“东山法门”的创立

“东山法门”的创立
　　禅宗是中国佛教最重要的宗派。印度佛教只有禅而没有禅宗，禅宗纯粹是中国佛教的产物。它因主张用“禅”概括佛教的全部修习而得名。
　　禅宗的形成，是整个佛教史上的大事。但后人的记述纷杂不一，异说多端。据早期文献史料记载，从禅思潮在与义学对立中兴起，到禅众形成为僧侣中的特殊群体；从禅众批量流动的生活方式，到群聚定居，经历了一个相当长的历史过程，有极深刻的社会原因，特别与北魏以后波浪式出现的流民问题息息相关。
　　禅，梵文dhyana(“禅那”)音译的简略，意译为“静虑”、“思维修”，原为印度各种教派普遍采用的一种修习方式，在佛教思想中具有特殊重要的意义。它渊源于印度远古吠陀时代婆罗门教经典《奥义书》所讲的“瑜伽”(yogā)。“瑜伽”，意为静坐调心，制御意念，超越喜忧，体认“神我”，以达“大梵”境界。瑜伽的修行，纯属内观亲证的范畴。《禅定点奥义书》说：“练体与制气，敛识与持意，静虑三摩地，瑜伽六支也。”(《五十奥义书》970页，中国社会科学出版社1984年版)这里所说的“静虑瑜伽”，就是修习禅定。据佛教典籍《俱舍论》、《瑜伽师地论》等解释，认为通过“心注一境”、“正审思虑”的禅定修习，可以制服烦恼、引发智慧，超脱世俗、抵达彼岸。释迦牟尼在菩提树下证得涅槃，实际上就是得益于禅定。
　　佛教传入中国之时，也传来了禅法。禅法在中国同样受到特殊重视。道安说：“匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍。”(《出三藏记集》卷六《大十二门经序》)就是说，禅定几乎可以囊括佛教的一切方面。智□也认为，“止乃伏结之初门，观是断惑之正要”；“止是禅定之胜因，观是智慧之由借。”(《修习止观坐禅法门》)禅法本身已包含了止和观两层意义，所以止观方法的核心是禅定。尔后，宗密也指出，禅定乃是佛教徒必修的法门，“三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路”(《禅源诸诠集都序》卷一)。
　　随着大量禅经的翻译以及各类禅法的具体实践，至南北朝时期，中国境内大致同时流行着三种主要禅法，它们是：以数息为要的“安般守意”小乘禅法；以对治和观佛为主要内容、兼融了大乘的小乘禅法；以证悟大乘佛教“如来藏”佛性为根本的如来禅。它们争取徒众，扩大影响，发展势力，乃至相互构难，造成禅法的多头化展开趋势，各种禅学派系先后形成。
　　北魏时期，由于政局变幻，战争频繁，社会动荡不安，禅法在北方地区获得深厚的社会基础，禅学派系活动发达。相传菩提达摩自南天竺泛海而来，登陆于南方沿海，并于刘宋后期进入北魏境内，在嵩山一带教授弟子，传播新型禅法。他的传法活动为后来禅宗的建立做了前期准备。
　　据道宣《菩提达摩传》记载，达摩所授禅法，其内容大致如下。
　　如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也。如是顺物，教
　　护讥嫌；如是方便，教令不着。然则入道多途，要唯二种，谓
　　理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归
　　真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚定不移，不随他教，与
　　道冥符，寂然无为，名理入也。行入，四行，万行同摄。(《续高
　　僧传》卷十六)就是说，无论“安心”、“发行”、“顺物”、“方便”，都可看作“入道之门”。但归结起来，则有“理入”、“行入”两个要点。题为达摩弟子昙林所作的《略辨大乘入道四行及序》，所述达摩禅法内容与道宣所载一致，一般认为也属可信的资料；或以为道宣所载即出自昙林记述。
　　所谓“理入”，即“凝住壁观”，以“理”作为观想的对象。“与道冥符”，即与“理”相契(指通过直观体验而契合)。所谓“壁观”，是使心如壁立，不偏不倚。“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”，体现的是自《涅槃经》经《胜鬘经》而发展起来的如来藏(真如)缘起思想，达摩所依持的四卷本《楞伽经》(刘宋求那跋陀罗译)中也反复申述这一思想。因此，“藉教悟宗”的“教”，当指四卷本《楞伽经》；“宗”，当指《楞伽经》所说的“自宗通”即“自觉圣智境界”。由于这种境界需要依“教”悟入，所以说为“藉教悟宗”。这表明，达摩的禅既没有离开“教”，也不可能脱离“文字”。
