理的问题意识，因此以本体论探讨中国哲学体系中的最高概念范畴诸如道天性理佛性等概念或为较准确的论理进程。
　　五、从牟先生“形上学”概念的使用重新检讨其诠释体系
　　牟先生哲学体系最高建筑物乃为儒家哲学系统的道德形上学之理论建构，牟先生提出“道德的形上学”之名词，以此分别于道德底形上学，意谓形上学的诸种中西哲学史上的建构努力最终乃以儒家哲学系统中的以道德意识作为创生实体而保住存在界整体之说法为此一努力之最高完成，这就是由道德进路而建构成功的形上学体系，这不是一般以形上学的方式说道德概念的进程，那是道德底形上学，强调“道德的形上学”是主张只由道德的进路才可以完成形上学的建构［[iv]］。总之形上学问题是一切哲学问题的终极问题，中国儒家建构的哲学体系所提出的观点是一切形上学问题的终极解答，这是一个由道德意识作为论理进路而论说了世界之创生与实有的理论系统。
　　此处我们所要探讨的形上学概念的使用的问题，是要保住哲学学门领域中的最终哲学问题意识的概念使用之通则。形上学在多年来的中国哲学界的术语使用中，都是哲学理论中的最终极基本问题，牟先生说儒学系统是一个道德的形上学，他也说中国哲学都是一个本体宇宙论［[v]］，亦即中国哲学的终极义理都关切到了在整体宇宙中探讨终极本体的理论问题，究其实，宇宙论与本体论应该被区分为两个相关但独立的基本哲学问题，牟先生谈的儒学的本体宇宙论以道德形上学说之，是在一个现世实有的世界观认识下的宇宙论知识间架中谈儒家的本体论问题的，这个世界是实有的，这个实有的世界是有创生者的，这个创生者是一个遍在的道德意识理性，作为儒家本体宇宙论的终极本体是一个道德理性的存有原理，它本身是一个有意志理性的存有原理，它是德性天是诚体是善是良知，这样的讨论已经是一个纯属本体论问题意识下的讨论了，那个宇宙论的问题意识已然不存，宇宙论要讨论这个创生造化的历程，那个存在实然的物质结构，那些存有者的类别等级等问题，这些问题在道佛两教中都是明白讨论的问题，但是在儒学系统中未予讨论。
　　牟先生论说的儒学体系的本体宇宙论是直接以儒学主张世界在创生中有道德本体的理性意志在，这个道德理性意志并不是一个宗教天的人格神的位格存在者，因此不是一个宇宙论的问题，根本上仍是一个最高实体的本体论问题，是一个作为儒学体系的最高概念范畴的整体存在原理为何的问题，世界的实存预设于一个创生原理的理性构作之中，如果牟先生探讨儒学体系中如何藉气概念以与诚体良知独体德行天等共同构作实在世界的整体创生历程，那么这之中便出现了宇宙论的问题意识，这样的义理建构仍然是在形上学的问题讨论范畴之中，因此我们要提出将宇宙论问题与本体论问题分别论述的理论作法，而这两者都是在形上学的问题意识中的基本哲学问题，也就是说暂时搁置形上学的概念使用而以宇宙论及本体论两者来作为哲学理论型态陈述的基本问题，当两者并用而看出的整体形上学观点才更能见出儒释道三教同异论辩的关键要害。
　　六、从牟先生“智的直觉”概念的使用重新检讨其诠释体系
　　智的直觉有时牟先生又称为无限智心［[vi]］，这是将整个中国儒释道三学对比于整个西洋哲学时而使用的一个核心概念，西洋哲学的存有论问题意识之理论关切乃在存在物之存在方式之探研，牟先生称之为内在存有论，以亚理士多德的范畴学工作为典型，如欲对整个存在界的整体进行一个根源的说明，则是超越存有论，这个根源的说明已经不能再在个别存在物的存在学范畴中寻找，而整个西洋哲学的超越存有论则都是安置在上帝概念的解读之中，在西洋哲学的传统中上帝是作为负担存在界的整体的存在的根源的角色，这个角色必然具有一个无限智心即智的直觉的功能在，这是西洋哲学在康德系统中所赋予上帝的角色能力，这是超越存有论所要探讨的主题，然而牟先生认为以上帝本身是一个人格神的概念存在是为一超越存有论中的情识的独断。
　　这个智的直觉在中国哲学系统之中的儒释道三学中皆是有的，中国哲学的儒释道三学的存有论因此也都是一个超越的存有论，这个超越的存有论是直探本体以说万法的存在的，牟先生也以本体宇宙论说之，而儒释道乃结穴于儒学的高明圆熟系统中，故而只有儒学的存有论是一个本体论的生起论哲学，意谓其具有一个智的直觉的无限智心而创生著整体天地万物的存在，至于道佛对于整体存在界亦有一终极的说明，即有一终极的本体学的观点，只是其于存在界的安立问题并不圆熟，亦即不能圆熟地论说存在界的创生与恒在，但是对于存在界作为一个整体的本体学的理解仍有其极尽高明之说理型态，道家以无的玄智说之，佛教以般若思维以如来藏清净心说之，此一无与般若皆是超越存有论的问题意识下的形上学原理，即一智的直觉者是。西洋哲学的存有论并不提出在上帝以外的作为整体存在界的超越原理，中国儒释道三学则皆各有自己的超越存有论的形上学原理。西洋哲学传统中的实体学问题是一内在存有论，即在实体学问题意识上的个别存在物中论究其存在范畴学的存有论，牟先生复予之一“执的存有论”之称说，以此对比于中国哲学的无执的存有论之说，这是就著康德的现象与物自身之存在学的区别而为的区别，能就著物自身之整体而为认识的理性活动之存有论是一无执的存有论，只就著经验现象界作著存在学的范畴建构之学是一执的存有论，两重存有论都是形上学问题意识中的论题，中国儒释道三学则是特别能发挥建构各自型态的无执的存有论。
