在教理与观行之间

• 一、前言

佛法不像世间哲学和科学那样，以逻辑推演及理论组织为足；佛法也不同于外道隐者，视学问为大患、以弃智绝圣为标竿。在佛法当中，"教"以祛暗开智、启蒙导行，"行"以填愿圆志、断惑证真。以涅槃菩提为上首，理论与实际，知行不能分离；只要是佛法，不应违背如是原则。但在近日佛教界中有一种思想，认为中国佛教各宗派多是"谈玄说妙"的；言下之意，认为这样"玄而又妙"的教义，一来不容易令人明白，二来不切合实际的修行。

不可否认的是，在各宗派长期的发展下，教义的阐扬敷演渐渐广深，而理论组织也趋向精微严密；纵使是标榜不立文字的禅宗，它的禅师语录卷帙之庞大，也足以自成一藏经。然其禅观修行的内容及方法，似乎与教义研究没有直接正比的关係；到最后，各派的修行总是另辟一途，不是禅宗的话头禅，则多以念佛法门为主。

导至这样结果的产生，其因素牵涉多端，不是笔者在此所能定论的。但应该先釐清的是，到底这真是法的弊病，或是其它的问题，不能情绪化的一概抹煞一切。如果就事论事，从教史或僧传上的记载得知，中国佛教各宗派的兴起多是从禅出教；而早期的祖师，则往往是"昼讲义理，夜则观禅"之类等教禅并重的大德。如果就法论法，那么，各派教义或许各有偏重，但既不忽视实际禅观的重要，也不缺乏修行方法的指导。号称教观双美的天台，正是一个有力的证明。

本文基於这样的立场，欲对天台整体的教观结构作一个概要流览，澄清上述的看法，确有重新加以思考的必要。另外，也希望藉着这样的学习，使我们能从智者大师的大智慧中，对于"教"与"观"得到多方位的认识。

• 二、天台中教与观的定义

什么是"教"呢？圣人被下之言，即诠显离言绝思的真理之语言文字。《法华经》云："言辞相寂灭，不可以言宣。"《维摩经》中净名居士"杜口默然"示真入不二法门。真理是第一义谛的境界，诸法实相的胜义本不可说亦无可说、唯證方知。但如来若默然无说，则众生盲目沈沦，无由得出；大圣为使众生皆得转迷为悟，故於不思议之自證境界中，以大慈悲心作种种说。教为能诠，理为所诠；因理设教，藉教显理。

什么是"观"呢？梵语"毗婆舍那"，是思惟、抉择、观察的意思。智者大师在《摩诃止观》（以下简称《止观》）中云，"观"相待于"止"的"止息"、"停止"，及"不止止"三义来说，有"贯穿"、"观达"、及"不观观"等三义。佛法特别重视不共世间之般若观慧，但毗婆舍那慧必有奢摩他止的摄持，方有断惑證真的堪能。所以止观不能相离，定慧必须均等。

综上所述，"教"是语言文字的佛法，着重法义名相之理解思辨，属闻思二慧；而"观"是实际的禅修，除了毗婆舍那之外，也包括奢摩他，属於思修二慧。

• 三、教与观相资互起的关係
• （一） 纵的关係──教观互起
• 1、 依教起观

智者大师在《四念处》中论及教与观之间的关系时，说到教、观是互为生起的；依教而能起观，依观而能明教。思想领导行为，理论带动实践；止也好、观也好，其修行方法的说明即是教。行者或仰赖善知识之指导，或自行披寻经典的说明，发起奢摩他和毗婆舍那的履践，即名为「依教起观」。不同的理论，引导不同的修行方式；而修行方式的差异，必与其思想上之歧别有关。《止观》卷一说叁种止观（渐次止观、不定止观、圆顿止观），各有叁种不同的说明──即《次第禅门》、《六妙法门》，及《摩诃止观》。但虽有三种文字之别，却不能"执文而自疣害"。

有人云，解脱的境界只能实际的修證体得，不须假语言文字而说。但是智者大师认为，这样的说法有偏执之失。《止观》说："离说无理，离理无说、即说无说，无说即说。无二无别，即事而真。......今人意钝，玄览则难，眼依色入，假文则易，若封文为害。"（大正46，3b）教是标月之指、得鱼之筌，得月则忘指、得鱼则忘筌；非由佛菩萨法语的开示引导，我们无法直接契入离言的法性。不依圣言而盲修瞎炼，若非落于邪知邪见，便为增上慢等暗证禅师之流。

• 2、 依观明教

反之，"教"也不离心可得。清净法界等流之教理的闻熏思惟，终必导入实际的止观实践，深入真如方有力能堪断藏识中杂染种子、转识成智。否则"说食数宝"或许多少栽培了善根，但对於真正断除烦恼、解脱生死不起真实作用。若能依教而修会体證，则法法不相碍、一解一切解，一切经教深意皆约观慧而通达，所以经典当中有"破一念微尘出大千经卷"之义。