　　所谓“行入”，就是上述“发行”所采取的“四法”，也称“四行”。它们是：一、“报怨行”，指通过苦修，做到无爱憎，无怨怼，于一切都能甘心忍受；二、“随缘行”，即以众生“无我”的佛学原理为依据，认识到苦乐荣辱全系宿因所造，故而能“得失随缘”、“缘尽还无”，唯感心体寂静；三、“无所求行”，指摆脱世俗的各种贪着，安心无为，因为三界皆苦，贪著是人生痛苦的根源；四、“称法行”，是对前三行的总结，指出三行应以“性净之理”为指导，即在认识众生“同一真性”、“自性清净”的基础上，方可展开与之相称的实践。
　　概观“理入”和“行入”，本质上它是在如来藏佛性思想指导下的一种头陀苦行，是理悟与实践并重的禅法。
　　道宣在论述达摩的禅法时曾经指出：“审其(所)慕，则遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。”(《续高僧传》卷二十)所谓“遣荡之志存焉”，是指“深信同一真性”，坚持如来藏佛性思想；所谓“罪福之宗两舍”，则是指“性净之理”的运用，破除各种错误修行。由于它们是通过“遣”、“舍”即彻底否定客观世界和世俗见解实现的，所以达摩禅也还被时人视为“虚宗”。四卷本《楞伽经》虽以唯识学说为基点，但涉及面很广；与许多大乘经典一样，它十分重视破除执着，在某些提法上，乃至接近于《般若》之空观。如该经卷一说：“世间离生灭，犹如虚空华”；“一切法如幻，远离于心识”；“远离于断常，世间恒如梦”；“我常说法空，远离于断常，生死如幻梦。”这与《金刚经》所说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”颇为相似。了解这一点，将有助于揭示达摩至慧能禅学的演变过程。
　　又据道宣记载，“达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”(《续高僧传》卷十六《慧可传》)又说，慧可在接受达摩四卷《楞伽》传授后，“依南天竺一乘宗”向弟子讲解该经学说(见《续高僧传》卷二十五《法冲传》)。这里所谓“南天竺一乘宗”，指的是达摩所传禅法，标明它与《楞伽经》的内在联系。这种禅法既不等同于印度传统的禅法，也不相类于北魏境内流行的禅法；从它的主体“理入”、“行入”看，无疑是一种新型的禅法。一方面，它的源头可以上溯到《奥义书》的“梵我合一”哲学；另一方面，它的“理入”说受南印度大乘如来藏学说影响，而“四行”说则继承了头陀苦行思想。这表明达摩禅具有对印度宗教、哲学的创造性的综合能力。虽然现在我们尚不能确切肯定它在印度是否有传承体系，但是可以肯定地说，它并不是已经中国化了的禅。
　　达摩禅的特色，在于以深奥理论为指导，展开高度自觉的实践。它既是一种哲理性的“禅学”，又是一种实践性的“禅法”。达摩禅的出现，必然给当时北方地区偏重禅定实践的传统禅法以有力的冲击。再则，由于“理入”的强调，使它在具备较高儒、道文化素养的佛教徒中逐渐找到同道，其结果则日益朝着重智轻悲的方向发展。《楞伽经》体现的如来藏思想，包含着一切众生平等、人皆具有佛性的内容，它与中国固有的哲学观念并非对立，相反具有相互结合的潜在可能。达摩提倡的“含生同一真性”、“凡圣等一”禅学原则，在当时门第等级观念强烈、阶级矛盾尖锐的社会中，虽说有点不识时务，但也显露了独特的个性。这种个性，一旦社会条件成熟，便会无法抑制地要表现出来。达摩及其弟子隐迹山林，全无与当权者合作的意图，与当时以僧稠为代表的其他北方禅系形成鲜明的对照，其根据自然是“自性清净”的如来藏学说。
　　由达摩禅的上述特色决定，它不可能深受社会上层的欢迎；历史证明，禅宗的形成和发展正是在平民的推动下实现的。从达摩禅开始，中国的禅学便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人们自信、自力的方面推进。这一趋势，中经“东山法门”和慧能禅的发展，至洪州禅的形成和临济宗的建立而达到顶峰。