　　就此而言，牟先生的智的直觉的观念使用，既排除了上帝意义的人格神在存有论哲学体系中的讨论价值，即表示牟先生认为作为形上学的原理者可以是贯通天人的理性原理本身，这也其实就是中国儒释道三学的共通思维，我们认为此时即以本体论中的最高概念范畴的进路来认识即是准确的路径，这个智的直觉在中国哲学即是各家哲学中的本体论的最高原理，也正是作为整体存在界的形上学义下的总原理，中国哲学的形上学本就是本体论与宇宙论共同进行的论理格式，牟先生说这样的超越的存有论是一个本体宇宙论，亦即牟先生乃以此一儒释道三家所具之智的直觉是为中国哲学的形上学的本体学原理。
　　七、从牟先生“分别说与非分别说”的概念使用重新检讨其诠释体系
　　牟先生以中国庄子学及佛教般若学为非分别说的代表［[vii]］，我们以为，庄子非分别说之义理表述其实是一个境界哲学的表述的展现，境界的描述可有在义理架构中由本体论及宇宙论之两路而言说及于存有者的境界，亦可直接就存有者的活动情状以作一活动的展示，庄子书中的诸多故事性的描述即为一存有者境界的活动的展示，这是因为中国哲学的基本性格是为一人生哲学的义理实然而致者，形上义理的建构乃为人生之需求而论理，形上义理之完成乃成于实践活动之证悟，如借用牟先生另一哲学术语即智的直觉之说者而言，即中国哲学乃全为由人存有者之实践证悟中来定位天地宇宙者，乃由人存有者之本体体悟而贯通天地宇宙之实存之实义者，而儒释道三学乃各有其本体体悟之型态亦皆各有其智的直觉之各自型态，因此中国哲学的形上学乃即在人存有者的实践活动中义理灿然昭示明白，此即中国哲学必有一境界哲学之义理形式之实然者，此一境界哲学之义理宣说乃为宣说人存有者之理想人格情状，其或为儒家的君子圣人或为老子圣人观或为庄子真人至人神人或为佛家的菩萨与佛者，而此些最高人格情状之状态描述乃即得由其心念摄定之本体体证之观念或由其身形神魂之客观存在状态之描述中言说者，其一为本体论进路之境界言说其二为宇宙论进路之境界言说，当然，此一理想人格境界之言说更可即由人存有者之生活事件中予以展现之者，此即论语中言及君子之道之诸语者，即禅宗哲学中师弟子问答往来之际之隽永故事中之展现者，当然亦即庄子寓言重言卮言之漫衍中之所欲言说者。
　　就此而言牟先生有所见及之中国哲学中独有之一非分别说之义理言说传统者，实乃中国哲学中的境界哲学之一种表现型态者。牟先生另以佛教般若学中之言说乃为非分别说之典范一事，吾人亦可再为申说之为般若学之一切思维进程乃为人存有者之本体论进路之功夫活动者是，此因在整体佛教教义系统中言及般若之学者乃为言及佛教教义中之本体实相者，佛教基本教义乃为缘起性空之学，宇宙论的知识问题交给缘起法来宣说，本体论的观念问题交给般若性空学来处理，缘起法多型，此佛教哲学史内部的各家义理理解建构之问题。但缘起法之世界观中当下即得一本体实相之整体体悟之智慧认识者即为性空之知者，既知其为性空者故及于一切缘起之法中无论为善为恶为佛为魔者皆当下体知其为情识执著之结果，故应即在人存有者之功夫活动中当下予以证空之解消，此就功夫进路说者，因此一切佛教教义之基本功夫之路数皆即为体空证空之实践活动一路而已，一切成佛功夫皆最终收归般若性空之修行实践之中，但是体空证空之功夫活动如从境界哲学进路言说时，即见出存有者修行者乃于当下一切现实境界之意念执著之泯除状态者而已，一切泯除之境界持守之情状者乃为一非分别说之言语意境。
　　佛教般若学之非分别说之言语意境因此显现出两种层次之型态，其一为一切境界哲学之义理展现之实践的活动者皆为一活动状态之实指，即一在活动中的状态之展现而已，即非一言语铺陈之论理进行之情势，即当然非一分别言说建立体系展现架构之知识性论理的进程，此乃贯通一切中国哲学儒释道三学之人生哲学本位之功夫实践中之共同形式即一境界展现之活动状态中之事者，此般若学在作为佛教基本本体论实相实理时就著修行者之持守般若性空之本体实相之境界中事。
　　另一个面向则为在义理的推演中的般若学之非分别说之情状者，依儒释道三学之本体学建立者言，儒家道德意志本体之实义之展现乃即在君子人格意志中的实现动力中，它是有蕲向性有目的性的一个实践本体的动能，即在一修身齐家治国平天下之实践义的建设性动力之中，它是有所分别的动力。在道家老子学中即为一对于有无相生反者道之动之社会律则的把握中拳守于弱者道之用的玄德操作之中，它仍然是一有蕲向性有目的性的实践动能，它还是一个有所分别的动力。唯有佛家的般若性空本体的修证体悟活动是一个意念心智不外不二的中道思维，即一切存在意境之情状中而视其为假知其为空的拳守中道之不二思维，对一切现象情状之不予价值区隔之心念止定，一切存在之现象皆为无明之缘起故而一切区别之分辨亦为无明之继起，此一念无明之继起又起正是佛教哲学论说世界存在的基本教义，此一无明缘起的轮转生死之贞定唯有在般若空观的止观双运中即予收摄证悟中道实相方能得成最高佛境者，故而当般若性空之佛教本体论之本体证悟功夫一但发动，则修行者当即于一切现象存在之境界情状中予以收摄贞定拳守不分，此般若学之可为牟先生所言说之是为一非分别说之第二义者。
　　以上我们乃以境界哲学及本体论哲学重新界定为牟先生所独标于中国哲学义理表述型态中之分别说与非分别说之论理形式者。
　　八、从牟先生“实有型态的形上学及境界型态的形上学”之说重新检讨其诠释体系
