觉意三昧与四句无生门

　　觉意三昧与四句无生门
　　赖贤宗
　　德国慕尼黑大学哲学博士、国立台北大学中文系副教授
　　摘 要
　　智者大师的《觉意三昧》(全名是《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》)和《摩诃止观》的四种三昧皆阐明“觉意三昧”，“觉意三昧”是天台止观不仅是综合了大小乘禅法，也是天台止观的最为核心的修持法门。本文分为五节分别探讨觉意三昧在大小乘禅法和慧思、智者大师天台止观之中的演变过程 (第一节)。厘清觉意三昧的道次第，以及其对于晚期智者大师思想的六即的道次第思想之影响 (第二节)。从“四运心”与“四句推检”，展开觉意三昧的修持法门“入观门” (第三节)。最后，阐明智者大师的晚期圆顿止观思想之中的觉意三昧，尤其是从《摩诃止观》的“破法遍”来厘清觉意三昧的思想基础 (第四、五节)。
　　关键字：智者大师 (智顗)、天台止观、觉意三昧、摩诃止观、破法遍、四运心
　　导论
　　本文分为五节分别探讨觉意三昧的演变过程 (第一节)，觉意三昧的道次第，以及其对于晚期智者大师思想的六即的道次第思想之影响 (第二节)，觉意三昧的修持法门“入观门” (第三节) 。以及智者大师的晚期止观思想之中的觉意三昧 (第四、五节)。
　　本文首先在第一节讨论觉意三昧的演变过程，也就是在早期汉传佛教之中经历了《阿含经》、《大小品般若经》、《大智度论》的讨论之三个阶段，到了慧思大师的“随自意三昧”，才变成天台宗的重要止观法门，而智者大师在其早晚期的止观著作之中将之开展为“非行非坐三昧”、“觉意三昧”。
　　在第二节之中，本文讨论觉意三昧的六种七觉与智者大师晚期所讨论的六即的关系，检讨了佐藤哲英的相关论述。在第三节之中讨论了觉意三昧的入观门，也就是觉意三昧之正修的法门，也就是在一念心之中，谛观诸法实相，由众生心的意念的未念、欲念、念、念已的四运心，运用“四句推检”作观，谛观中道实相。笔者经由对比研究，阐明觉意三昧的入观门的内涵。
　　在第四节之中，阐明探讨觉意三昧与《摩诃止观》破法遍之关系的种种角度，尤其是就破法遍之内容展开，来讨论它和觉意三昧的关系。其次，在第五节之中继续讨论觉意三昧与《摩诃止观》破法遍之关系，智者大师的《摩诃止观》卷五在“破法遍”之中对于“不生生”、“生不生”、“不生不生”、“生生”之“四句不可说”来解说毕竟无生，此中的“四句不可说”说“无生义”是“破法遍”的重要内容，本文就这个关联性加以阐明。
　　论文大纲
　　第一节 觉意三昧的演变过程
　　第二节 觉意三昧六种七觉与六即佛
　　第三节 《觉意三昧》的入观门
　　第四节 觉意三昧与《摩诃止观》破法遍之关系
　　第五节 觉意三昧与四句无生门
　　第一节 觉意三昧的演变过程
　　1. 觉意三昧在天台止观之中的定位
　　佐藤哲英认为: 觉意三昧属前期著作，在次第禅门之后，与《小止观》有关系。但是，根据智者大师在《摩诃止观》对于四种三昧之“非行非坐三昧”的阐释:
　　非行非坐三昧者，上一向用行坐，此即异上，为成四句故名非行非坐。实通行坐及一切事，而南岳师呼为随自意，意起即修三昧，大品称觉意三昧，意之趣向皆觉识明了，虽复三名实是一法。（大正四六?14b-c）
　　据此，慧思大师《随自意三昧》的“随自意三昧”、智者大师的《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》的“觉意三昧”和智者大师《摩诃止观》的“非行非坐三昧”三者是“虽复三名实是一法”，这三者被智者大师视为同一种三昧。[1]经过相关文本的考察，可以说，从慧思大师的“随自意三昧”，到智者大师的《觉意三昧》(全名是《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》) 一书所说的“觉意三昧”，再到《摩诃止观》所阐明的“非行非坐三昧”，有其思想内涵有其一贯性，这可以说是早期天台佛学所讨论的觉意三昧之三部曲。笔者以为，《觉意三昧》 一书虽然是早期的作品，但是也部分地包含了圆顿止观的早期形态。
　　《觉意三昧》一书的整个觉意三昧从理论、实践到证相，是以六门要素组织而加以展开，也就是: “辩法相第一”、“释觉意三昧名第二”、“释觉意三昧方便行第三”、“释觉意三昧名心相第四”、“释觉意三昧入观门第五”、“释觉意三昧证相门第六”等等，依此六门做为觉意三昧的修法。可以说吸收了慧思大师的《随自意三昧》之“行、住、坐、卧、眠、食、语威仪品”[2]等六品之理论与实践，而将它阐述的更有体系，是如此所呈显的天台观心法门，也可以说是相通于后来的《摩诃止观》的圆顿止观的四种三昧之中的“非行非坐三昧”。
　　2. 早期汉传佛教的觉意三昧
　　“觉意三昧”之梵文是bodhy-samadhi，其语意的发展，经历了早期汉传佛教所传译的《阿含经》、《大小品般若经》、《大智度论》的讨论之三个阶段，到了慧思大师的“随自意三昧”，才变成天台宗的重要止观法门。[3]简言之，首先，《阿含经》提出对于如来之所说而加以“七觉意”的“念、法、精进、喜、轻安、定、护”之修持。其次，《光赞般若经》和鸠摩罗什译《大品般若经》立于般若的立场，来掌握觉意三昧，并且将之放置于比较起“七觉意”为较高的一个层次。最后，《大智度论》、卷第八十七、卷第四十七、卷第八十七则从般若的诠释立场，展开觉意三昧的内涵，以及以此为观点来重新说明七觉意。以上是“觉意三昧”在早期汉传佛教传译经论之中的三个发展阶段。
　　“觉意”这个概念的意涵，在《阿含经》里被通称七觉分的意思，属于三十七菩提分法之一的七觉支法，因而又称“道心、觉心、菩提心”。三十七菩提分法为“四正勤、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道”。“七觉支”的内容如《增壹阿含经》卷三十三云:“七觉意者：何等为七？所谓念觉意如来之所说、法觉意、精进觉意、喜觉意、猗觉意、定觉意、护觉意是谓。世尊，有此七觉意者，正谓此耳”[4]。又，关于“七觉支”的具体内容，《杂阿含》七三七经说:
　　佛告诸比丘、比丘尼：七觉分者，谓七道品法。诸比丘！此七觉分渐次起，渐次起已，修习满足。诸比丘白佛：云何七觉分渐次起，渐次起已，修习满足？若比丘身，身观念住；彼身，身观念住已，专心系念不忘；当于尔时方便修念觉分，方便修念觉分已，修习满足。谓于修念觉分已，于法选择；当于尔时修择法觉分，方便修择法觉分，方便已，修习满足。如是精进、喜、猗、定、舍觉分，亦如是说。[5]
　　虽然提出“七觉意”、“七觉支”，但是，《阿含经》中没有“觉意三昧”这个概念，“觉意”之说原自《阿含经》而出，也就是著重在“念、法、精进、喜、轻安、定、护”等七种步骤来修持“觉意”，修持吾人的意念成为寂灭的菩提。
　　《安般守意经》、《普耀经》 等早期汉译佛经也提到“觉意”，但是不离前述《阿含经》所说的“七觉意”的说法。[6]
　　《光赞般若经》说: “菩萨摩诃萨欲除四意止四意断四神足正根五力七觉意八由行……菩萨摩诃萨，欲了觉意三昧正受，当学般若波罗蜜”，[7]这是真正提出了“觉意三昧”一名，是立于般若波罗蜜的立场，来提出觉意三昧，并且将之放置于比较起“七觉意”为较高的一个层次。由此而知，《光赞般若经》的解释就更新了“觉意三昧”的意涵了。在《阿含经》中没有“觉意三昧”这个名称，此一语词概念出现于《光赞般若经》和鸠摩罗什译《大品般若经》的百八三昧之中，但在此也只是概念的提出和简单的解释而已。鸠摩罗什译《大品般若经》＜问乘品第十八＞在百八三昧中提到“觉意三昧”一名之后，又解释说:“云何名觉意三昧，住是三昧，诸三昧中得七觉分，是名觉意三昧”。[8]这一段文后来曾被智者大师的《觉意三昧》一书的＜释觉意三昧名第二＞所引用。[9]依《大品般若经》这个简略的解释而言，觉意三昧的层次比七觉意、七觉支是高了一层次；觉意三昧是以般若为核心的修持法；是以般若的空慧而谛观诸法实性，如此成就觉意三昧之后，可以令诸种三昧都具备七觉支功德，也就是说，使诸种三昧都更具有“念、法、精进、喜、轻安 (猗)、定、护”的菩提分法之功德力。[10]
　　比起前述《般若经》对觉意三昧的简略解释，经由龙树菩萨在《大智度论》中的诠释之后，“觉意三昧”一词的语意有了更为明朗的内容。《大智度论》卷第四十七的＜释摩诃衍品＞说: “云何名觉意三昧，住是三昧，诸三昧中得七觉分，是名觉意三昧”[11]，这和鸠摩罗什译《大品般若经》 的前引文是一样的。《大智度论》此处又说:
　　觉意三昧者，得是三昧令诸三昧变成无漏与七觉相应，譬如石汁一斤能变千铜为金。[12]
　　这则是进一步解释: 觉意三昧能够令诸三昧变成无漏并与七觉意 (七觉支) 相应。此外，《大智度论》提出于一念当中可修习七觉支的观心法门，也就是于般若的一念相应空慧当中修习七觉支的觉意三昧，这是“觉意三昧”在修持法上面的一个重要的进展。七觉分被转向般若行法，成为大乘佛法的菩萨所修持的圣道，《大智度论》将之紧密的结合在无生无相不可得的般若波罗蜜的空的智慧直观上，成为反观心念的修持法门。
　　如《大智度论》卷第八十七＜释一心具万行品第七十六说＞:
　　云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，一念中具足行六波罗蜜、四禅、无量心、四无色定、四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分、三解脱门、佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲、三十二相、八十随形好。……云何菩萨摩诃萨不远离般若波罗蜜故，一念中具足行六波罗蜜，乃至八十随形好？佛言：菩萨行般若波罗蜜时，所有布施不远离般若波罗蜜不二相，持戒时亦不二相，修忍辱、勤精进入禅定亦不二相。[13]