　　达摩弟子可以被确认的，有慧可、道育二人。道育一系的活动，没有文字资料可考，其传承不明。史传达摩禅的权威继承人便由慧可担当。据道宣所撰《慧可传》、杜朏所撰《传法宝记》、净觉所撰《楞伽师资记》等记载，慧可在师事达摩前，对内外之学已有较高造诣，且有很强的直观领悟能力，表明他既可全面把握达摩禅的趋势，又可依据自己的文化素养予以吸收运用。慧可的传法活动同样是在十分困难的条件下进行的，受到来自其他禅学派系的攻击和迫害，不仅没有使达摩禅有明显拓展，而且他本人也“卒无荣嗣”即没有名声显赫的弟子。但是，由于慧可的传法活动，使对《楞伽经》的依持得以继续，“楞伽师”的传承体系得以成立。自《楞伽师资记》诞生以后，达摩——慧可——僧粲——道信——弘忍——神秀这一楞伽师的传承谱系逐渐成为定论。如果说慧能所建立的禅宗其首要特色是“顿悟”的话，那么由达摩据《楞伽经》所传的楞伽师禅法则以“渐修”相区别。
　　据《历代法宝记》载，慧可受达摩付嘱后，四十年隐居于皖公山及相、洛二州；他在付法与僧粲后，又“入司空山隐”，其后又“佯狂”。不久，“粲大师亦佯狂市肆。后隐舒州司空山。遭周武帝灭佛法，隐皖公山十余年。”司空山即思空山，在今安徽省岳西县西南，与皖公山(在今安徽省潜山县西)相连。又道宣《辩义传》说，僧粲曾住庐州独山，独山在今安徽省六安县西南，与皖公山相连。这一带应视为僧粲活动的中心。这一事实表明，慧可及其弟子因受北方禅学派系排斥，又遭周武帝灭佛，开始向南方转移，进入江淮之间的山林地区。这种转移，反映了当时禅众发展的主要方向。
　　道信(580-651)，俗姓司马，河内(今河南沁阳)人。七岁师事一僧，历五载；十二岁入皖公山依学僧粲，经十年；后住吉州寺(在今江西吉安)等处，约经十年；再往江西庐山大林寺，前后又十年。六二一年起移住湖北蕲州黄梅破头山(又名双峰山，在今黄梅县西北)，直至去世，三十年左右足迹未离黄梅。黄梅时期，是道信思想的成熟期，也是他传法活动最活跃的时期。由于他在传法过程中声誉渐广，引起统治者的重视。唐太宗贞观(627-649)年间曾三度敕使遣请。卒后，唐代宗谥号“大医禅师”。道信为后世禅者留下《菩萨戒法》及《入道安心要方便法门》各一部。这两部著作现在都已不复存在，《楞伽师资记》引述他的禅法，据认为出自《入道安心要方便法门》。
　　道信在黄梅时期，“再敞禅门，宇内流布”(《楞伽师资记》)，“大作佛事，广开禅门，接引群品”(《历代法宝记》)；弟子众多，传说有五百余人。临终时付嘱弘忍，弘忍当是其首席弟子。
　　弘忍(601-674)，俗姓周，蕲州黄梅人；一说其祖籍浔阳(今江西九江)。七岁时随道信禅师出家受学。玄赜《楞伽人法志》说他“缄口于是非之场，融心于色空之境；役力以申供养，法侣资其足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一”(见《楞伽师资记》)。这意味着，弘忍把禅(“静”、“嘿”)贯彻到了日常的“役力”生活(“乱”、“语”)之中，改变了凡禅必坐的传统。所谓“役力”，也就是“作”，均就体力劳动而言。《传法宝记》也说，弘忍“常勤作役，以礼下人”。日常劳动和与之有关的俗务被引入禅法，这是弘忍对传统佛教思想的重大改革，并且已达到了相当的理论自觉。
　　道信住黄梅西北的双峰山，弘忍住双峰山之东的冯茂山，又名“东山”，故其禅法号称“东山法门”。据载，弘忍三十年不离道信左右，“得付法袈裟，居冯茂山，在双峰山东，相去不远，时人号为‘东山法师’。”(《历代法宝记》)“忍传法，妙法、人尊，时号为‘东山净门’。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故号‘东山法门’也。”(《楞伽师资记》)武则天曾问弘忍弟子神秀：“所传之法，谁家宗旨？”神秀答道：“禀蕲州东山法门。”(《楞伽师资记》)可见这一“东山法门”在当时确实存在，而且已发生重要影响。
　　道信、弘忍两代楞伽师在思想上有许多默契，他们的禅法有很强的联贯性和统一性，表现出与前三代楞伽师的相异之处，成为由达摩禅向慧能禅演变的关键。“东山法门”虽以“东山”命名，实际上包含了道信和弘忍两代禅师的禅法思想。
　　“东山法门”的主要内容是什么？据《楞伽师资记》说：
　　其信禅师，现敞禅门，宇内流播，有《菩萨戒法》一本，及制
　　《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者，说我此法，要依《楞
　　伽经》，诸佛心第一。又依《文殊说般若经》，一行三昧，即念佛
　　心是佛，妄念是凡夫。按照这一说法，“东山法门”有两个要点。一是“依《楞伽经》，诸佛心第一”；二是“依《文殊说般若经》，一行三昧”。