　　牟先生以西洋哲学及中国儒家哲学皆为实有型态的形上学，而道佛两家却为境界型态的形上学[viii]，所谓实有型态的形上学者是说对于整体存在界之探讨与研议有著将世界存在之认识建立于一创造实体之造生系统中者，西洋哲学中的上帝概念及儒家哲学中的天道实体概念皆是针对此一实有型态的形上学的本体实在之言说。至于境界型态之形上学者即为一种形上学中固然对于世界实相之本体有所宣说，然而作为体系中最高本体实体之概念者却并不能够负担一个创生整体存在界之实作作用，至于称其为境界型态者乃因为道佛两家之最高本体仍有其对整体存在界之作用功能在，道佛各在其本体实相中依功夫实践之作用对于整体存在界有一态度，因著其态度之展现而对越于整体存在界而言其有一形上学的理路，即于此种在作用中展现对于整体存在界的包摄之理论型态就其为一种形上学理论而言其为一境界型态之形上学。
　　此种境界型态之形上学中含著人存有者的功夫实践活动，就此义而言则于儒道佛三家皆为一共通之型态，亦即儒家亦含著一种功夫实践活动的本体态度，因为在牟先生的哲学体系中儒家哲学其实正是一个实践进路的道德的形上学，亦即儒家的形上学是一个由普遍的道德意志贯穿在天道与人伦之中的存有原理，故而牟先生亦论说及儒家的道德实践进路之形上学原理是一个即存有即活动的形上实体，意谓著这个形上学的原理以一个普遍意志的身份在实践的实作之中一方面创生著这个整体的存在界而又一方面作为人存有者实现自己成圣成贤的动力原理，因此就在这个实践的动力的意志中亦可谓儒家的道德形上学亦为一境界型态的形上学，只是儒家的这个实践的动力型态是一个直接负担著整体存在界的存在的必然性的创生的作用，故而这个境界型态的儒家形上学亦为一实有型态的形上学，亦即儒家的形上学原理亦作用于天地万物之上而实在地使其创生并保证其必然地存在著。
　　如果我们后退一步地来看待儒家道德的形上学的理论型态，儒家对于整体存在界之视之为一在道德意志下的存在并且其存在有一为著道德目的的必然性在者，则其道德意志之根源岂非亦可谓为一种意志的姿态，一如老子以玄德之智慧来处理世间亦为一种意志之姿态，亦如佛家之以苦观众生以空观缘起皆为一种意志之姿态者，皆为一种存在于人存有者心灵之中的观解的意味，这个存在于人存有者心中的观解的意味当其发为一种对越于整体存在界的形上学思维的时候，儒释道三家皆以之为形上学的最高原理，亦即本体论的本体实相者，因此作为论说世界存在的形上学原理原本都是来自于人存有者的智慧关照之中，因此儒释道三家都是一种境界型态的形上学。
　　人存有者的最高证悟状态之境界的追求皆是以其原有的本体实相观解作为心理修养的目标箭鎨，并即在人存有者的最高证悟状态中的实相理解作为整体存在界的实相情状之义理述说，因此一切形上学本体论中的本体实相之得致皆来自于人存有者的本体证悟，来自于功夫实践活动下的最高证悟，一切中国哲学的儒释道三学的形上本体都是人存有者的自证境界之言说，形上学本体论将与人存有者的境界哲学之言说成为义理间架中的同构同型之理路，我们可以建构中国儒释道三学的境界哲学也可以建构其其形上学，其形上学是一个源自实践活动中的体悟的观解，是自证证量下的普遍性发言，是将人存有者的信念化升为存在界的义涵的形上抽象作用下的论理，我们即从这样的理解进路下更应强调中国哲学的儒释道三学之人生哲学本位之形上学学理是皆为一境界型态的形上学，更即于此中我们更应于一境界型态的形上学之理论疏理中再推出一步而肯认出其中的境界哲学的理论的独立地位，而将其与一实践功夫活动之重要理论环节提炼出来而成为一功夫哲学，使得境界哲学与功夫哲学成为准确理解中国形上学的两个论域要旨，并使由之而定位的中国哲学中的儒释道三学的形上学义理型态便得以在通过功夫哲学与境界哲学的义理间架中更见实义。
　　至于牟先生所一再坚称的儒家的形上学是为一实有型态之形上学者，此中有两个层面的理论问题值得探讨。首先，形上学之理想型态是否必即于实有或非实有中论理高下？亦即，实有型态是否即必为一形上学之理想型态？其次，儒家是否为一实有之型态？同样的，道佛是否即不能谓为亦为某种意义下的实有型态？
　　就第一个问题而言，对世界是否为实有之理论关切，此乃牟先生受影响于康德哲学中对于为一切科学知识立法之雄心壮志而欲为一切存在究理其实，这是哲学论理底层下的思维心灵，是哲学家自身心灵蕲向中的问题意识。康德在人类理论理性中宣断的物自身不可知之说是牟先生理论关怀下的一大挑战，康德将此一问题诉诸于实践理性中所需之三大设准，牟先生则在中国哲学中找出儒家哲学的道德实体作为必然性原理而使得现象世界之一切存在既为可知亦为必然，因此对于经验世界、对于现象世界之存在的真实之如何可证实为牟先生源自康德所遗问题中之最根本性之理论关怀。
　　相比于中国哲学的人生哲学本位的论理型态，是要在这个生存的世界中寻找生命的意义，因此对于这个生存的世界的宇宙论问题便一直是问题探问的核心焦点，这个生存世界的生活意义乃决定于这个生存世界的客观结构，这个生存世界的客观结构便是一个宇宙论的问题，因此中国哲学中的宇宙论问题便特别发达，然而一但当察知这个生活世界的客观结构问题之后所要进行的便是一个实践的戮力活动，这是功夫哲学要探问的问题，由这个世界的客观结构中体知的意义理解便是一个本体论的问题，对于这个本体的体证后发生于人存有者的戮力实践下的终极成就便是一个境界哲学的问题，所以这个发生在中国哲学人生哲学本位的哲学论理之建构，便首先是一个对于存在世界的察知，然后总体地确立一个意义的终极实相，然后在人存有者身上藉由应合于这个客观世界的终极实相的标的进行功夫实践与达至最终成就的境界展现。