　　此中，“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，一念中具足行六波罗蜜”，亦可一念中行一切诸圣道法，包括七觉意。可见《大智度论》在阐释般若波罗蜜时，认为在甚深般若之中，在与般若相应的一念中，可以具足六波罗蜜行，亦可包括三十七菩提分法及三解脱门、佛十力等等，这些圣道法门都可以于般若直观的一念心中具足。因此，七觉分 (七觉意) 在般若波罗蜜行中是可以一念具足而行持，这是以般若提升了七觉意，这就完全呈显般若直观的直接性与大乘菩萨道的广大精神。就此而知，穷究诸法实相，观一念心不可得，能于一念心中具足成就一切圣道，使一切圣道都具有“念、法、精进、喜、轻安 (猗)、定、护”的七觉意。
　　复次，七觉分被此处所说的一念心消化了，将一切圣道诸法都消融在一念心之中，这就是《大智度论》卷十九所说的“观心念处”的课题，与后来天台佛教觉意三昧的观心法门有很大的类似性。《大智度论》卷十九说:
　　菩萨云何观心念处？菩萨观内心，是内心有三相，生、住、灭。作是念是心无所从来，灭亦无所至。但从内外因缘和合生，是心无有定实相，亦无实生住灭，亦不在过去未来现在世中。是心不在内，不在外，不在中间。是心亦无性无相，亦无生者，无使生者。外有种种杂六尘因缘，内有颠倒心相，生灭相续故强名为心。如是心中实心相不可得，是心性不生不灭常是净相，客烦恼相著故，名为不净心。心不自知何以故？是心心相空故，是心本末无有实法，是心与诸法无合无散，亦无前际后际中际，无色无形无对，但颠倒虚诳生，是心空无我，无我所无常无实，是名随顺心观。知心相无生，入无生法中，何以故？是心无生无性无相，智者能知，智者虽观是心生灭相，亦不得实生灭法，不分别垢净，而得心清净，以是心清净故，不为客烦恼所染，如是等观内心观外心，观内外心亦如是。[14]
　　“菩萨云何观心念处”是属于《释禅波罗蜜次第禅门》所说的菩萨禅、出世间上上禅门。依据此处《大智度论》卷十九引文所说，菩萨在止观禅修之中如何观一念心？即观心念的三相生、住、灭是毕竟无生，“作是念是心无所从来，灭亦无所至。但从内外因缘和合生”。其步骤首先是观心“非内非外，非中间”，也就是非内非外非中间的细心是遍一切处的。其次，观心是“是心亦无性无相，亦无生者，无使生者”，也就是反观遍一切处的细心是无相、毕竟无生。最后，体会心念的生、住、灭，或说是未来心、现在心与未来心，皆是因缘和合而生，了不可得，体证“心性不生不灭常是净相”。在此，引用了心性本净，客尘烦恼之说，来作为此处所说的止观禅修的思想基础。简言之，于一念心中作观，知心相无生，入无生法中，不来不去，不合不散，是因缘合和，故实无有性相生灭，求心了不可得，客尘烦恼，心性本净，这就是《大智度论》的心念的生、住、灭之实际是自性清净、无相的观心法门。与般若相应而观一念心不可得，在反观心念是毕竟空的时候，能于一念心中具备一切圣道，使一切圣道都具有“念、法、精进、喜、轻安 (猗)、定、护”的七觉意。《大智度论》卷十九针对此点，以般若为观点来解说七觉意:
　　七觉分者。菩萨于一切法不忆不念。是名念觉分。一切法中求索善法不善法无记法不可得。是名择法觉分。不入三界破坏诸界相。是名精进觉分。于一切作法不生著乐。忧喜相坏故是名喜觉分。于一切法中。除心缘不可得故。是名除觉分。知一切法常定相不乱不定。是名定觉分。于一切法不著不依止。亦不见。是舍心是名舍觉分。菩萨观七觉分空如是。[15]
　　以上阐述龙树菩萨在《大智度论》所说的觉意三昧及其与七觉分与观心法门的关系，我们发觉这与智者大师阐释的觉意三昧，非常类似。智者大师的觉意三眛是在一念心之观心法门之中，以“反观心源”推检一念不生，反观欲念的未生、欲生、生、生已的毕竟无生，也就是说，观心念虽有生灭相，而实无生灭法，知心无心，毕竟清净，这也就是天台实相观之思想。所以，立足于一念心阐释觉意三昧，与龙树菩萨在《大智度论》所诠释的“菩萨观内心，是内心有三相，生、住、灭。作是念是心无所从来，灭亦无所至”、“七觉分者。菩萨于一切法不忆不念”之观心法门十分类似。所以， 智者大师所解说的“觉意三昧”大概是受到《大智度论》此处以般若性空学解说觉意三昧的影响，加以吸收消化，融会于天台的佛性论、实相论，而更有组织性的将它展开。龙树菩萨《大智度论》阐释的观心法是天台佛教的觉意三昧的一个重要思想来源。
　　3. 觉意三昧在天台止观之中的发展
　　3.1 从慧思到智顗
　　到了慧思大师的《随自意三昧》，才融会中观、唯识思想，而主要用如来藏说来解说“随自意三昧”[16]。“随自意三昧”就是后来的智顗所说的“觉意三昧”。“觉意三昧”在智顗的解说中，才变成天台圆顿止观的四种三昧之一。慧思和智顗对止观禅修各自都有许多解说，此间也是有其师资相承之处。例如，慧思《诸法无诤三昧法门》相当于智顗的《次第止观》。慧思的《法华经安乐行义》 所修持的是法华三昧，相通于《摩诃止观》 的圆顿止观。慧思的《随自意三昧》就是相当于智顗的《觉意三昧》和《摩诃止观》的“非行非坐三昧”。
　　《觉意三昧》一书也同时代表著是智顗的圆顿止观之早期雏形。《觉意三昧》一书所说的整个觉意三昧从理论、实践到证相，以六门要素组织而进行叙述，也就是说: “辩法相第一”、“释觉意三昧名第二”、“释觉意三昧方便行第三”、“释觉意三昧名心相第四”、“释觉意三昧入观门第五”、“释觉意三昧证相门第六”等等，依此六门阐明做为觉意三昧的修法。
　　3.2 智顗的觉意三昧与《无量义经》的“四如是”与《法华经》的“十如是”之关系
　　从智顗《觉意三昧》之文本来考察，智者大师如何界说“觉意三昧”此一语词，智顗说:
　　问曰：云何名觉意三昧？何等是意。菩萨觉是意故，即得具足三摩提耶，且复诸法无量。何以但对意用觉以明三昧？答曰：觉名照了，意名诸心心数，三昧名调直定。行者诸心心数起时，反照观察不见动转，以是义故，名为觉意三昧。[17]
　　这里所说的“行者诸心心数起时，反照观察不见动转，以是义故，名为觉意三昧”，也就是相当于《摩诃止观》“非行非坐三昧”所说的“未念、欲念、念、念已……能了达此四，即入一相无相”，智顗《摩诃止观》说:
　　初明四运者。夫心识无形不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正缘境住，念已名缘境谢，若能了达此四，即入一相无相。……于佛法中无正观眼，空无所获。行者既知心有四相，随心所起善恶诸念，以无所住著，智反照观察也。[18]
　　简言之，“非行非坐三昧”(觉意三昧) 就是“未念、欲念、念、念已”的“四相分别”之中，“了达此四，即入一相无相”。这里之所说有何经论的文证呢？除了上述笔者所举出的《大智度论》卷十九之外；该注意的是法华三部之中的《无量义经》所说的“观即时生住异灭”乃是“其一法者，即无相也” :
　　谛观一切诸法，念念不住，新新生灭。复观即时生住异灭，如是观已，而入众生诸根性欲，性欲无量故，说法无量。说法无量，义亦无量。无量义者，从一法生。其一法者，即无相也。如是无相，无相不相。不相无相，名为实相。[19]
　　《无量义经》在这里说“性欲无量故，说法无量。说法无量，义亦无量”，所以称之为无量义三昧，也就是和《法华经》 的法华三昧是同一体的究竟成佛的三昧。这里所说的《无量义经》的“无量义三昧”和《摩诃止观》“非行非坐三昧”(觉意三昧) 的关系，一般的研究者通常都加以忽略。《法华经》之中有著名的“十如是”，《无量义经》这里所说的“观即时生、住、异、灭”乃是“其一法者，即无相也”，可以说是“四如是”，念念性欲之生、住、异、灭皆如是如是，都是在显了诸法实相。[20] 天台智者大师对于“十如是”加以著名的“三转读”，也就是诠释出“空、假、中”的圆融三观法。如何解释《无量义经》这里所说与天台三观的关系呢？《无量义经》这里所说也可以“空、假、中”的圆融三观来加以解释。《无量义经》这里所说的“四如是”，此中所说的“无量义者，从一法生。其一法者，即无相也。如是无相，无相不相。不相无相，名为实相”就是圆融三观所显示的实相，此中的“无相”是空观，“无相不相”是假观 (“无相不相”的意义是: 无有一相不是妙有之假借方便)。“不相无相，名为实相”则是中观，这是双泯有无的中道第一义观，对于前述的“不相”(无不是妙有之假借方便之相) ，吾人也要泯除其细微之执，方是圆满实相。
　　3.3 智顗的觉意三昧与天台圆教
　　依于以上对于《无量义经》 和《法华经》 的解释，可以知道，《摩诃止观》的觉意三昧就是在意欲的未生、欲生、生、生已之中，四句推检，觉了心源，动静一如，体悟无生，三法圆融，实相宛然，这是天台圆顿止观的四种三昧的根本修持法。《摩诃止观》说: “四种三昧方法各异，理观则同……方法局三，理观通四”[21]。四种三昧的理观的是相同的，都是由无相而趋入，但是其他三昧，都由某一种方法而入，多发助道法门，自此再转入无相，觉意三昧则是直接“得理观意事相三昧任运自成”。
　　这样看来，智者大师的觉意三昧是在意欲的未生、欲生、生、生已之中，觉了心源，毕竟无生，三法圆融。《涅槃经》以“不生生不可说”、“不生不生不可说”、“生不生不可说”、“生生不可说”的四句不可说，来阐明毕竟无生的不可说。所以说，觉意三昧和《涅槃经》的四句不可说说无生，二者之间具有密切的关系。觉意三昧就是修持四句不可说说无生的最主要法门，四句不可说说无生则是展开了觉意三昧的内在层次。