依智者大师的意思，教与观是一种相对的分别，纵有阶段偏重之不同，毕竟相依互生，缺一不可。若能掌握及此，则若教若观无非是门，皆能通达於实相。反之，若执教一向是教、观一向是观者，则无论教观皆成缚著，无由得出生死大海也。所以说："若见若不见般若，皆缚皆脱"。

• （二） 横的关係──教观相资

从横的关係来看，教观两者等齐并重、缺一不可。《法华玄义》（以下简称《玄义》）卷一引《大智度论》云："为文字人约事解释，为坐禅人作观心解。有慧无多闻，是不知实相；多闻无智慧，亦不知实相，譬如大明中，有灯而无照。多闻利智慧，是所说应受；无闻无智慧，是名人身牛。今使闻慧兼修，义观双举。《百论》有盲跛之譬；《牟子》有说行之义。《华严》云：譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半分钱，偏闻之失也。......未得谓得，未證谓證，偏观之失也。......修心内观，则有法财；正信外闻，无复上慢。眼慧明闻，具足利益。"（T 33．686 a）

这段文字之说明，清楚地表达了智者大师"闻慧兼修，义观双举 "的立场，也为其教观体系下了一个有力的註脚。有教有观乃为因应所谓文字人（信行人）及坐禅人（法行人）两种不同根性之众生。从證悟上的必要性而言，正确的学习思惟（知）与实际的止观禅修（行），犹如眼足，缺一则不能到达目的地。这是闻思修的必然历程；若偏执一边，非陷入说食数宝的窘境，就是成为未證谓證、未得谓得的增上慢人。而智者大师指摘当时的"文字之师"和"暗证禅师"之偏失，事实上就是各执一边之结果。

依智者大师之意，教与观之间，不应落入孰先孰後的戏论，而是因缘如何的问题；众生的根性既有不同，依悉檀而起的教观，也随之而异。这番说明蕴含了大师极思调合当时南北禅讲对立的一番苦心。而相对於其他宗派中，或偏重义理之阐扬开展、或著眼履行之切要，有意无意忽视另一边者，智者大师之教观思想，则从其体系的完整建构与理论的面面俱到，显出其殊胜的特色；此正为"教观双美"之称誉所由致者。

• 四、教观之功能
• （一） 总为入实相之门

《法华经》说，世尊以一大事因缘出现於世，所谓令一切众生"开、示、悟、入佛之知见（诸法实相）也。"然而，实相的道理甚深微妙，非凡夫的思量分别所能解，若不开方便门，则众生无由而得入。"如登绝壑，必假飞梯。欲契真源，要因教行（观），故以教行（观）为门。"门是能通的意思；真如法性虽然幽奥难见，但藉著闻教或修观，则有契理證会之可能。由此可知，教观之功能在於断惑證真，入实相门。

分别而言，教、观二门尚有能入、所入之异；智者大师依四教四门--即藏通别圆四教，各又分有、空、亦有亦空、非有非空等四门，来统摄一切能入教、观之门。另外在一一观门中，又各有十种方法之不同──此即《止观》中的识所观境、真正发心、遵修定慧、能破法遍、善知通塞、善用道品、善用对治、善知位次、善能安忍、法爱不生等十乘观法。

教观能入之门合论共有叁十二门，而十六观门又各有十观。但论其所入之真理，则唯有偏圆两种差别。当然，这里的偏真二圆，乃是依对待而假安立的。若就绝待的真如法性而言，则"鸟语溪声广长舌，翠竹黄花般若身"，一色一香无非中道，八万四千无量佛法，无不为契入第一义谛之门也。

• （二） 别为两种根性作门──信行、法行

教观既总为入一实之门，然所以开为二者，乃为了"信行人"及"法行人"两种不同根性故。相较一般对於"信行"、"法行"的说明，智者大师在此有更深刻的分析。

《玄义》说："禀教修观，因思得入，即以行为门；藉教发真，即以教为门。若初闻教，如快马见鞭影，即入正路者，不须修观；若初修观如夜见电光，即得见道者，不更须教，并是往昔善根习熟。今於教门得通，名为信行；於观门得通，名法行。若闻不即悟，应须修观，於观得悟者，转成法行；若修观不悟，更须听法，听法得悟，转名信行。教即为观门，观即为教门。闻教而观，观教而闻，教观相资，则通入成门。"（T33．784b）此依证入方式的不同，来分别信、法两行──以於教门得通者为"信行"，以于观门得通者为"法行"。这是从结果上来看，属於宿世善根成熟的情形。

如果进一步追溯它的理由，就如《止观》所说："久劫听学，久劫坐禅，得为信、法种子；世世熏习，则成根性，各於闻、思开悟耳。"（T46．57a）信行或法行之分别，乃由於众生久劫以来或重於闻法，或偏於坐禅之故，世世熏习而成不同之根性，所以在开悟之因缘上亦有差异。

须注意的是，信、法并不牵涉孰利孰钝之问题，只是观察角度的不同而已。如《止观》云："若论根利钝者：法行利，内自观故；信行钝，藉他闻故。又信行利，一闻即悟故；法行钝，历法观察故。或俱利俱钝；信行人闻慧利，修慧钝；法行人修慧利，闻慧钝。"（T46．57a）不仅信、法两者对比来看可以作这样的考察；即便是在信行或法行本身，其利钝之程度也是有差别的。