　　毫无疑问，道信和弘忍都仍然奉持《楞伽经》，并强调要依该经“佛语心第一”来重视“心”。吕澄先生业已指出，四卷本《楞伽经》只是用“一切佛语心第一”作为品名，“心”在这里的意思等同于“枢要”、“中心”，是说佛教的根本教义在该经中都已具备；它并不是指内心。但楞伽师们从“方便通经”角度曲解了这一含义，以致要求禅僧们专向内心用功。(见《中国佛学源流略讲》，207、307页)这种曲解符合禅学总的发展趋势。《楞伽师资记》又说，弘忍曾向玄赜开示《楞伽经》的要义，以为“此经唯心证了知，非文疏能解。”可见，“东山法门”十分重视禅者的内证功夫，强调主观“心”的作用。
　　道信又吸收《楞伽经》以外当时普为流行的《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《般若经》等大乘经典思想，认为“念心”便是“念佛”，“心”即是佛，从而将念佛法门纳入自己的思想体系，提倡“一行三昧”。
　　关于“一行三昧”，在《文殊说般若经》、《大乘起信论》以及与《起信论》有密切关系的《占察善恶业报经》中都谈到。据吕澄先生认为，“东山法门”的“一行三昧”出自《起信论》，说：“北方《起信》既出，禅家以为道在是焉，黄梅道信闻其风而悦之，遂创出东山法门，亦唱一行三昧，虽则别含殊味，而大同《起信》。”(《中国哲学》第十三辑《禅学述原》)这当然很有道理，因为《起信论》之作与《楞伽经》有关，而《楞伽经》乃东山法门所依。但是，《楞伽师资记》在说到道信禅法时，曾明确指出“依《文殊说般若经》，一行三昧”；而神秀在答武则天问时，也明确承认，“东山法门”所依典诰为“《文殊说般若经》，一行三昧。”所以我们还是以历史记载为准。
　　何谓“一行三昧”？该经回答说：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”(梁曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，下同)，“一行”也就是“一相”(唐译即作“一相”)，指法界一相，无有差别；“三昧”，就是三摩地、正定。该经又说：
　　欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如是修学，然后能入
　　一行三昧。如法界缘不退不坏，不思议无碍无相。
　　欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一
　　佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即
　　是念中能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量
　　无边，亦与无量诸佛功德无二。不思量佛法等无分别，皆乘一
　　如成最正觉，悉且无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，
　　尽知恒沙诸佛法界无差别相。这是说，在实践一行三昧之前，先须研习般若波罗蜜，“如说修学”，按经典所说修学，以领悟法界无碍无相之理(这一点仍带有达摩禅“藉教悟宗”的色彩)。以一相为三昧的境界，即以法界为所系缘；法界则无所不包，平等不二，无差别相，不退不坏。所谓“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”，是指坐禅念佛的工夫，这种念佛既是唯心念佛，又是实相念佛。一行三昧的核心就是唯心念佛和实相念佛的结合。
　　道信《入道安心要方便法门》引用《无量寿经》云：“诸佛法身，入一切众生心想，是心是佛，是心作佛。”这是指唯心念佛，意在念佛时，心中呈现一切佛，心即是佛。所以道信说：“当知佛即是心，心外更无别佛也。”道信又引《大品经》云：“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。”又引《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄相生。若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。”(上均见《楞伽师资记》)这是指实相念佛，即通过实相念佛，领悟法界一实相，心、佛均无所求。唯心念佛和实相念佛的结果，达到念一佛而见一切佛，尽知诸佛法界无差别相，以致身心方寸、一切施为举动都是菩提、道场，念佛者与佛融为一体、平等一如。