　　在判教思想上，笔者另文探讨 ?摩诃止观? 如何将“四句说无生”的解说与天台判教之化法四教的藏、通、别、圆四教搭配起来。综合智顗 《四教义》卷三[22]、《维摩玄疏》卷一[23]，及灌顶的《观心论疏》卷二[24]关于“四句不可说”的解说，以及《摩诃止观》卷一关于“四种四谛”的解说。可以将“四句不可说”的相关解释，示之如下。此中的“不可说”是“破”(否定、遮拨、对治) 的意思:
　　藏－生灭四谛－思议生灭十二因缘 － 生生不可说 － 藏教二乘修持“生不生”对治六道众生的“生生”(烦恼染著的“生生”)
　　通－不生灭四谛－思议不生灭十二因缘 － 生不生不可说 － 通教菩萨修持“不生生”对治藏教二乘的“生不生”
　　别－无量四谛 (非生灭非不生灭四谛)－不思议十二因缘 － 不生生不可说 － 别教修持“不生不生”对治通教菩萨的“不生生”
　　圆－无作四谛 (双照生灭与非不生灭) －不思议不生灭十二因缘 － 不生不生不可说 － 断除“生”和“不生”不思议惑，对治别教的“不生不生”
　　因此，展开觉意三昧的内在层次，也可以与藏、通、别、圆四教搭配起来，相应于天台判教之化法四教。本文进行之先，笔者已经写作了 《佛教诠释学》一书，于此中论述了佛教诠释学的语义与成立根据；也有德文著作Dreieinheit und Ontodynamik im T’ien-T’ai Buddhismus (《天台佛教的三的辩证与存有动力》) 之论稿，作出相关论述。
　　对于“四句不可说”所蕴含的解脱诠释学的相关课题，笔者另文讨论下列主题:
　　1.探讨《摩诃止观》等文本所见之四句不可说的理解诠释
　　2.由解脱论观点论《摩诃止观》等文本所见之四句不可说说无生义
　　3.《摩诃止观》破法遍“四句说无生”与天台圆教之传统诠释之重检
　　4.《摩诃止观》等文本所见的“四句说无生”与天台圆教之当代诠释
　　此中，在圆教思想上，笔者研究探讨智顗 ?摩诃止观? 如何运用四句来表达 ?法华三经?、?涅槃经? 的佛性思想，从而在“四句说无生”的解说之中，探讨了天台圆教的缘起的深意。
　　笔者目前的此文则只是阐明觉意三昧如何深入于毕竟无生，藉助于“四句说无生”与觉意三昧的比较，来说明觉意三昧的内在层次。以及藉助于?摩诃止观? 的“破法遍”，来说明觉意三昧与天台圆教的关系。
　　第二节 觉意三昧六种七觉与六即佛
　　如前所述，“七觉意”一名本来是来自于《阿含经》。对于“云何得名七觉意。七觉意者 ; 一择觉、二精进觉、三喜觉、四除觉、五舍觉、六定觉、七念觉”[25]的一问题，智者大师认为，虽然“觉意”的名称是来自《阿含经》，但是其意涵则有许多不同，鸠摩罗什译《大品般若经》＜问乘品第十八＞在百八三昧中提到“觉意三昧”又解释说“云何名觉意三昧，住是三昧，诸三昧中得七觉分，是名觉意三昧”，[26]这一段文后来曾被智者大师的《觉意三昧》一书的＜释觉意三昧名第二＞所引用，可见二者的继承的关系。[27]又，智者大师的觉意三昧是吸收了《大智度论》所说的一念心之观心法门之觉意三昧，汇归到如来藏思想、性具法门，智者大师将“七觉意”整理和开展成为“六种七觉”。[28]由于此段文本甚为重要，所以在下面引用全文:
　　云何得名七觉意。七觉意者。一择觉。二精进觉。三喜觉。四除觉。五舍觉。六定觉。七念觉。是为七觉。七觉之义乃有多途。举要略明不出六种。何等为六。一者因闻七觉。二者修行七觉。三者会理七觉。四者起方便七觉。五者入法门七觉。六者圆极七觉。第一因闻七觉者。一切诸法本性空寂毕竟清净。而诸众生无能知者。若遇诸佛菩萨及善知识说一切诸法本来空寂。是人闻已即大惊悟。因是了达心及诸法一切三摩提。毕竟清净空无所有得七觉意。是人因闻发故故名因闻七觉。第二修行七觉者。若行人。虽知心及诸法一切三摩提。空无生灭而倒想犹起。随所起念。常以七觉调适。修心反照观察。以观行调适。故即便豁然觉了。及诸法一切三摩提。从本以来不生不灭如大涅槃。是则名为修行七觉也。第三会理七觉者。若人藉此信法二行因缘。悟心及诸法一切三摩提。理同一真如。而知真如亦非真如。若觉悟真如者。则于真如之理具七觉意。是以不住真如实际作证。是则名为会理七觉也。第四起方便七觉者。若行人得理无证怜愍众生兴心万行。随有所行悉知寂灭。虽知无住无行而以七觉善巧修一切自利利他三摩提行。如空中种树。是则名为起方便七觉也。第五入法门七觉者。菩萨若能如是不依心及诸法一切三摩提。若真若俗。即是具足二空之观。得入中道。双照二谛随心所念。则自然出生一切十力种性诸三昧等。而亦不得诸三昧相。所以者何。诸陀罗尼相空。诸三昧诸三昧相空故。于一切陀罗尼三昧功德智慧中。心无住著。是则菩萨七觉分分圆显。故名入法门七觉。亦名开佛知见。若能开佛知见。则心心寂灭。自然流入。十住十行十回向十地及等觉清净禅中。是得名入法门七觉也第六圆极七觉者。若菩萨摩诃萨。住金刚三昧清净禅中。朗然大悟得一念相应慧。寂然圆照一切了了分明。是名圆极七觉。亦名无上妙觉。亦名无学七觉。以如是等诸七觉义故。菩萨从初发心。所有观行法门。终至极果通名七觉意。亦名观心相。亦名反照识。如是等种种名字无量三昧者。秦言调直心。亦名常寂定。如明镜不动静水无波。若对众境影像。皆现心亦如是。性虽明净以念动故。则无所照。了因上修习。即得念无动转。普现法门。对此定已心无邪曲。名为三昧。故云觉意三昧。[29]
　　智者大师后期思想的天台圆教之道次第的简洁表达有所谓的“六即”(六即佛)。据佐藤哲英的研究，《觉意三昧》一书之中的觉意三昧与天台圆教的六即佛具有密切关系，他认为觉意三昧的六种七觉说是六即的先驱，“六即”属于智者大师的后期思想，富有浓厚的天台圆教色彩。假若我们将二者对比研究，会觉得这个说法是极有可能的。[30]
　　所谓六种七觉就是“一者因闻觉意、二者修行七觉、三者会理七觉、四者起方便七觉、五者入法门七觉、六者圆极七觉”，智者大师依于此六种法要，从天台佛学的立场，发展“七觉分”(七觉意) 的深刻意涵。智者大师阐述六种七觉的大略内涵是:[31]
　　第一、因闻七觉: 若有众生初闻法要，得闻诸佛菩萨或善知识说一切诸法实相，本来空寂，从而“了达心及诸法一切三摩提，毕竟清净，空无所有”，理解了七觉意，这就是因闻七觉意。
　　第二、修行七觉: 闻法后，修心反照，然后豁然觉了，心及一切诸法无有生灭。虽然如此，心中仍然有业力习气的颠倒妄想。于是于随所起念处，时常以七觉意的观心法门修心，反照观察，逐渐觉了“心及诸法和三摩提”和逐步体会“从本以来本是不生不灭如大涅槃”。
　　第三、会理七觉，是契入真如之理。以若能藉著「信法二行因缘”，而悟入“心及诸法和三摩提，理同一真如”，“而知真如，亦非真如”(知真如亦非一般所谓的真如)，而是觉悟中道实相的真如，“则于真如之理，具七觉意”，故行者“不住真如，实际作证”。笔者以为，这里的“则于真如之理，具七觉意”，是指于如来藏理，能加以修持而具备七觉意；而“不住真如，实际作证”，是指不住于二乘行者所说的真如，而是在“中道佛性”之中，实际作证如来藏理的真如。
　　第四、起方便七觉: 虽知无住，而“怜愍众生，兴心万行”，无住生心，兴起善巧方便，“以七觉善巧，修习一切的自利利他三摩提行，如空中种树”。
　　第五、入法门七觉: 以菩萨行行不依真俗二谛，而是具足法空我空二空之观，入于中道第一义谛，“双照二谛，随心所念，则自然生出一切十力种性诸三昧等”，“又于一切陀罗尼三昧功德智慧，心无住著”，即是菩萨七觉，分分圆显。又名开佛知见，此即“法华”中道思想的“开佛知见”。依此，“心心寂灭，自然流入十住、十行、十回向、十地及等觉清净禅中”。
　　第六、圆极七觉: 菩萨中“住金刚三昧清净禅”，于“一念相应慧，寂然圆照，一切了了分明”，又名“无上妙觉”，或名“无学七觉”，这是属圆极七觉的证位。
　　以上六种七觉是就般若和如来藏修持法门的意义之下而言的七觉意，据智者大师的说法，从初发心到修证至佛果位的所有观行法门，皆可以涵盖在这六种七觉之下。从七觉意而观心相或说是反照识的意义上来说，“七觉意”这是通摄一切诸心，也就是一切止观修行的共通的重点。又，依照判教之中藏通别圆的不同，“七觉意”也有层次不同的观修内涵。这就好像“数随止观还灭”的六种法门 (六妙门)，其名称是来自于《阿含经》 和早期的安般经，乃是贯通于藏通别圆的共通修法，在《六妙法门》 一书将之开展成为“十种六妙门”，用来解释藏通别圆的不同层次的六妙门的修持法。现在，“七觉意”的名称也是来自于《阿含经》；而“觉意三昧”则在《大智度论》和《大小品般若经》加以说明，这是“七觉意”的进一步开展。最后，反观性欲意念的一念心的生住异灭的毕竟不生又在《无量义经》、《大般涅槃经》 从如来藏思想的观点加以解说。所以，“七觉意”、“觉意三昧”的意义在天台化法四教 (藏通别圆四教) 之中有不同的开展，现在智者大师将之开展成为“六种七觉”。
　　其次，智者大师是立于天台圆教思想来诠释此觉意三昧，呈显这是一种圆教的修大行的法门。在智者大师早期的《释禅波罗密次第禅门》 已经在“心为禅门”的“出世间上上禅”提到“觉意三昧”的名称，“觉意三昧”的理论与实践到后来的《觉意三昧》一书才加以展开，而到晚年的《摩诃止观》中，被加以开展，更臻圆熟。尤其是《 觉意三昧》一书所说的圆极七觉的一念相应慧的说法，就是后期《摩诃止观》所说的“圆顿止观”，一念心观三法圆融不思议境。因此，觉意三昧其实是包含了三谛三观的圆教思想在内。在《天台实相论の研究》一书中就曾就《觉意三昧》的“证相门”之中所指出的“能知空故，过凡夫地。知不空故，过声闻地。若不住空，不住不空，名为中道”，[32]新田雅章指出，这三者“‘空’、‘不空’、‘不住不空’实际上就是三谛三观基本的依据”，这也是天台圆教的实相论最初的形式。[33]