　　于是我们见到发生在牟先生对于世界实在的论理的要求的根本问题乃是牟先生起始即是一个本体论的生起论的思维，亦即起手便只从本体论作思维活动，牟先生当然有见于中国哲学的宇宙论建构之各种型态，但是牟先生一贯地使用著的存有论观念的思维心灵仍然是将整体存在界当作一个整体而直探本体的存有论思维模式，因此牟先生对于中国哲学的存有论亦称之为是一本体宇宙论，是在本体实相的理性意志中去认识宇宙生化的有关历程，是一个本体论本位的先在心灵。但是中国哲学中的儒释道三学却有著不一样的宇宙论知识的认知，在佛教哲学的本体论思维的背境是一个缘起的世界观的构造体，这个缘起的世界观中有多重世界、有多重存有意识、有多生多世的存有历程，中国道家庄子学的气化世界观中提出了一个在气变流转中的世界结构及由之而相应的逍遥心灵，以及神仙存有者的的生活世界，在中国道教传统的世界观中提出了多层的神仙系谱作为人间修证的最后归趣，这一些客观世界结构的宇宙论知识的察知，对于本体论观念的型塑是有根本性的决定作用的理论意义的，本体论的终极实相的观念确立是一个在宇宙论知识间架下的确知，是一个宇宙本体论，是在宇宙论知识背景下的本体论的确知，于是，在中国儒释道三学中除了儒家哲学是一个现实关怀优位的理论体系以外，道佛两家则都是一个基于宇宙论探知之后的人生哲学建构，于是便只有儒家哲学的即现实世界而论说应然关怀的义理型态是符应于牟先生为实有立法的哲学要求。
　　一但当宇宙论与本体论的义理确立后便是一个功夫论与境界论的论理发展，而在功夫境界哲学的研议中，论究功夫实践活动的要义是一个当下自身的体证与践行，是一个以主体自觉的发生为第一要义的活动的格式，自觉是一个对于本体实相的体觉，体觉于本体实相的内证自立中发生起功夫活动的格式，这是由性说心，也是以心显性，从论理的进程中说本体论作为功夫主体的证悟蕲向，从活动的进程中说功夫主体的彰显本体，至于宇宙论的知识间架的使用则是作为一个广大的存在的背境，与功夫历程中实作的进展，但是当世界观的论究只在于现实世界的系统内言说时，这个反映于宇宙论知识间架的功夫历程与境界展现便较不明显，如儒学之系统。如果是一多重世界观中的宇宙论知识间架作为功夫实作的背景的型态者，则在主体的自觉体证的发用中将逐步打开存有者身形神魂的宇宙论形变之情状，如道佛之系统。此即从人体宇宙学中建立的存有者变化之论说，这并不是一个将功夫的活动交给宇宙论的要求下的论理，并不是宇宙论中的超越意志来命定要求决定功夫实践，而是功夫实践主体自身的实践活动历程中显现出存有者在宇宙论中的定位的改变，这是一个人在宇宙论中的地位的探研之学，这是中国道佛两家特有的实践哲学的另一层义理模型。
　　牟先生的究理实有之学，因为一起始便是一个本体论本位的存有论思维，因此即就中国儒释道各家之存在观念的理论体系中要求其体系对实有问题有一表态，然而，论理的范域实则各家不一，庄子逍遥游中的尧往见四子藐孤射山窅然丧其天下之说即为一最显明证，藐孤射山为一神仙的生活世界，对于现实世界的天下概念的价值系统因之随而改变，亦即庄子本体论的造化逍遥观念便以道通为一的型态取消一切现实世俗世界的关照心理，因此，即便中国哲学的本体论的根源问题仍是一整体世界的终极实相的关怀，但是关怀的起点无论如何更已先在地决定于各家的宇宙论世界观的前提了，在这个前提下我们来研探牟先生论证实有的哲学问题意识，并以儒家的道德意志作为现实实有之根源之论理证立之说，便发现了一个基本哲学问题意识的取向关怀的问题，世界实有是否应当作为一切理论建构的阿基米得的起点？另外一个问题则是世界观的定位标准何在？
　　道佛两家显然有著与儒者不一样的世界观，在不一样的世界观下的本体实证之解悟观点亦必然不同，哲学论理的进行亦可谓为一个自证圆熟之论理系统，各家各自依据其世界观察知之知识间架而构作宇宙论本体论功夫论境界论之理论体系，型态定然有异，因为基础认知不同，故而亦造成根本关怀之不同。如欲要求共同问题之意见表态而重为建构判教标准者则多生误解。但是建构回应共同问题的判教标准又实为一切哲学研究创进发展之必然情势，于是论究判教标准之相应与否及准确与否便是对于新哲学体系建构的当然要求，在相应性及准确性的探求之下，我们认为论究世界实有之哲学问题意识并不是道佛两家的终极问题，因为体系中的宇宙论知识间架已然明白地昭告了世界的结构是一个在气化流变中的多重与在心识流变中的多元，本体论的探究便将即在此一多重多元的世界结构中意识其终极实相的确义，佛家体苦与空，庄子体通与全，儒家则即在现实经验世界中体证道德，至于证明世界实相的工作则是落实于功夫活动中的境界追求，并非一知识活动中的概念定义，各家各自发展功夫实证实相，当存有者的功夫纯熟、境界完满之际，亦即是存有者与整体存在界的宇宙秩序心灵同合为一之际，即传统中所说的天人合一之境之达至时，这时真正是一个宇宙秩序即个人秩序、个人存在即宇宙存在、人的完成即世界的完成的天人合一之境，这是易传中言于大人境界之说者亦是佛教哲学中言于佛性概念及佛身观者。
　　亦即实有意识实为一源自西洋哲学的问题意识［[ix]］，中国哲学的人生哲学本位的哲学意识实为一实相意识，西方论究实有，以整个经验世界为对象所作的探讨，在柏拉图中分为两层，在亚里士多德中即就实在世界而研议实体之范畴学，及由形式与质料因构作一存在的连续等级而上达上帝下迄原初质料，史宾诺沙说这个世界中的一切都是合理的，莱布尼兹说这个世界是一切可能的世界中之最好的，然而康德却说我们只能诉诸上帝设准来保证世界之实有存在，于是牟先生诉诸一创生实体的普遍道德性意志理性来保证世界实在性，至于中国本位传统的道家系统之世界观，则由秦汉之际起即一再地直接论说宇宙发生的阶次历程，如太初太素太易诸说者，世界实存已为一先在的事实，并不从事于在知识概念的定义脉络中去论证其实有，并不像西洋哲学所有的论说实有实为为实有而奋战的论理关怀心灵，当现实的经验本身不足以断说实在之时，则求诸于一超越实体即上帝概念来保证实有，并因此基于对于上帝概念的不同定义而发展出各家不同的实在与现象关系的形上学体系，或为柏拉图的理型与经验之两重，或为万有在神论或泛神论系统的统一世界观，或为单子论的多元世界观，或为绝对精神发展的辩证史观。