　　“东山法门”特别重视大乘经典所表达的“即心即佛”思想，目的在于排除向外求佛的传统教义，包括偶象崇拜、净土信仰、沉溺经教、着意修持等，从而把解脱的希望转移到自我内心的调节上。这一思想对尔后禅宗思想的展开具有极大意义。
　　可以看出，《入道安心要方便法门》的思想，与《文殊说般若经》所说是一致的，它是在后者的启发下形成的。从《方便法门》篇名便可知道，道信要通过念佛方便达到安心、入道的目的，而它的内容重点，也确实是在具体论述这一原理和方法。比如，《方便法门》列举了五种“方便”，以为由此即可“安心”、“入道”，说：
　　一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生
　　法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法
　　无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有
　　碍。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定
　　门。(见《楞伽师资记》)这五种方便，既包含般若空观的内容，又体现如来藏佛性思想，显然是对《般若经》和《楞伽经》的综合运用。所谓“安心”，主要是坐禅念佛；所谓“入道”，则是悟解佛性学说和实相原理。在《方便法门》中，道信大量引述了各种大乘经典，可见他对经教是相当重视的。入道、安心的原理和方法，实际就是教理和修行并重的法门，即道信所谓“内外相称，理行不相违”；“学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。”(《楞伽师资记》)从这里可以看出“东山法门”对达摩禅的继承和发展。
　　“东山法门”除了坚持如来藏佛性思想，又加入了般若内容，这一点恐怕不会再有异议。道信除了提倡和实践“一行三昧”，接受《文殊说般若经》外，在《入道安心要方便法门》中，还至少三度引用般若经典，甚至以《金刚经》所说“我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”等语来说明“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见”的实相原理。此外，道宣在《道信传》中还曾说到，当道信住吉州寺时，城池被围，刺史向他求退敌之策，道信告诉他：“但念般若”。于是刺史“令合城同时合声”念诵般若，致使“群贼即散。”(《续高僧传》卷二十)《传法宝记》和《历代法宝记》也有相似记载：“但念般若，不须为忧”；“大师入城，劝诱道俗，令行般若波罗蜜。狂贼自退，城中泉井再泛。”这表明，“东山法门”确实已相当重视般若思想。
　　四卷本《楞伽经》注重自性清净，所说一心即直指清净自性之心，这就是“东山法门”按“佛语心第一”而“安心”修习的心。道信对此一心反复强调，视为“明净之心”，以为“安心”的直接要求就是返观这一犹如明镜的“明净之心”。而在将这一思想与般若实相结合后，便发展了“安心”说。根据《大品经》所说“即心即佛”，道信提出：
　　亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思维，亦
　　不观行，亦不散乱，直任运。亦不令去，亦不令住，独一清净，
　　究竟处心自明净；或可谛看，心即得明净。(《楞伽师资记》)这里体现的是一种任运自然的禅法思想，对以往楞伽师相传的壁观坐禅和头陀守戒来说，无疑是一项重大突破，形成对传统意义“安心”说的有力冲击。《楞伽经》卷二云：
　　非一切刹土有言说，言说者，是作相耳。或有佛刹瞻视显
　　法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦咳，或念刹
　　土，或动摇。意思是说，一切行为举止都是佛事，而言说只是作相罢了。这里虽已带有关于禅的自然任运的启示，但这一启示长期未引起楞伽师的注意，而只有当它与般若思想结合之后，才引起禅家的足够重视。后来，禅宗的洪州系尤其强调自然任运，把“即心即佛”思想推向极端。可见，《楞伽》学说和《般若》思想的结合乃是由达摩禅法通向慧能禅宗的必然途径，这一途径是由“东山法门”开辟的。当然，任运自然在当时尚未充分发扬，还未发展成为禅门主流。