　　六即 (六即佛) 的思想在《摩诃止观》中被论述的最多，是天台圆教的道次第的重要理论，《摩诃止观》＜卷一下＞说:：“何意约圆说六即。答：圆观诸法皆云六即，故以圆意约一切法悉用六即判位，余不尔故不用之”。[34]依据《摩诃止观》所说，所谓的六即是“即理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即”[35]。简言之，第一，“理即”，就是“一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中。三智一心中具不可思议”，也就是，一色一香无非妙法，皆本具圆融三谛、中道实相的妙理。第二，“名字即”，即于名字中通达解了，在理论的理解之中，知一切法皆是妙法，理解一切法本具圆融三谛，是为名字即佛。第三，“观行即”，依三谛理，修持三观，“心观明了，理慧相应，所行如所言”。从言教的理解进而起行，一念随喜，乃至兼行六度、正行六度。第四，“相似即”，进入菩萨位，止观渐进，断见思、尘沙惑，伏无明，又名相似观慧，“如六根清净中说，圆伏无明名止，似中道慧名观”。第五，“分真即”，乃因相似观力入铜轮位，而“初破无明，见佛性，开宝藏，显真如”。断一分无明，证一分法性，分分证入，地地增上。又名“分真菩提，又名分真止观、分真智断”。第六，“究竟即”，以金刚智断破四十二品无明，证究竟诸法实相，“等觉一转入于妙觉位，智光圆满”，证“大涅槃断更无可断”的佛位。[36]
　　天台佛教也将“观行即”以“五品弟子位”加以进一步展开，“相似即”也就是天台佛教的“六根清净位”，“分真即”则是天台圆教的意义下的入菩萨地的地地增上的圆修，“究竟即”的最后所成就的则是天台的圆佛。此中，“五品弟子位”是依照《法华经》＜法师品＞而加以诠释，“六根清净位”的所谓的“六根清净”则是出于《法华经》＜法师功德品＞、＜常不轻菩萨品＞和《观普贤菩萨行法经》。
　　以上是六即的内容之说明，下文从《摩诃止观》的非行非坐三昧之所说，来考察《摩诃止观》的“六即”与《觉意三昧》的“六种七觉”之关系？《摩诃止观》的非行非坐三昧说：
　　以随自意历诸恶事……欲有四种相: 未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已……观贪欲蔽，毕竟空寂，双照分明……《净名》云: 行于非道，通达佛道。一切众生即菩提相，不可复得，即涅槃相，不可复灭……即观诸恶不可思议理也，常修观慧与蔽理相应。譬如形影是名观行位，能于一切恶法世间产业皆与实观不相违背，是相似位。进入铜轮破根本，本谓无明，本倾枝折显出佛性，是分证真实位。乃至诸佛尽蔽源底名究竟位。[37]
　　由这一段所说“随自意三昧”(觉意三昧) 的证位来观，这里所说的“一切众生即菩提相”就是“理即、名字即”，又解释“观行即、相似即、分证即、究竟即”四位，所以分明是表达《摩诃止观》的“随自意三昧”(觉意三昧) 也具有六即之思想。又以《摩诃止观》中所列述的四种三昧而观察，唯有非行非坐三昧 (觉意三昧) 谈及六即的证位，其他三种三昧都没有，所以，非行非坐三昧 (觉意三昧、随自意三昧) 在四种三昧之中，有其特殊性。关于此一特殊性，《摩诃止观》卷二下说: “四种三昧方法各异，理观则同，但三行方法多发助道法门，又动障道。随自意既少方法，少发此事。若但解方法所发助道，事相不能通达。若解理观，事无不通。又不得理观意，事相助道亦不成，得理观意，事相三昧任运自成。若事相行道入道场得用心，出则不能，随自意则无间也。方法局三，理观通四”[38]。“非行非坐三昧”是直入“理观意”而修持，所以可以“无间”任运于一切行之中，其他三种三昧依于一定的方法而修，多发“助道”法门，最后再契入“无相实相”的理观，若是“非行非坐三昧”则为直契“理观意”，契入后也可“事无不通”，可以迅速修成其他三种三昧。
　　复次，对于六即思想与《觉意三昧》的关系，依据佐藤哲英的研究，他认为六即的先驱思想乃是来自《觉意三昧》＜释觉意三昧名第二＞的六种七觉说，而进一步发展为智者大师的后期思想富有圆教色彩的六即思想。这个看法主要是从考察《觉意三昧》的六种七觉说的意涵中，发觉它是后来《摩诃止观》卷一的六即思想的先驱。我们将二者做一比对，可以看出佐藤哲英的这个说法虽未尽善，但是也是颇有其根据。佐藤哲英的说法如下：[39]
　　六种七觉 (《觉意三昧》) 六即 (《摩诃止观》)
　　1. 因闻七觉 － 2. 名字即
　　2修行七觉 － 3. 观行即
　　3会理七觉 － 1. 理即
　　4起方便七觉 － 4. 相似即
　　5入法门七觉 － 5分真即
　　6圆极七觉 － 6究竟即
　　以上从佐藤哲英的二者比对中，我们发觉是《觉意三昧》的“六种七觉”极有可能是《摩诃止观》之六即的前驱思想。假如我们更动觉意三昧的前三项之次序来搭配六即，就会呈显这里所强调的隐含的对比意义。这里面较大的问题是: 1. 《觉意三昧》的“六种七觉”之“会理七觉”，就其文意而言，以就是就“信法二行因缘，悟心及诸法和三摩提，理同一真如，而知真如亦非真如。若觉悟真理者，则于真如之理，具七觉意。是以不住真如，实际作证”来看，这其实不能像佐藤哲英那样将之看成等同于六即中的“理即”，而应该是相当于“相似即”，也就是说，这里所说的“会理七觉”的重点在于“会”(体会、相应)，而不是在于“理”。佐藤哲英将“会理七觉”的重点放在“理”，不免产生许多疑义。2. 六种七觉还是一个逐步深入的过程，如前所说并不需要像佐藤哲英将第三“会理七觉”提前于“理即”，从而使得六种七觉得道次第产生前后倒置的疑义，那么，细读六种七觉的第一“因闻七觉”的原文，可以理解“因闻七觉”包含了六即的理即与名字即。所以，六种七觉和六即的对应关系应该重整如下。
　　六种七觉 (《觉意三昧》)
　　内　　　容
　　六即
　　(《摩诃止观》)
　　内　　　容
　　1.因闻七觉
　　众生闻说一切诸法毕竟清净空无所有。
　　1.理即
　　2.名字即
　　理即: 知一心中具如来藏理，知三智一心中得，知诸法皆具法住法位不可思议之理，本具圆融三谛，中道实相的妙理。
　　名字即: 于名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即佛。
　　2.修行七觉
　　行人倒想犹起，常以七觉调适修心，反照观察，以观行调适。
　　3.观行即
　　观行即: 观心不息，依三谛理，修行三观，从教起行，修习止观，及兼行正行六度，证“五品弟子位”。
　　3.会理七觉
　　悟心及诸法一切三摩提，理同真如，而知真如亦非真如，觉悟真如之理具七觉支。
　　1.相似即
　　相似即: 进入菩萨位 (十信)，圆修止观，断见思、尘沙惑，伏无明，又名相似观慧。证六根清净位，证圆教的“十信位”。
　　4.起方便七觉
　　怜愍众生兴心万行，知无住无行，以七觉善巧修一切自利利他三摩提行，如空中种树。
　　4.相似即
　　相似即: 进入菩萨位 (十信)，圆修止观，断见思、尘沙惑，伏无明，又名相似观慧。证六根清净位，证圆教的“十信位”。
　　5.入法门七觉
　　若真若俗，具足二空之观，得入中道，双照二谛，随心所念。于一切陀罗尼三昧智慧功德中，心无住著，是则菩萨七觉，分分圆显。开佛知见，心心寂灭，自然流入十住、十回向、十地及等觉清净禅中。
　　5.分真即
　　分真即: 初破无明 (根本无明)，见佛性，开三德秘密藏。亦断一分无明，证一分法性。又名分真菩提、分真智断，证圆教从初住到等觉 (十住、十行、十回向、十地及等觉) 的菩萨果位。
　　6.圆极七觉
　　住金刚三昧清净禅中，朗然大悟，得一念相应慧，寂然圆照一切了了分明。亦名无上妙觉。
　　6.究竟即
　　究竟即: 以金刚智断破四十二品无明，智慧光明圆满，究竟圆证大涅槃佛极位，得妙觉位。
　　佐藤哲英的相关解释的上述疑义和可能缺失并不妨碍我们对于《觉意三昧》的“六种七觉”和《摩诃止观》之六即的类似性之观察。《觉意三昧》的“六种七觉”是《摩诃止观》之六即之雏形，是很明显的。
　　复次，《摩诃止观》所见的在非行非坐三昧 (觉意三昧) 的六即思想，对比于《觉意三昧》＜证相门第六＞的部份，也发现隐含习习相关的部分，《觉意三昧》说:
　　行者如是行时，必定当入外凡位中。因是位故得入内凡初发心住，云何名外凡位，外凡是铁轮菩萨。具烦恼性，能知如来秘密之藏，一名外凡十信。其名云何? 一名信心，二念心，三精进心，四慧心，五定心，六不退心，七回向心，八护心，九戒心，十愿心。 ……行者善观三种观……故自知身中秘密之藏，一体三宝与佛无异。亦能巧说三乘法要，言语无尽，虽未证真，相似慧力了了无碍。得此证故，明曰信也……于一切时，常念无生，破坏种种邪见妄执，成就正念，安心一相如如之理，无所取舍故，名念心成就……菩萨住是十心名铁轮位，名外凡位。是人具烦恼能知如来秘密之藏，得相似中道智慧……见如来藏悟一切法获无生忍，尔时始得入发心住。住此位中即入内凡，名铜轮位。……亦名不生生，亦明开佛知见……其余九住及十行、十金刚、十地、等觉、妙觉，是诸佛境界，是菩萨所知。[40]