　　但是中国哲学的人生哲学本位之论理关怀是首先定位在对于生活世界的实相的确立，由之而定位价值、由之而确立生活标的，儒家即于现实世界确立价值标的之工作心灵亦首先并非为证说世界之实也，而乃首先为确立道德信念之为实相者也，一但道德信念为其确立，接下来的工作便是建构人存有者的价值追求活动之一切需求理论，孔子说境界孟子说功夫中庸说本体易传说宇宙，这都是即在现实世界的道德意识已为先在地确定为世界实相之后的论理构作，所以世界实有的问题不是中国哲学论理的起点，世界实相的问题才是论理的标的物，道德意志作为实相的标的物是儒家系统的证量，通与全是庄子的证量，苦空是佛家的证量，各家皆有证量，本体论终极实相的证量来自实践的体悟与宇宙论知识的先在背境，理解本体论的进路需诉诸宇宙论，证明本体论与宇宙论的理论需在功夫实践中，所以中国哲学亦都是一个实践哲学的进路，统合实践学与形上学的论说乃汇聚于境界哲学的实际展现之中，中国哲学的一切形上学语言都是境界的展现之学的语言，形上语言即境界语言，故而中国哲学的形上学即是境界哲学，价值心灵的多种表述实为各家展现本体实相的证量，实有问题应退位，成为一个论理的虚位。使各家独立的宇宙论知识得以显出其在理论体系中的应有之决定者地位，复再以整体存在界的关照，论究实相，而不论究实有，因此道德创生型态之实相亦只为实相型态之一，其并未有义理之优位。
　　当然，就牟先生而言，存有论哲学基本问题的理论关切便是一个对于实有之奋战，必须即在理论体系中解释世界实存的义理基础，对于此一基本观点，我们有两种方案来予以对应，其一为搁置存有论基本问题在中国哲学诠释模型中的术语使用，另以本体论与宇宙论两种问题意识来替代，本体论只论究本体实相，世界实有与否？世界结构如何？在什么层次上言说世界的整体问题？等，则交给宇宙论系统予以论说；其二为解消实有问题与存有论问题在概念分析上的同义定义，存有论只为关切整体存在的实相问题，实存与否以及如何实存的问题成为另一层的理论问题，使存有论只等同于本体论问题，使宇宙论问题独立于存有论问题之外。如此，则儒家哲学所论理成实的世界实有于道德意志之理论型态成为中国哲学的形上学诸理论型态之一，如此将更可相应于对道佛哲学之诠解，亦能使中国哲学的形上学义理建构更有进程。
　　关于前所论究之第二个问题，即儒家是否即为实有而道佛是否即非实有之学？我们认为，当我们以中国哲学为一对于世界实相之追求之学之时，中国儒释道三学即已皆为一实有之学，此一实有之意义则等同于价值标的及终极意义之义，而牟先生之实有之学则只为经验现象界之实在性之实有，虽然牟先生以存有论之圆熟只在儒家道德创生义中，道佛皆未予证说及此，实则道佛有本体论之探究即有其对于存在世界之终极确定，有确定就有意义、就有价值、就有追求的标的、就有人生的理想，就在人存有者之功夫实践中点化了整体存在界的意义理念，此时无论现实经验世界在道佛系统中从其自家宇宙论观点下是实有恒在还是生灭变化不已者皆已不是第一序的使其有意义有价值的问题焦点了。依庄子，世界是一逍遥自适无目的有巧妙的造化安排，修证者体此自在即是价值之标的，即是境界之完美，即是天人合一地理念化了存在的整体。世界存在的客观现实是为一气变通流中的轮转无穷，是实乎是虚乎都已经交代了存在之学，实有与否更应归结于宇宙论知识的论理探究，即在宇宙论知识间架中来论究本体实相才是中国哲学各家义理理解的要点，即在本体实相中的功夫实践及境界完成便正是各家对于世界理想的落实，便是使世界成为一个有意义有价值有理想可以追求的义理对象，此时个人要接受哪一种理想的追求便是个人自己的选择了，而哲学研究之任务便是将各家的理想价值之终极意境经由本体论及宇宙论的宣说而予确立，并经由功夫哲学及境界哲学的实践及展现而予以证成，当然，真正的证成只能是在具体的生活世界中的完成，理论中所言说的证成都只是一套言语系统而已。
　　九、对牟先生在天台学中的存有论建构之重新检讨
　　牟先生以天台学的一念无明法性心之即三千世界而成佛之说作为佛教存有论的圆教义理之型态，此说中首先是将三千世界的天台概念作为一性具说下的存在之整体，从此一步再来论究天台成佛观之是否保住了存在之论题［[x]］。然而，一念三千之三千世界之说在天台本是一一心三观之功夫哲学下的观法因缘，三千并非针对存在界之实指之说，天台并未对于存在界之整体进行一宇宙论式之知识建构之工作，三千是一浮动的境界，是天台止观功夫中的修行者的心念广摄，喻其念虑范域之广大，即三千世界而收摄一心之中乃本于性中之所具，因此得保一切修证之可能，故云十界互具，而得即九法界而成佛，故斥华严为缘理断九，即佛应不坏恶法门而成佛，此中所论皆为天台功夫哲学思维脉络下之义理进程，因此十法界即法界互具而成之百界及复合十如是之千如是及复合三世界之三千世界之说皆为介尔一念的性具涵幅，并非存在世界的客观的法，依佛教教义本怀，实无法的客观存在之说可立者，性具之具仍是心具即是念具，若无一念清净之般若智之贞定摄住，即是迷界因缘，此一念是一无明之念，虽然天台家亦提出一念无明法性心之说以无明即法性法性即无明，然此皆未能即谓为天台家在作存在界的证说活动，而只能认知为一功夫活动中的心念转摄之功夫，既是无明即不证立存在，既不证立存在，又如何安心于其保住存在呢？是佛教教义系统者即不应有对存在界予以保住之论理。修行者可以即于一切无明之念识中而转染归净，但是从不保住依无明染识而起现之一切存在。