　　早期禅史资料表明，在禅的发展过程中，《楞伽经》在形式上逐渐退居次位，《金刚经》的地位则不断上升。这种历史倾向可以溯源于“东山法门”；正是道信和弘忍，开始了《般若》经典和般若思想的运用。但是，必须指出，由道信和弘忍所开创的将《楞伽经》如来藏思想与《般若》性空理论结合的局面，在禅宗成立以后也还继续存在，只是表现形式有所不同。慧能始终教人“见性”，强调“见性成佛”。“性”指佛性，慧能的佛性学说并非独创，它承继了历代楞伽师通过《楞伽经》而提倡的如来藏佛性思想。《金刚经》只讲心，不谈性，它的中心是阐明无住、无相的原理。所以慧能始终没有放弃自觉圣智的说教，而有效地将佛性与人心更加紧密结合，同时借助于简洁明了、易为平民接受的《金刚经》，谈空说慧，从而使禅的开展更趋活跃、自由。可以认为，这是《楞伽》学说和《般若》思想在另一层次上的结合。至洪州禅时代，《楞伽经》的运用又以公开的形式表现出来。
　　自达摩至弘忍，五祖相承的楞伽师的传法活动有一明显的趋势。这就是在地域上自北而南、由黄河流域向长江流域的推广。达摩、慧可两代楞伽师在黄河流域半个多世纪的传法活动，并未取得显著的社会效果，无论是上层贵族、官僚还是下层平民百姓，都没有表现出较大的兴趣和有力的支持，相反备受排挤和打击。其根本原因，是由于这一理悟与实践相结合的禅法难以改变北方地区已经深入社会各阶层的佛教传统，无法适应这一地区人们注重实际的思想方式。僧粲、道信、弘忍三代楞伽师开始了在长江流域中国南方地区的聚居生活和传法活动，从而有可能摆脱由地区性差异而造成的楞伽师禅被动局面。这一地区属古代楚文化区域，老庄思想发源并流传于这里，哲理的思维、自由的玄想成为这一区域文化的主要特征。六朝时期，以老庄思想为主体的玄学本体论哲学十分发达，佛教般若学为配合玄学“无”的本体论，在这里获得推广和发展，两者互为印证，相映成趣，使“空”、“无”的本体论哲学以及抽象的思维方式予整个时代留下深刻影响。作为一种观念文化，玄学和玄学化的般若学也给后时代的人们留下了一份重要的遗产。
　　需要着重指出的是，“东山法门”的建立与《维摩经》思想有相当密切的关系，而这部接近般若系统的大乘经典在整个六朝时期深受社会欢迎。《维摩经》针对印度的瑜伽和禅的修习，提出了自己的看法，它通过贬斥枯坐瞑想，扩大了禅的范围。其《弟子品》记述维摩诘居士对舍利弗的告诫，说：
　　唯！舍利弗！不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界
　　现身意，是为宴坐。不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道
　　法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不在外，是为宴坐。
　　于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅
　　盘，是为宴坐。在《维摩经》看来，禅的真正含义只是心的存在本身，这就从根本上否定了以往佛教僧侣们的瞑想实践。《维摩经》的这一思想不仅与中国北方长期流行的小乘禅法截然不同，而且也与达摩所传禅法有所区别。上述引文所表达的禅思想中，已包含着后来禅宗形成的理论基础。该经《佛道品》又认为，“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”这一思想可以看作般若波罗蜜的另一表达方式，其价值在于排斥独善其身或积功累德的繁琐实践，而倾向于以心的体验为根本。这样，随着《维摩经》受社会日益广泛的重视，六朝僧侣及士人对禅的观念发生潜移默化的演变，从而继续推动般若思想的传播。为此，长期受《般若经》和《维摩经》思想熏陶的南方佛教，若与北方佛教相比，在风格上呈现出明显的特色。
　　道信和弘忍在黄梅创立“东山法门”，有足够的理由，引入般若思想，把“安心”作为方便，对达摩禅加以发展。道信在《入道安心要方便法门》中曾多次引证《维摩经》，阐述大乘空观和即心即佛的道理，以适应南方佛教的风尚。弘忍《最上乘论》也反复引证《维摩经》，并诠释该经“如无有生，如无有灭”一句中的“如”字，说：“如者，真如佛性自性清净。”他以“凝然守心”为方便，证得“自心本来清净”。《楞伽师资记》说，弘忍的禅学，包含着某种新的因素，他曾提到“四仪皆是道场，三业咸为佛事”，这与《维摩经》反对枯坐瞑想，提倡“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅粲”，颇为相似。只是弘忍尚未将此形成系统，他的实践也还是以坐禅为根本。