　　以上是《觉意三昧》所说的外凡位，内凡发心住、十行、十金刚、十地、等觉、妙觉五十二等阶位，这是三昧观行的修道位次及证相的定位说明。从这个扼要的略说中，得知《觉意三昧》中已经隐然蕴含六即思想。只是虽然未全盘的明朗化六即的名相。分为以下各点说明之: (1) 就内、外凡而说及“相似慧力”、“相似中道智慧”，这是后来所说的“相似即”。(2) 《觉意三昧》此处关于五十二阶位的特殊的表达系统中，例如“外凡位”是“具烦恼性，能知如来秘密之藏”的“铁轮菩萨”，“内凡位”是“见如来藏悟一切法获无生忍，尔时始得入发心住”的初住以上的“铜轮菩萨”，这些可以说是已带有六即的道次第思想的雏型。(3) 《觉意三昧》所说的外凡“外凡十信。其名云何? 一名信心，二念心，三精进心，四慧心，五定心，六不退心，七回向心，八护心，九戒心，十愿心”，这是参照了七觉支所说的“念、法、精进、喜、轻安 (猗)、定、护”的名词，而以般若空慧的“慧心、定心”取代“喜、轻安”，再加上菩萨乘的“回向心、戒 (菩萨心) 心、愿心”而成。(4) 《觉意三昧》所说的“于一切时，常念无生，破坏种种邪见妄执，成就正念，安心一相如如之理，无所取舍故，名念心成就”，让我们想到《摩诃止观》所说的“非行非坐三昧”之“约四相分别，谓未念、欲念、念、念已”“了达此四者，即入一相无相”[41]，尤其是“常念无生，破坏种种邪见妄执”就是《摩诃止观》的“破法遍”。由以上的四点讨论，我们可以推想非行非坐三昧的六即说乃是由《觉意三昧》＜证相门第六＞此处所说而再加以开展而得。
　　依《大品般若经》这个简略的解释而言，觉意三昧的层次比《阿含经》的七觉意、七觉支是高了一层次；觉意三昧是以般若为核心的修持法；是以般若的空慧而谛观诸法实性，如此成就觉意三昧之后，可以令诸种三昧都具备七觉支功德，也就是说，使诸种三昧都更具有“念、法、精进、喜、轻安 (猗)、定、护”的菩提分法之功德力。[42]
　　第三节 《觉意三昧》的入观门
　　在《觉意三昧》＜释觉意三昧名第二＞对于名义解释、＜释觉意三昧方便行第三＞、＜释觉意三昧明心相第四＞解释方便行和心相的种种说明之后，紧接著就是谈实修部份的入观门，也就是四运心和四句推检。＜释觉意三昧明心相第四＞已经提出四运心: “是中略明四种心相以为观境，何等为四。一者未念，二者欲念，三者念，四者念已。……此四运心相摄一切心……但说四种之相，以为观境靡所不摄”，说明如何由一念心来起修作观实际运作之方法，以正观一念心之实相，修行觉意三昧，也就是“信知诸法毕竟空寂”、“以无所住之心，反照观察未念、欲念、念、念已之相”[43]。而至于如何正观、如实观照，实际作证，在“入观门第五”这一项目中，慧思运用了总观、别观二门，加以阐明。“总观”是行者尚未有大方便力，不能于一切处观察实相，此时“于坐中照了心意，是则名为总观心意”，主要是以四运心，反照心性的毕竟无生，“端坐念实相，是名第一忏”，从而显出中道佛性的正观。而“别观”则是行者“方便善巧能一切处中常得用心，历别观于心意”，也就是说“当随有所作，一一谛观内外心”，落实在“外作六者”的“行、住、坐、卧、作作、言谈”和“内受六者”的“眼受色、耳受声、鼻受味、舌受味、身受触、意受法”，在日常行持中的个别作为与觉受中，皆一一谛观，四运心相，皆不可得。[44]
　　然而，如何在一念心之中，谛观诸法实相？智者大师认为由众生心的意念的未念、欲念、念、念的四运心，运用“四句推检”作观，谛观中道实相。“四句”来自于龙树菩萨的《中论》，是中观哲学的基本思想方法，智者大师则将之运用于一念心的四运，加以推检，以证成心性不可得，毕竟无生。如《觉意三昧》＜入观门第五＞所说:
　　问曰: 已知四运心相，摄一切心。行者云何观察此心？通达实相圆照，分明诸三昧具七觉意。答……信知诸法毕竟空寂。……以无所住著之心，反照观察未念、欲念、念、念已之相。尔时谛观未念心为灭，欲念心生。未念心为不灭，欲念心生。未念心为亦灭亦不灭，欲念心生。未念心为非灭非不灭，欲念心生。如此于未念四句中，观欲念心生皆不可得。[45]
　　以上这就是说明如何观察一念心，然后通达实相，圆照令无量三昧皆具足七觉意法? 若依照上面引文所说的意思是必须以无所住著之心，反照心源，推检一念四运心，也就是谛观一念四心未念、欲念、念、念已之中，在欲念、念、念已的同时，反观此念的背后有一“未念”是毕竟无生，了不可得。
　　《觉意三昧》于“欲念”心生 (“欲念、念、念已”之中的“欲念”) 的时候，以“灭、不灭、亦灭亦不灭、非灭非不灭”四句推检未念心的识体 (也就是“未念”)，从而体会四运心相了不可得。“觉意三昧”的观心法门是在一念心的欲念、念、念已之中，也就是在未来心、现在心、过去心之中，去体会三心是念念迁灭，本不可得，又同时反照“未念”的识体也是本不可得，从而体会心性毕竟空的中道实相。《觉意三昧》在文中详细展开“于未念四句中，观欲念心生皆不可得”的四句推检，也就是在“欲念心生”的时候，在对于未来的攀缘心生起的时候 (未来心)，经由四句推检的辩破程序之后，反照“未念”的识体不可得，从而体会心性毕竟空的中道实相。底下，将《觉意三昧》文中所说的四句推检之中的“于未念四句中，观欲念心生皆不可得”之阐释，表列如下:
　　未念心灭 即 (即未念灭，有欲念心生) － 相违过
　　四 离 (离未念灭，有欲念心生) － 无因过
　　句 未念心不灭 即 (即未念心不灭，有欲念心生) － 无穷过
　　推 离 (即未念心不灭，有欲念心生) － 无因过
　　检 未念心亦灭亦不灭 体一 (亦灭亦不灭体一，有欲念心生) －相违过 (性相违故，不应体一)
　　体异 (亦灭亦不灭体异，有欲念心生)－不定过 (各能生欲念者，即应二欲念生)
　　未念心非灭非不灭 俱有 (非灭非不灭俱有，有欲念心生) －相违过
　　俱无 (非灭非不灭俱无，欲念心生) － 无因过
　　此中所说的《觉意三昧》“于未念四句中，观欲念心生皆不可得”，四句推检一念，四运心不可得，其推检系统严密，很具有思辩的强度。其推检的过程颇为复杂，篇幅所限，不能在此一一展开其内容，而其宗旨不外乎是透过此生灭四句之理论推检四运心相，在“欲念”心生的时候，除了了知“欲念”心生，念念迁移，本是无常之外，也同时反照未念的识体 (能念本身) 是四句 (灭、不灭、亦灭亦不灭、非灭非不灭) 不可得的中道实相，求一切诸心了不可得，毕竟空寂。由生灭四句推检四运心的生灭心相，而透显毕竟无生的中道实相。《觉意三昧》 在此处四句推检 (“于未念四句中，观欲念心生皆不可得”) 的阐释之后，又倒转其方向，则“还约欲念心生四句转观，观未念心灭不可得”。先前“于未念四句中，观欲念心生皆不可得”，是在欲念心生念念迁灭不可得其实性，四句推检反观未念的识体应该是中道实相，不落入四句推检的生灭分别心。现在，倒转其方向，“还约欲念心生四句转观，观未念心灭不可得”，则是就欲念心生也加以四句推检，反观未念心灭也是不可得的。此处举“欲念心生” (欲念) 为例，实质上也蕴含了“念、念已”，因为其道理是相通的。此处四句推检与四运心的阐释很具思辩性，颇为复杂，而其宗旨则十分明了，此宗旨也就是《觉意三昧》＜入观门第五＞在前述阐释的文后所说的“行者如是观未念欲念时，若不得二边，则不取二边……正观之心犹如虚空湛然清净，因是中道正慧，朗然开发，双照二谛。心心寂灭，自然流入大涅槃海。若观未念欲念，如是余念念已及一切心法类亦可知”，也就是经过了四句推检的思辩之后，理解了未念和欲念的实际皆是不可得的中道实相，从而在欲念 (乃至于念、念已) 的时候，行者观照念的开展皆是不可得的心体所展开，“湛然清净”，而其未念的识体与则是与中道正慧念念相应，“心心寂灭”，如此前者的假谛与后者的空谛，皆“自然流入大涅槃海”。[46]
　　《觉意三昧》四句推检一念，四运心不可得，其推检过程颇为复杂，因此或许读者难明其旨要，《摩诃止观》＜卷第二上＞则解释其旨要，颇为明朗。细读《摩诃止观》＜卷第二上＞所说的“初名四运者。夫心识无形不可见，约四相分别，谓未念、欲念、念、念已……若能了达此四者，则入一相无相……问: 未念未起，已念已谢。此二皆无心，无心则无相。云何可观。答: 未念虽未起，非毕竟无。如人未作作，后便作作，不可以未作作故，便言无人。若定无人，后谁作作……若离三世，则无别心，当观何等心。……行者既知心有四相，随心所起善恶诸念，以无住著智，反照观察也”[47]，可以知道，智者大师是以“未念”是识体，“欲念、念、念已”则是心念的三世之相，也就是说“欲念”是未来，“念”是现在，“念已”是过去。所以，四运心相，了不可得，就是要在过去、现在、未来的念的相续流之中，去反照当中的识体，直了无生；也就是在“念已”、“念”、“欲念”的相续流之中，去谛观“未念”的识体之中道实相。当吾人体证道此一中道实相之后，也就了知“念已”的过去心是假谛，而“欲念”的未来心是空谛，“念”的现在心是中谛，“未念”的识体本具如来藏的三德秘密藏，三谛圆融，一真一切真。《摩诃止观》＜卷第二上＞此处所说，也是也所本的，此如《法华经》的前经《无量义经》的“观即时生、住、异、灭”，也就是谛观一念心的生、住、异、灭之“其一法者，即无相也”，《无量义经》云: “谛观一切诸法，念念不住，新新生灭。复观即时生住异灭，如是观已，而入众生诸根性欲，性欲无量故，说法无量。说法无量，义亦无量。无量义者，从一法生。其一法者，即无相也。如是无相，无相不相。不相无相，名为实相”。[48]《无量义经》这里所说的“观即时生、住、异、灭”乃是“其一法者，即无相也”，可以说是“四如是”，也就是说，念念性欲之生、住、异、灭皆“法尔如是”，都是在显了诸法实相。天台智者大师后来对于《法华经》的“十如是”加以著名的“三转读” (例如: “如是相”是“假”，“是相如”是“空”，“相如是”是“中”)，藉此阐明三谛圆融的教理，由此看来，从“四如是”到“十如是”的内在的理路是一贯的。“四如是”和“觉意三昧”是一致的，也就是说，“观即时生、住、异、灭”乃是“其一法者，即无相也”所讲的和智者大师的觉意三昧之“未念、欲念、念、念已……若能了达此四者，则入一相无相”，是一致的。从“四如是”进而再阐明“十如是”的“三转读”，从而“十如是”的“三转读”和“觉意三昧”也是一致的。