　　牟先生之存有论哲学问题意识中先在地以一切存有论系统必须论至存在之法的安立及必然而后可，于是以天台性具说来批评华严缘理断九是说天台即九法界而成佛之说是保住了存在，但是天台保住了存在了吗？天台批评华严缘理断九之说是佛教教义内部之功夫争讼，其实天台是功夫论的关切而华严是境界论的关切，简单地说，即依天台系统而成佛之成佛境界者之境界本身之哲学问题依然是一个佛教教义里的哲学问题，成佛的境界当然只是就佛境界而为言说的一任清净法的存在，其一旦称性而起，则随缘不变不变随缘，此指成佛者之任运的境域乃称性而起者，称性而起依起而有法之存在，未起之法即无有存在，依佛境界而言如何需有不在佛性境界之外之存在？此岂非一矛盾命题。此华严一境界哲学之言说而天台一功夫哲学之言说而牟先生皆平面地都以之为存有论之言说，一在天台之功夫摄受之念具之境中论理存在一在华严佛境之性起展布中论理存在，此皆非为佛教教义论理存在之准确位置。
　　佛教论理存在之说实无定说，即在天台学中亦未能尽说，天台乃依禅观进路之功夫哲学建立宗派，由一心三观三谛圆融至性具三千不断性恶诸说一路下来皆只以现有之佛教教义系统中之得为言说存在界之一般说法系统下来说功夫之进境者是，佛教存在之说因著其为无明起现之缘起论的宇宙学故而绝无定相宇宙之可能，故而华严由境界哲学入路之时即以法界缘起说一重重无尽之世界观者，因此即于一切存在而成佛之保住存在之说并非佛教教义之重点，即于一切境界而皆得成佛之说才是佛教论理之重心所在，天台之十法界互具之说原为言说存有者之心念流转之可能，并从而论说存有者之在一切境界即此十法界中之皆能成佛，只要在任一法界之存有者心念能拳拳守在佛法界中之即可。对存有者而言，其存处于哪一个存在界亦即存在于哪一个法界其实也是自心流转之自造业果，因此任一法界之存在皆无存在之必然，既无必然则无从保住，保住一说就佛教教义而言实为多此一说，天台并不论说存在，天台实为论说功夫之可能而强调即于一切法界亦即存有者自身所处之世界亦即任一境界之当下皆乃可能成佛者。天台既不论说存在故即无由保住存在。
　　牟先生认为佛教存有论要得成立必须说及存在并保住存在这是一回事，天台是否说及存在及说尽存在更在成佛功夫作用中保住存在这是另一回事，依牟先生之理论关切，一切存有论义理之成熟，必须即在存在诸法中使其有存在的创生及存在的必然，而此即唯有道德意识为唯一可能之存有论原理，即以道德意识本身为一创生意志之实然作用而予整体存在一创生且必然之保证，即此之故，佛教存有论系统中并不具备此一创生性意志之道德意识，其各系统中之最高存有原理亦即最高本体范畴之作用只在呈现存在诸法之如实而然而已，当其如实而然之际之功夫活动如能使诸法之存在皆得一成佛圆境之完成者即为保住存在之圆教义理系统，此天台即三千世界而成佛之说之可贵者，然天台之即三千世界成佛之说乃修证者之得即于任一境界皆成佛之说者，非为任一法界之当有一众生成佛之际即全体是佛，因此天台并未进行保住诸法存在之论理工程，即便天台后期思想中发挥佛不断性恶岂能坏九断九及批评华严为缘理断九之诸说中，亦只能保证任一存在法界之众生皆有成佛之可能，并未保证任一法界之存在为一存在上之必然。
　　人存有者或任一存有者可有在一切处得成佛之可能，成佛者得有在一切处对一切存有者皆渡其成佛之愿量，但并不表示成佛者对一切存在之法将予以存在之保住，作为存在之法之法界观念在天台一念三千观法中拉开来的是一个证法心念的量域，三千在理是一个修证者的心念在般若空观之实相如理之境中，转一切恶法为中道正观，不是证一切存在为存在之必然，般若思维即于一切处而观其如实宛然之功夫实作之活动者乃因空观之本身即为不住之绝对思维，不住善不住恶不住地狱亦不住于佛，住即有对有对即二佛法不二即般若思维中定于清净境界之中，故般若思维之发动即得于一切存在之境界中当下转化，天台家本为般若学之法脉，般若学思维中即空即假即中的三谛圆融思维之发动即在当下一念中无论性具三千皆得三千在理，因此在功夫的发动中即一切法而有成佛之可能，但是这并不是就一切法而证其为实，即便是无明即法性法性即无明之说者，亦皆需在一功夫实作之境界涵摄之状态中才可，并非一只是形上学的客观论理，而是一在功夫境界实作下的言说，言说其一切存有者得即于一切存在处境中之境界而当下使其清净无染者。牟先生在存有论圆成的义理兴趣的强烈信念中，迫使本来只在功夫境界中言说的天台禅观法门之学转成天台形而上学而溢出地为天台论说了客观存在之存有论哲学，同样地在华严言说成佛境界的法界缘起一切清净之佛境界之说中亦转化之为一言说客观的存在界之存有论哲学，又窄化其随缘起现之境界创造在未创造处有一存在学上的法界挂漏。
　　十、结论
　　牟先生的哲学体系宏大绵密，理论进行之层次过多，欲由一篇短文简单结构之实非可能，更遑论批判及解构，本书次章将再次讨论牟先生的哲学观念。
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　　注释