从而，除了少数善根成熟、慧根锐利，今生一闻教或一修观，便能證入的特殊情况外（如舍利弗尊者），依《玄义释籤》（ T33．937b）及《止观辅行》（T46．303c）所云，多数是属於不定根性或转根根性者。如此，信行、法行则有叁种差异：

• 1、一向根性── 初闻教如快马见鞭影，即入正路者。

　 →→ 信行 　

初修观如夜见电光，即见道者。 　

　→→法行

• 2、迴转根性── 闻不即悟，转而修　观，於观得悟者。

　信行 →法行 　

修观不悟，更须听法，听法得悟者。

　法行 → 信行

• 3、相资根性──闻教而观，观教而闻；教观相资，通入成门。

信行 ∞ 法行

• 五、智者大师述作中之教观结构

在智者大师的思想体系中，教与观是处於相依互资之关係，不能予以截然二分；这不仅於义理上明白舖陈，由其撰述的内容结构亦得到證明。智者大师所有的著述，约可权宜划分成"教相"与"观行"二部分。归类於"教相门"的，《法华文句》（以下简称《文句》）、《玄义》，乃至诸经论之注疏及微义之阐扬者属之。而"观行门"者，除了《摩诃止观》、《释禅波罗密》、《小止观》、《六妙门》以外，其他一切禅观及忏仪方面之撰述皆属之。全面来说，智者大师在谈教时，最后必须导入观心；而在明观时，也一定引经据论为证。

其中，天台三大部是智者大师圆熟思想的代表性著作，想要了解大师的思想，不能不有所掌握。因此，这里主要从三大部之内容结构，来探讨天台教与观之关系。

• （一） 教相门

在三大部中，《文句》乃《法华经》之随文解释；而《玄义》则诠解经题，於整部《法华经》之精神，及其中所蕴涵之微义奥旨，作精闢入微的剖析。从其内部的结构来看，其中《文句》主要以「四释销文」来注解经文。所谓四释者，即：1 因缘释、2 约教释、3 本迹释、4 观心释，前叁属於教相门，第四则属观行门。而《玄义》分别以通、别两种来诠释「妙法莲华经」五字。通释即所谓「七番共解」，其中 1 标章、2 引證、3 生起、4 开合、5 料简、7 会异，皆为教相门所摄；而 6 观心 则为观行门所摄。别释则为"五重玄义"，1释名章里，在约「法」明"妙"时，於本、迹二门各有十种妙境；而一一境中，最後必归结至"约观心明"。其馀的2 显体、3 明宗、4 明用、5 教相等，莫不皆於义理分析之後并明观心。

• （二）

　　行门属于观行门的《止观》，乃以"五略十广"为其大纲。"五略"（1 发大心、2 行大行、3 感大果、4 裂大网、5 归大处）是对《止观》一部作提纲挈领的说明；而十卷整体之内容，则是依着"十广"（ 1 大意、2 释名、 3 体相、4 摄法、5 偏圆、6 方便、7 正观、8 果报、9 起教、10 旨归）的架构而分成十个章节。

第一之"大意"至第五之"偏圆"，偏重於圆教教理之演述分别。从第六章之"前方便"起，属於禅修之说明；这部分谈到正修止观之前，所应具备的二十五个基础（道前资粮）。而第七章起，正式进入"正观"部分。《止观》云："前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立正行。膏明相赖，目足更资。"可见，在进入真正的修行或实践之前，正确知见之建立是不可或缺的；而正确知见之建立，必以修多罗圣言量为依据。发起上求下化的大愿，不违如来之教示，如此教观具足、眼目并用地去修行，终必能有所获而感得殊胜的果报（果报）。而於自行之观行成就之後，悲净相应、演教化他（起教），令自他俱得利益安乐，同归於无上菩提之常寂（旨归）。智者大师这十个章节的安排，具体而微地该括了一个菩萨行者的修行始终。

• 六、结语

　　教理的说明是配合着禅修的须要而来的；不仅在思想上作为止观的前行指导，也正是毗婆舍那中观察思惟的内容。正如智者大师在《止观》中所说："一目之罗，不能得鸟；得鸟者，罗之一目耳。众生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行。如为一人，众多亦然；如为多人，一人亦然。须广施法网之目，捕心行之鸟耳！"站在应病与药、取与适时的自行化他的立场来看，天台教观博大精深的建构，除了个人修行上"闻慧具足"的必要性外，也普遍因应了差别根性的众生，各个阶段不同的须求。《维摩诘经》说："但除其病而不除法﹗"佛法的修学本非一蹴可及之事，古文理解上的隔阂与部帙卷数的庞大，多少也助成了现代人对于中国传统佛教的陌生与误解。但身为汉传佛教一分子的我们，如果对护持正法有一份热诚与使命感，应该对现前中国佛教的问题，恳切地作一番深刻的反省。笔者识浅学薄，本文所尝试达至的目的未必成功，祈具抛砖引玉之用，愿识者不吝指正﹗