　　第四节 觉意三昧与《摩诃止观》破法遍之关系
　　《摩诃止观》是三种止观之中的圆顿止观，是智者大师晚年的成熟之作。盐入良道认为: 《摩诃止观》的十乘观法与一心三观是依据慧思的《随自意三昧》和智者大师早期的《觉意三昧》，再加以展开的晚年思想。[49]那么，《觉意三昧》的觉意三昧和《摩诃止观》除了上文所说的六种七觉与六即的关系，以及二者都运用了四运心的解释之外，还有何思想的关联呢? 我们在此作一探讨。
　　《摩诃止观》卷五下阐明“破法遍”，这是《摩诃止观》的重要组成部分[50]，为何需要“破法遍”。大约有下列两种理由: 1.“破法遍”是圆顿止观的教理解说之的详细展开。“十乘观法”包含了 (1) 观不可思议境、(2) 起慈悲心、(3) 巧安止观、(4) 破法遍、(5) 识通塞、(6) 修道品、(7) 对治助开、(8) 知次位、(9) 能安忍、(10) 无法爱等十法[51]。“破法遍”虽然列为是“十乘观法”的第二项，“破法遍”其实是圆顿止观的教理解说之的详细展开，相对于此，“四种三昧”、“圆顿三观”则是其具体修持方法。“正修止观”所说的“十境”，[52]和“十乘观法”的“破法遍”之外的其他部分，则是圆顿止观的实修法门。2.“破法遍”是为一般无法顿入“一念心观不思议境”的修行者而设。 一般众生的根机并非圆顿之机，不能在一念心之中顿观顿显诸法实相，所以必须透过“破法遍”的教理分析，层层辩破，才能解悟诸法皆空，了不可得，毕竟无生。也就是说属于一般根机，需要先以破法遍的论辩，也就是《摩诃止观》卷五下一开始阐明的四句不可说说无生义，以及随后展开的从竖、横、竖横不二而论“破法遍”，才能得入无生门，进而圆修圆证毕竟无生。
　　所以，“破法遍”包含了下面两个部分: 首先，就其主旨而言，“破法遍”的主旨在于遍破一切诸法之执，首先是遍破一切心所对的诸生灭法之执，其次是藏教、通教、别教的能修的心与所修之法，在圆教的观点之中，也是各有其执，必须加以破除。关于此一“破法遍”的主旨，《摩诃止观》是以四句不可说说毕竟无生来加以解说，也就是说，由“不生生”、“生不生”、“不生不生”、“生生”四句不可说来诠释毕竟无生，“四句说无生门，摄自行因果化他能所等法皆遍”，遍破一切诸法的执著，从而“破法遍”包含了藏通别圆四教的“自行因果化他能所”，也就是修行行动有“能”和“所”两个侧面，修行有“自行”和“化他”的两个方式，以及修行所依之“因”，和所得的“果”，对于这些课题，都从藏通别圆之层层升进的“破法遍”来加以解说。对于这一部份的解说，笔者于另文之中，再加以解释。
　　其次，就其内容的展开而言，“破法遍”遍破一切诸心之执，《摩诃止观》卷五下在解释“四句不可说说无生义”之后，依照《摩诃止观》，“破法遍”的内容又分为三，也就是从竖、横、竖横不二而论“破法遍”。“竖”是就“无生门”而言，“横”是就“历诸法门”而言，竖横不二是就“非横非竖”而言。[53]此中，列为首要的是“无生门破法遍”，“无生门破法遍”又分为“从假入空破法遍”、“从空入假破法遍”，和“两观为方便得入中道第一义谛破法遍”[54]，所以，“无生门破法遍”是相当于圆融三观之中的空观。最上乘利根可以一闻便契入“一念心观不思议境”的圆顿止观，智者大师对于一般的根器，则提供了“破法遍”。从竖、横、竖横不二而论“破法遍”，先是“竖”的“无生门破法遍”是引导入于圆融三观之中的空观，其次是“横、竖横不二而论”，对于圆融三观之中的假观与中观，也加以开展。
　　如何“从假入空破法遍”呢？又分为“从见假入空”、“从思假入空”和“四门料简”三者[55]。“从假入空破法遍”在破法遍的整个体系的位置，示之如下:
　　破法遍 1. 无生门破法遍 (竖) (1) 从假入空破法遍: a.从见假入空、b. 从思假入空，和c.四门料简
　　(2) 从空入假破法遍: a. 入假意，b.明入假因缘，c.明入假观，d.明入假位
　　(3) 两观为方便得入道第一义谛破法遍 (明中道止观破法遍): a. 生不生止观破法遍，一往似自行， b.不生生止观破法遍，一往似化他，c.不生不生止观破法遍，一往似双非自他，又双照自他
　　2. 历诸法门破法遍 (横)
　　3. 横竖不二非竖非横破法遍 (横竖不二)
　　“无生门破法遍”在破法遍的整个体系之中，占据了绝大部分的篇幅，“无生门破法遍”在大正藏第四十六卷是第62-83页，“历诸法门破法遍”是第83-84页，“破法遍破法遍”是第84-86页。可见得作为圆融三观中的“空观”(“从假入空观”) 的“无生门破法遍”在破法遍的整个体系之中的重要性。又，“无生门破法遍”包含了“从假入空破法遍”、“从空入假破法遍”和“两观为方便得入道第一义谛破法遍”，所以作为圆融三观中的“空观”(“从假入空观”) 的“无生门破法遍”，即一即三，也融通了假观与中观。
　　就《摩诃止观》的“破法遍”和“觉意三昧”的四运心不可得的相通处而加以考察，“破法遍”的“从见假入空”检视一念心之根、尘、识，求心不可得，体会不生不灭之实相。主要援引龙树之四句“自生、他生、共生、无因生”做为推检一念心是无所得空，毕竟清净。如《摩诃止观》说:
　　四句求心生灭不可得，亦不得心不生不灭，即毕竟空。三界无别法，唯是一心作，今求心不可得，即一切空。观心无心，观空无空，即无所得空。[56]
　　这是“从假入空破法遍”的“从见假入空”，遍破诸心之见执的所谓破法遍。“从假入空破法遍”之后，进而再从空出假，进而破二边得入中道，完成“无生门破法遍”。“无生门破法遍”是相当于圆融三观的空观，也就是在毕竟无生之中，契入中道佛性。这也就是与《觉意三昧》的“入法门七觉”所说之“如是不依心及诸法一切三摩提，若真若俗，即是具足二空之观，得入中道，双照二谛随心所念”的观照真俗二谛，而得入中道佛性之涵义，是一致的。
　　又，《觉意三昧》的“入观门第五”，也就是觉意三昧七觉意的观修法门，推求四运心相不可得，观“未念、欲念、念、念已”之一念之四相，也就是就一念心的过去心、未来心与现在心以及未念的心体，反照念念本无生，此中所进行非灭非不灭，亦灭亦不灭，非生非不生，亦生亦不生的“四句推检”，也相通于《摩诃止观》的破法遍之种种种推检，辩破对一切诸法的执著，而契入心源本无生。[57]《觉意三昧》的“入观门第五”和《摩诃止观》的破法遍，最后都导入于体会一念心即空即假即中，一心三观，三法圆融。
　　以上的简单考察，《摩诃止观》的破法遍，也就是《觉意三昧》中的六种七觉之中的第五“入法门七觉”和＜入观门第五＞的四运心与四句推检再加以开展的阐述，也是《摩诃止观》“非行非坐三昧”所谈的观行。依此可说，觉意三昧与破法遍所说的四句不可说之关系是密切的，也可以说: 破法遍所说的“四句不可说”是觉意三昧的教理，觉意三昧是破法遍所说的四句不可说的观行开展。
　　第五节 觉意三昧与四句无生门
　　《涅槃经》从四句说无生，也就是《涅槃经》从“不生生”、“生不生”、“不生不生”、“生生”来解说毕竟无生，智者大师的《摩诃止观》卷五在“破法遍”之中加以展开，“四句不可说”说“无生义”是“破法遍”的重要内容，也是智者大师的解脱诠释学 (emancipatory hermeneutics) 的重要组成部分，笔者于另文将加以阐明。现在，本文对比“四句不可说说无生义”与智者大师的《觉意三昧》一书所说的觉意三昧之谛观四种心相“未念、欲念、念、念已”之心性本空；可以发现二者的一致之处，都在层层升进，探讨毕竟无生。智者大师多次将“四句不可说”搭配于化法四教，前述的《摩诃止观》卷五下对于“破法遍”的解释也是此中一例，在《摩诃止观》卷五下的一开始，也就是相当于“破法遍”的导论的部分，是引用《涅槃经》从四句说无生而解说此中说包含的“解脱诠释学”。而《摩诃止观》卷六下对于“无生门破法遍”的“明中道止观破法遍”的解释之中，进一步开展了对于“不生生”、“生不生”、“不生不生”、“生生”的另一种解释，也就是以“生不生”、“不生生”、“不生不生”为“中道止观破法遍”的不同侧面，或说是其逐步深入的过程，也就是“自行”、“化他”、“双非自他”、“双照自他”的不同侧面，而“生生”则是教化所展开的场所。《摩诃止观》卷六下说:
　　第三明中道止观破法遍者。前生不生止观破法遍，一往似自行。次不生生止观破法遍，一往似化他。今不生不生止观破法遍，一往似双非自他又双照自他。生不生即不生生。亦即不生不生。[58]
　　这里讲的是“中道止观破法遍”。此中的“生不生止观破法遍”是“自行”，烦恼的“生”无自性故空，本自“不生”，所以这里的“生不生”是就般若智慧的空观而言。又，“不生生止观破法遍”是“化他”，从“不生”的般若智慧“生”起种种度化众生的方便，所以这里的“不生生”是就般若智慧的假观而言。最后，“不生不生止观破法遍”是“双非自他又双照自他”，也就是包含了“双非自他 (从中道佛性来对于自行和化他加以双重否定)”和“双照自他”(从中道佛性来对自行和化他再度加以观照)。
　　所以，“四句不可说”就成为天台中道止观破法遍的展开的四个由浅到深的层次，底下就四句无生门的句义教理来考察《觉意三昧》之六种七觉。