　　[i]：参见其言：“你要解脱，表示你的断德，也要就著三千世间法而解脱。所以，当我解脱的时候，当我表现般若的时候，当我成法身的时候，那一切法都在我这个般若解脱法身里面保住了。这里面确有妙趣，不要说你修行到了，你就是了解到这一套也很美。这比上帝的创造美多了，甚至比“天命不已”的创造还美。但我并不做佛弟子，我还是赞成儒家这一套，这才能心安，才是安身立命之处。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页231。）
　　[ii]：参见其言：“照儒家的立场，肯定这个世界继续下去，最后根据是道德的创造性（moral creativity）。所以儒家一定肯定道体，这个就是道体的所在。道德的创造性直接从我们每一个人都有的道德意志、道德心性而显。客观地讲就是天命不已，天命不已就是创造不已。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页117。）另言：“我们不想这个世界崩溃，是靠有一个於穆不已的天命在后面运用，不停止地运用，那么，这个於穆不已的天命从哪里证实呢？最重要的是从孔子所讲的“仁”与孟子所讲道德的心性。儒家讲仁，讲心性之学。“仁”是生道，心性之学就是显最根本而亲切的道德创造性，道德创造性从我们的道德心性而显。拿这个道德心性的创造性证实天命不已的那个创造性。这一套本体宇宙论没有像西方独立地分别地从“存在”（to be）那个地方讲ontology，也没有分别地从上帝那里讲cosmology，它是本体宇宙论合而为一地讲。本体宇宙论合而为一的表示，哪些句子表示呢？就是干彖所说：“大哉乾元，万物资始，乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。这就是本体宇宙论合一的一个创造的过程。乾卦的四德：“元、亨、利、贞”四个字也是表示一个本体宇宙论的过程（ontocosmological process）。这是易传表示。中庸怎么表示呢？中庸从“诚”表示。“诚者，物之终始，不诚无物”（第二十五章）。“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（第二十二章）。“其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”（第二十三章）。这些话都是表示一个本体宇宙论的创造过程，拿“诚”来贯穿，这不是很具体吗？易传是拿“大哉乾元”来贯穿。“诚”、“乾元”，就等于西方上帝那个地位。（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页118-119。）
　　[iii]：参见其言：“我称道家的形而上学是境界形态的形上学，不是实有形态的形上学。西方的形上学、儒家的形上学都实有形态，但道家不是实有形态。（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页73。）
　　[iv]：参见其言：“道德的形上学（moral metaphysics）是以形上学作主，道德的形上学就是通过道德的入路建立形上学。形上学是对天地万物有一个交待，有一个说明。形上学包括本体论与宇宙论，就是对著天地万物说。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页53。）另言：“道德的形上学是指康德所说的超越的形而上学讲。形而上学有两部份：一个内在的形而上学，一个超越的形而上学。这个超越是超绝的意思。超越的形而上学讲上帝存在，灵魂不灭，自由意志。超越的是超离经验，因为上帝存在，灵魂不灭，自由意志是超离经验的，经验所达不到的。康德除超越的形上学之外，还有一个内在的形上学。“内在”（immanent）对那个“超越”讲，immanent译作“内在的”不太恰当，immanent是内指的意思，经验范围内的意思。在康德，这等于对知性的纯粹的分解，讲范畴那部份，讲范畴那部份都是内在的形上学。就是传统讲的ontology，到康德来一个转化，把ontology转化成对知性的超越的分解，代替以往的ontology。以往的ontology讲本体、因果、时间、空间。照康德看，这种形而上学是内在的形上学（immanent　metaphysics），是现实经验范围之内的，内在的形上学所说明的天地万物都是在经验范围内的。（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页56。）”
　　[v]：参见其言：“中国的存有论，本体宇宙论，是动态的。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页94。）另言：“中国人从什么地方表现存在呢？就是从“生”字表示，“生”也是个动词，生就是个体存在。这样了解存在是动态的了解，所以儒家讲“生生不息”，“生生不息”不是动态吗？因为是动态的讲，所以讲本体论就涵著宇宙论，中国人本体论宇宙论是连在一起讲，没有分开来成两种学问。但西方人讲形而上学分本体论（ontology）和宇宙论（cosmology）。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页95。）另言：“中国人的传统从“生”讲存在，所以没有像西方那样分别讲的本体论与宇宙论，它是本体宇宙论合而为一地讲，成本体宇宙论。这是动态的讲法。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页117。）