　　“东山法门”传承的地区，属于天台宗和三论宗流行或影响所及的地区。《金刚经》、《文殊说般若经》等般若类经典为天台宗、三论宗所普遍重视，而宣传大乘空观的《维摩经》以及突出“会三归一”的《法华经》更受它们的青睐。这些经典既同属大乘空宗，又与江南传统文化思想比较接近；东山法门既然创立于南方，便理所当然地要受到天台宗和三论宗的影响。
　　道信门下的著名禅师，多属先前天台宗的徒众。如法显禅师，少年时曾从荆州四层寺宝冥法师学禅，后又依天台智□禅师，“闻所未悟”，接受天台止观学说。此后便长期“静处闲居”，实践止观。三十年后，他又往蕲州双峰山，“更清定水”(《续高僧传》卷二十《善伏传》)。又如善伏禅师，曾于天台慧超禅师处修习天台禅观，后上荆州，见道信禅师，被“示以入道方便”(《续高僧传》卷二十《善伏传》)。在由天台学者转化成为楞伽师的过程中，他们必然将天台止观学说带入“东山法门”。
　　事实上，在“东山法门”中，确实包含着天台止观的成分。其中最令人注目的是“一行三昧”。
　　智□在《摩诃止观》中曾介绍四种三昧：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。其中第一常坐三昧即所谓“一行三昧”，出自《文殊说般若经》。其内容是，随一佛方向，端坐正向，专念一佛，心意集中，“专系念法界”，证得法界实相之理，达到与佛平等一如的境界。(见《摩诃止观》卷二上)“东山法门”的一行三昧与天台智□的一行三昧，基本内容一致，都依《文殊说般若经》而确立，同时又同属念佛方便法门。
　　天台智□重视“观心”，他在论及“正修止观”时说，应依次观想“阴界入”等十种境，而在观想每一种境时又应按十个层次进行，即所谓观心十法门，名“十乘观法”。其中第三“巧安止观”又名“善巧安心”，意思是“善以止观安于法性”，即在明白众生之心即是法性的同时，实践止观法门(见《摩诃止观》卷五上)。智□又在《摩诃止观》中例举种种方便，以为安心的方法。与此同时，道信在《入道安心要方便法门》中反复论述了“安心”、“入道”的原理和方法，其基本精神也与智□相通。
　　天台学者普遍兼有禅师身分，“止观”原意为止息散心，观想简择，获得般若智慧。止观并修、定慧双开的思想早在达摩禅的“二入”、“四行”中也有显示；“东山法门”确立的安心、入道原理和方法，大体也就是教理和践履并重的法门。这说明，禅宗先驱楞伽师和早期天台学者，都已经注意到了禅定修习与智慧证悟之间的联系。
　　天台宗的哲学思想和宗教实践，已为学术界公认为是佛教中国化的重要阶段。天台的止观学说包含着发掘禅者主观潜力的因素，具有某种主体化的倾向。“东山法门”也正是沿着这一方向发展了达摩禅。禅宗是中国化特别明显的佛教，“东山法门”在其中起过特殊作用。在“东山法门”与天台止观交流、抗衡的过程中，一方面，天台止观为论证圆融，从平等立场看待止观，无所偏正，而“东山法门”则偏于坐禅，在定慧二者中给人以不平等的印象；另一方面，“东山法门”由于重视如来藏自性清净学说，提倡依《楞伽经》达到“自觉圣智”，含有比天台止观高一层次的因素，只要稍加改造，便使其中主体性倾向成为具体的主体成佛实践。当慧能由《文殊说般若经》改而依《大乘起信论》确立“一行三昧”时，便借《起信论》的“本觉”说而使主体性更为清楚地体现出来。
　　至于“东山法门”受三论宗学说的影响，也有史实可稽。
　　传说于贞观年间，道信由黄梅过江，去南京牛头山，与深通禅观的般若学者、三论宗义学僧法融相会，并对法融加以印可。(见李华《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，《全唐文》卷三二○；刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》，《全唐文》卷六○六)这一记载虽然深为可疑，但它反映了“东山法门”与三论宗学说之间的某种关系。道信曾住庐山大林寺十年，该寺为智锴禅师所建。据传，智锴“少出家，在扬州兴皇寺听朗公讲三论，善受玄义，有名当日。开皇十五年，遇天台智公，修习禅法，特有念力，叹重之。……守志大林，二十余载足不下山，常修定业。”(《续高僧传》卷十七《智锴传》)道信在智锴卒后不久即住大林寺，由此可以推断，他不仅受天台宗思想影响，而且也受三论宗学说影响。这些影响，共同促进了“东山法门”的形成，使般若空观进入楞伽师的禅学园地。