　　1. 就“生不生”而言
　　智顗的《觉意三昧》之六种七觉的第一“因闻七觉者”说:
　　若遇诸佛菩萨及善知识说一切诸法本来空寂，是人因闻已即大惊悟，因是了达心及诸法一切三摩提，毕竟清净空无所有得七觉意。[59]
　　又，《觉意三昧》之六种七觉的第二“修行七觉者”说:
　　若行人，虽知心及诸法一切三摩提，空无生灭，而倒想犹起，随所起念，常以七觉，调适修心，反照观察，以观行调适，故即便豁然觉了，心及一切诸法三摩提从本以来不生不灭如大涅槃，是则名为修行七觉也。[60]
　　从以上二段引文对照而观，这里的“因闻七觉”，是说明行者初闻空门，即便能了达一切诸心生灭，会通一切正定三昧，而烦恼不生，毕竟清净。而第二“修行七觉”，以观行调适修心，这即是以般若观照之意。
　　四句不可说之中的“生不生”是体会到烦恼的“生”之本来寂灭“不生”。可知《觉意三昧》之六种七觉的第一“因闻七觉者”和第二“修行七觉者”这二者七觉，便相通于断惑证真的四句不可说之中的“生不生”之初闻即伏住烦恼，以析空观而悟理。
　　又，第一“因闻七觉者”可以对应于六即中之“名字即”，第二“修行七觉者”可以对应于六即中之观行位 (观行即佛)，此处是说明诸心烦恼已止住，而依空为观行，所以是“生不生”。
　　2. 就“不生生”而言
　　《觉意三昧》之六种七觉的第三“会理七觉”:
　　若人藉此信法二行因缘，悟心及诸法一切三摩提，理同一真如，而知真如，亦非真如，若觉悟真理者，则于真如之理具七觉意，是以不住真如实际作证，是则名为会理七觉。[61]
　　此《觉意三昧》之六种七觉的第三“会理七觉”，是悟诸法及真如同一法性，不生不灭，即不住生死及涅槃，证一切实相。此等同四句不可说之中的“不生生”之自行寂灭，生起主观的智，运用客观的断德，同一实际。就“不生生”句义而言，“不生生”乃是于一念起中即伏住烦恼，无明不生，而般若已生，与般若相应，生起救度众生的方便。
　　此中，菩萨已了生死，并且能于众生中自在化物有情，所修因果渐渐圆成。而《觉意三昧》之六种七觉的第四“起方便七觉”说:
　　若行人得理证，怜愍众生兴心万行，随有所行悉知寂灭，虽知无住无行而以七觉善巧修一切自利利他三摩提行，如空中种树，是则名为起方便七觉。
　　六种七觉的第三“会理七觉”是初悟心及诸法一切三摩提，理同一真如；在此初悟之后的进一步深化，则有六种七觉的第四“起方便七觉”，说明已悟得实相，心无所住而怜愍众生兴心万行。“会理七觉”和“起方便七觉”这两种七觉是六即佛之中的“相似即佛”，能无所住而生其心，于三昧中自在度众，自利利他，大作空中之佛事。这即是四句不可说之中的“不生生”之“自行因果”已成就，所谓的“因果已圆”，并渐渐开展“化他能所”之能力。
　　3. 就“不生不生”而言
　　《觉意三昧》之六种七觉的第五“入法门七觉”说:
　　菩萨若能是不依诸心及诸法摩提，若真若俗，即具足二空之观，得入中道，双照二谛随心所念，则自然出生一切十力种性诸三昧等……心无住著，是则菩萨七觉分分圆显，故名入法门七觉。亦名开佛知见……心心寂灭，自然流入十住、十行、十回向、十地及等觉清净禅中。
　　菩萨具足我法二空之观，得入中道佛性，双照二谛，随心所念，心心寂灭，菩萨七觉分圆显，自然流入十住、十行、十回向、十地、等觉清净禅中。此中，“入法门七觉”在修持到七地以后，就进入不退转的法云地，抵达四句不可说之中的“不生不生”的境界，则是无量四谛。我法二空，境识俱泯于法界，心心寂灭，无量法界自然出生一切十力种性诸三昧。“入法门七觉”可以对应于六即之中的“分真即”。
　　4. 就“生生”而言
　　《觉意三昧》之六种七觉的第六“圆极七觉”说:
　　若菩萨能住金刚三昧清净禅中，朗然大悟得一念相应慧，寂然圆照一切了了分明，是名圆极七觉，亦名无上妙觉，亦名无学七觉。[62]
　　《觉意三昧》之六种七觉的“圆极七觉”可说是相当于无生门四句义之于“生生”，这是指不可思议的“生生”而言，而不是指思议的“生生”，也就是“不生不生”具现在一念心的“生生”之中。也就是“生生”场域的“自行因果”与“化他能所”皆能一时圆成，假若“不生不生”仅止于无量四谛之中道佛性境界，那么就只是在法身大士所交流的华严法界，对众生而言，仍有其限制，所以必须加以抉破。“圆极七觉”也就是天台佛教的圆顿止观之一佛乘的无上大法的毕竟无生，也可以说是六即之中的“究竟即”。
　　由以上的阐明可见，四句无生门的四句义，所说明之毕竟无生的圆教教义；这与觉意三昧的七觉意，所阐明的众生意欲的未生、欲生、生、生已是无相实相。二者在境界内涵所说是一致的，这透显了觉意三昧是天台圆教的圆顿止观之根本行法，也更说明圆顿止观的发展与觉意三昧之关系。
　　结论
　　本文在第一节探讨觉意三昧的演变过程。第二节探讨觉意三昧的道次第，以及其对于晚期智者大师思想的六即的道次第思想之影响。第三节展开觉意三昧的修持法门“入观门”。第四、五节探讨智者大师的晚期止观思想之中的觉意三昧，尤其是《摩诃止观》的“破法遍”与觉意三昧的关系。
　　本文不仅阐明了智者大师天台止观的觉意三昧的基本内容，也具有下列被其他学者所忽略的特殊研究角度，取得了若干研究成果:
　　1. 展开了觉意三昧在佛教思想史之中的形成过程。也就是说: 经历了 (1)《阿含经》的七觉意、(2)《大小品般若经》从般若的观点提出“觉意三昧”一名词、(3)《大智度论》从一念心和般若不可得的观点阐明“觉意三昧”之三个阶段。到了慧思大师提出“随自意三昧”，觉意三昧变成天台宗的重要止观法门。而智者大师在其早晚期的止观著作之中将之阐释为“非行非坐三昧”、“觉意三昧”，在实修法门和圆教教理，都充分加以开展 (以上参见本文第一节)。
　　2. 佐藤哲英认为觉意三昧的六种七觉就是后来智者大师晚期所发展的六即。本文检讨了佐藤哲英的相关论述，重新排列了觉意三昧的六种七觉与智者大师晚期所发展的六即之对应次序 (以上参见本文第二节)。
　　3. 本文展开《觉意三昧》的“入观门”所说由众生心的意念的未念、欲念、念、念已的四运心，运用“四句推检”作观，谛观中道实相。本文不仅将四句推检的过程加以阐明。也对于“四运心”的解说重新提出一个诠释角度，也就是“欲念、念、念”的不可得是过去心、现在心和未来心的三心不可得，同时反照“未念”的识体不可得。另外，又从对比研究的观点，将《摩诃止观》的圆顿止观之中的“觉意三昧”，与《无量义经》的性欲意念的“生住异灭”的“四如是”与《法华经》的“十如是”“三转读”，对比于《觉意三昧》的觉意三昧，来研究觉意三昧的入观门的内涵 (以上参见本文第三节)。
　　4. 新田雅章指出《觉意三昧》的“证相门”所说的“‘空’、‘不空’、‘不住不空’实际上就是天台佛教的三谛三观基本的依据”，这也是天台圆教的实相论最初的形式。本文从事于关于“破法遍”的解释，“破法遍”从事于遍破诸法，体悟毕竟无生，所以其理则与觉意三昧是一致的。从此一新的观点，也就是说“破法遍”和“觉意三昧”都是从事于一念心的种种推检，在未念、欲念、念、念之中体会毕竟无生，从此出发而厘清觉意三昧与智者大师晚期思想的关系 (以上参见本文第四节)。
　　5. 智者大师的《摩诃止观》卷五在“破法遍”之中，阐明“不生生”、“生不生”、“不生不生”、“生生”之“四句不可说”，以体会毕竟无生，此中的“四句不可说”说“无生义”是“破法遍”的重要内容，本文就这个关联性加以阐明。这也是学界目前未见的诠释角度 (以上参见本文第四、五节)。
　　6. 本文将觉意三昧的六种七觉搭配于“不生生”、“生不生”、“不生不生”、“生生”之“四句不可说”，也呼应于先前所说的六种七觉与六即的关联性，从而使得觉意三昧的六种七觉与天台止观的道次第以及圆教教理，有了更进一步的连接 (以上参见本文第五节)。
　　Bodhy-samādhi and Four Sentence about No-arising
　　Lai Shen-chon
　　Ph.D. of Munich University，LMU
　　Assistant Prof.，Department of Chinese Literature，National Taipei University
　　Summary
　　T’ien-t’ai Zhiyi (538-597 智顗) in his early monograph Bodhy-samādhi (《觉意三昧》) and late period book Mohe-zhiguan have exposittd the thought of bodhy-samādhi. In his exposition, bodhy-samādhi is not only a synthesis of the meditation method of Mahayana and Hinayana Buddhism, but also the most important meditation in T’ien-t’ai Buddhism. In this article, I exposit the course of the development of bodhy-samādhi in the history of Buddhism, and tackle the topic of the relationship of six “Chi” (Identity) and the six kind of seven Bodhy-samādh.