　　[vi]：参见《智的直觉与中国哲学》台湾商务印书馆，1980年三版。另见其言：“照康德讲的法，人没有“智的直觉”（intellectual intuition）这种能力。智的直觉是直接看到，而且这个直觉不是认知的，不只是看到的。他看到这个东西这个东西就出现，上帝看到这张桌子祂就创造这张桌子，因为上帝是个创造原理，所以智的直觉是一个创造原则，不是个认知原则，不是个呈现原则。这种意义的智的直觉，中国人也有，而且儒释道三教都肯定人有智的直觉。…从道家的玄智，从佛教的实相般若，从儒家讲仁、讲良知而发的直觉，统统是智的直觉。智的直觉不是个认知的能力，它是个创造的能力，所以从这个地方讲创造性。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页193。）
　　[vii]：参见《中国哲学十九讲》台湾学生书局。
　　[viii]：参见其言：“基督教说上帝、儒家说“天命不已”，是实有形态，那叫做实有形态的形上学（“Being-form”metaphysics），或存有形态的形上学。西方的形而上学，从希腊开始，不管是存有论（说本体论也可以）、宇宙论，统统是实有形态。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页77。）另言：“西方形上学统统是实有形态，不管唯心论、唯物论、近代的、古代的，都是实有形态。境界形态译成英文很困难，因为西方没有这个形态，中国先秦经典也没有“境界”这个词。境界这个名词从佛教来，但我们平常说“境界”跟原初佛教说的“境”“界”也不一样。现在用一般人了解的普通意义来说，“境界”是从主观方面的心境上讲。境界形态我译作“vision form”，就是说你自己的修行达到某一个层次或水平，你就根据你的层次或水平看世界，你达到了这个水平，你就这样看世界；你若在另一水平中看，你的看法就不一样。你看到的世界是根据你自己主体的升降而有升降，这就叫做境界形态。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页77。）
　　”
　　[ix]：参见其言：“西方人依实有之路讲形上学（metaphysics in the line of“being”），西方形而上学一开始就从“有”（being）著眼，为什么讲有呢？什么叫有呢？“有”是从动词“to be”来。中文没有动词“to be”，那么，中文怎么了解这个存有论（ontology）呢？文字没有，但思想义理总可以接触到这个道理。中国的存有论，本体宇宙论，是动态的。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页94。）
　　[x]：参见其言：“通过“动力因”来说明天地万物的存在，照佛教讲就是说明一切法的存在。这一切法的存在，不管是阿赖耶缘起或是如来藏缘起，一切法的出现最重要的就要靠无明，还是原初的业感缘起，从无明开始。所以，照佛教讲，这个“动力因”既不是靠上帝，也不是“天命不已”，也不是道家的那个“无”，而是无明。由无明而有一切法。那么我们修行成佛，成佛就要从无明中解脱，那么，我们成佛以后，一切法还保住保不住呢？问题就在这里。所以，这个地方佛教提出一个圆教，达到真正的圆教，才能保住一切法。没有达到真正圆教的时候，一切法统统保不住，就是说从无明所缘起的天地万物一切法到时候断掉，没有了。这就保不住了，没有必然性。没有必然性怎么成呢？因为佛教不是断灭主义。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页228-229。）另言：“我们修行成佛是就著法而修行，就著法修行把你的病去掉，这个法并没有去掉，是怎样能够把这个法圆满起来。就著法而修行就是说没有一个法可以离开。就著一切法而成佛，在成佛的过程中就把一切法保得住。…你觉悟时候也不是说离开这个生死海，就著这个生死海而成佛。那么，成佛的时候一切法统统干净了，在这个地方，它可以把一切法保住。假定成佛的道路不是圆教，你还是保不住。成佛要是圆教才能保住一切法。这个圆教的意义就是天台宗所表达的。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页229。）另言：“你要解脱，表示你的断德，也要就著三千世间法而解脱。所以，当我解脱的时候，当我表现般若的时候，当我成法身的时候，那一切法都在我这个般若解脱法身里面保住了。这里面确有妙趣，不要说你修行到了，你就是了解到这一套也很美。这比上帝的创造美多了，甚至比“天命不已”的创造还美。但我并不做佛弟子，我还是赞成儒家这一套，这才能心安，才是安身立命之处。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页231。）另言：““三千果成，咸称常乐”，你通过修行达到佛果的时候，三千法统统是常乐，不但你的法身常乐，三千法统统是常乐，统统纯洁化。这样你才能保住三千世间法。保住三千世间法，佛教式的存有论才能够出现，才完整。”（牟宗三《“四因说”演讲录》，鹅湖出版社，1997年9月再版，页232。）”