　　After the exposition of the method of bodhy-samādhi in T’ien-t’ai Zhiyi’s different books, I tackle the theory of bodhy-samādhi from the perspective of “destruction of the attachment to all beings” in Mohe-zhiguan, in order to explain the relationship between bodhy-samādhi and T’ien-t’ai Chi-I’s late teaching about perfect teaching.
　　[1] 佐藤哲英，《天台大师の研究》，东京，百华苑，1967，页189。
　　[2] 慧思，《随自意三昧》卍续藏第九十八卷，页687。
　　[3] 关于觉意三昧的相关研究，可以参见释宽慧，《智者大师觉意三昧之研究》，中坜，圆光佛学研究所，2003。
　　[4] 瞿昙僧伽提婆译，《增壹阿含经》卷三十三，大正藏第二卷，页731a。又，731b:“若如来出现世间时，便有七觉意宝出现世间。云何为七。所谓念觉意、法觉意、精进觉意、喜觉意、猗觉意、定觉意、护觉意，出现于世”。
　　[5]大正藏第二卷，页196c－197a。
　　[6] 请参阅释宽慧，《智者大师觉意三昧之研究》，中坜，圆光佛学研究所，2003，页24-33。
　　[7] 竺法护译，，《光赞般若经》卷第三，大正藏第八卷，165a。
　　[8] 鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》＜问乘品第十八＞，大正藏第八卷，252c。
　　[9] 大正藏第四十六卷，页621c。
　　[10] 参见智军＜天台觉意三昧的特色＞《法光杂志》，68期，第3版。
　　[11] 鸠摩罗什译《大智度论》，大正藏第二十五卷，页398a。
　　[12] 鸠摩罗什译《大智度论》，大正藏第二十五卷，页401a。
　　[13] 鸠摩罗什译《大智度论》卷第八十七＜释一心具万行品第七十六说＞，此处引文参见大正藏第二十五卷，页671a。
　　[14] 鸠摩罗什译《大智度论》卷十九，大正藏第二十五卷，页203c-204a。
　　[15] 鸠摩罗什译《大智度论》卷十九，大正藏第二十五卷，页205a。
　　[16] 《随自意三昧》云:“菩萨行时身心无定无乱，亦能觉了一切众事，觉其所觉俱不可得，无有诸大阴界入，众魔群盗不得入，是故名为首楞严定。从初发心终至极果，一切圣行皆如随自意三昧”（卍续藏第九十八卷，691a）。
　　[17] 智顗《觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页621b-c。
　　[18] 智顗《摩诃止观》＜卷第二上＞，大正藏第四十六卷，页15b-c。
　　[19] 《无量义经》＜德行品第一＞，大正藏第九卷，页385c。
　　[20] 陈健民曾经指出《法华经》的“十如是”是出自于《无量义经》的“四如是”，“《无量义经》 乃《法华经》 之母。《无量义经》 举出‘四如’，《法华经》 所列举之十如，系源于《无量义经》”，参见陈健民《法界大定教授汇编》 之的＜向田刘世纶、林钰堂讲解＞十一月八日的讲解，收于中，陈健民《曲肱斋全集》 第六册 (台北，文殊印经会，1988)，这里的讨论参见第369页。
　　[20] 陈健民《曲肱斋全集》 第四册，台北，文殊印经会，1988，页2154--2213。
　　[21] 智顗，《摩诃止观》 ，大正藏第四十六卷，页18。
　　[22] 智顗，《四教义》卷三，大正46册，页730b以下。
　　[23] 智顗，《维摩玄疏》卷一，大正藏38卷，521c-522a。
　　[24] 灌顶，《观心论疏》卷二，大正46册，页596b。
　　[25] 智顗《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，622a。
　　[26] 鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》＜问乘品第十八＞，大正藏第八卷，252c。
　　[27] 大正藏第四十六卷，页621c。
　　[28] 智顗，《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》大正藏第四十六卷，页622a。
　　[29] 智顗，《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》大正藏第四十六卷，页622a。
　　[30] 参考佐藤哲英《天台大师の研究》，页184-186。也可以参阅释宽慧《智者大师觉意三昧之研究》(中坜，圆光佛学研究所，2003)，页149-152、107-109。
　　[31] 智顗，《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页622a-b。底下讨论中的括弧之中的文字是引用自《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》此处所说。
　　[32] 智顗，《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，627a。
　　[33] 参见新田雅章《天台实相论の研究》，京都，平乐寺，1987，页268-269。
　　[34] 智顗《摩诃止观》卷一下，大正藏第四十六卷，11a。
　　[35] 智顗《摩诃止观》卷一下，大正藏第四十六卷，10b-c。底下讨论中的括弧之中的文字是引用自智顗《摩诃止观》卷一下此处所说。
　　[36] 智顗《摩诃止观》卷一下，大正藏第四十六卷，10b-c。
　　[37] 大正藏，第四十六卷，页18b。
　　[38] 《摩诃止观》卷二下，大正藏，第四十六卷，页18c。
　　[39] 参考佐藤哲英《天台大师の研究》，页184-186。释宽慧，《智者大师觉意三昧之研究》，中坜，圆光佛学研究所，2003，页151-152。
　　[40] 大正藏，第四十六卷，626c-627b。文中的“外凡十住”依照大正藏校对注记第三十一，改为“外凡十信”。
　　[41] 《摩诃止观》卷第二上，大正藏，第四十六卷，15b。
　　[42] 参见智军＜天台觉意三昧的特色＞《法光杂志》，68期，第3版。
　　[43] 大正藏，第四十六卷，623b-c。
　　[44] 大正藏，第四十六卷，页624c-626a。觉意三昧的“入观门”，可以参见释宽慧，《智者大师觉意三昧之研究》 (中坜，圆光佛学研究所，2003)，页115以下。
　　[45] 大正藏，第四十六卷，页623 b-c。
　　[46] 智顗，《释摩诃般若波罗蜜觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页624b。
　　[47] 大正藏，第四十六卷，页15b-c。
　　[48] 《无量义经》＜德行品第一＞，大正藏第九卷，页385c。
　　[49] 盐入良道＜慧思?智顗????随自意三昧???＞，《印佛研》36-2，1988，页248。
　　[50] 大正藏，第46册，页59-86，“破法遍”占《摩诃止观》约八分之一的篇幅。
　　[51] 《摩诃止观》，大正藏第四十六册，页52b。
　　[52] 天台圆顿止观的修习应依次观想十种境，那就是：1.阴界入境、2.烦恼境、3.病患境、4.业相境、5.魔事境、6.禅定境、7.诸见境、8.增上慢境、9.二乘境、10.菩萨境。参见《摩诃止观》，《大正藏》第四十六册，页49a。
　　[53] 《摩诃止观》卷五下:“破法遍者为三，一、无生门从始至终，尽其源底竖破法遍。二、历诸法门当从始至终，尽其源底横破法遍。三、横竖不二从始至终，尽其源底非横非竖破法遍。……无生门破法遍者，又为三：一、从假入空观破法遍，二、从空入假破法遍，三、两观为方便得入中道第一义破法遍。如此三观实在一心，法妙难解寄三以显一耳。”，参见大正藏，第四十六卷，页62a。
　　[54] 大正藏，第46册，页62a。
　　[55] 大正藏第46册，“从假入空”见页62b-70，“从思假入空”页70-73，和“四门料简”见页73-75。
　　[56] 智顗，《摩诃止观》卷五下，大正藏第四十六卷，页64b。
　　[57] 智顗，《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页623-624。
　　[58] 智顗，《摩诃止观》卷六下，大正藏第四十六卷，页80b。
　　59 智顗《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页622a
　　[60] 智顗《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页622a。
　　[61] 智顗《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页622a。
　　[62] 智顗《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》，大正藏第四十六卷，页622a。