试论《牟子理惑论》之真伪

试论《牟子理惑论》之真伪
　　吴 勇
　　提 要：《高僧传》、《祜录》等佛教文献记载佛法初传历史，依据的是《牟子理惑论》。《牟子理惑论》甚至影响了在南方翻译的佛经。汉末交州，社会安定，儒学盛行， 学术自由， 与海外交往密切，从而为佛教传播提供了条件，但也抑制了佛教传播范围和程度．的进一步扩大，这是《牟子理惑论》创作的历史背景。《牟子理惑论》首先译Buddha为“佛”，并在中国南方介绍了佛“相好”制。
　　吴勇，1976年生，安徽六安人，安徽省社会科学院《江淮论坛》杂志社助理研究员。
　　主题词：洛阳教派 南方佛教 交州社会 《牟子理惑论》 真伪
　　关于《牟子理惑论》的真伪，从明胡应麟开始即提出疑问，20世纪30年代有较为集中的讨论，至今仍时有论述。从目前国内外研究来看，已经解决了许多问题，如序文与正史相合，且可补正史之阙，“汉牟融撰”为后人所加，正文语汇、思想多有与后汉相合之处等。大多数学者承认其书不伪，但至今仍然不能定论。主要问题出在《牟子理惑论》中有关佛经文句，与据《高僧传》、《出三藏记集》等所载后出汉译佛经相有关之处。但是以《高僧传》、《出三藏记集》等北方洛阳教派文献为据，则又不能说明公元前2年“伊存授经”故事，以及更为可靠的楚王英于公元65年并祠老子浮图事。更值得注意的是，《高僧传》、《枯录》(即《出三藏记集》)所载汉水平求法故事却首见于《牟子理惑论》，以及真伪问题仍在争论中的《四十二章经》的《序》中。20世纪90年代出现的“佛教初传中国南方之路”，至今也还疑而未决，更使《牟子理惑论》真伪问题显得扑朔迷离。
　　判定《牟子理惑论》为真或为伪，都难以有确实可靠的文献或考古发现来支撑，所有关于这一问题的论证都只能走迂回曲折的道路，只能提供旁证。本文对于已经解决的问题不再赘述，只就有关佛经的问题进行讨论，以证《牟子》不伪，但也只是一管之见，以就教于方家。
　　一、不能以《高僧传》、《出三藏记集》等文
　　献判定《牟子理惑论》为伪书
　　在《牟子理惑论》的研究中，判其为伪的，大多提到书中所引佛经文句与据《高僧传》、《出三藏记集》载为后译的《太子瑞应本起经》、《六度集经》等有相关之处，但以此为据是有问题的。
　　《高僧传》，按其自序始于汉明帝永平十年(67)。全书以《摄摩腾传》、《竺法兰传》始，二人译有《四十二章经》，并提及汉明求法故事。汉明求法故事同见于《牟子理惑论》及《四十二章经序》。即使《牟子理惑论》为伪，也不能迟至493年后，陆澄撰成《法论》当在469年，至迟在493年， 《法论》首先收录了《牟子理惑论》。东晋袁宏《后汉纪·孝明皇帝传》、刘宋范晔《后汉书·西域传》、北齐魏收《魏书·释老志》记载汉明求法大体与《牟子》、《四十二章经序》相同，即至少在梁之前《牟子理惑论》已为人所知；至于《四十二章经》，《高僧传》中已言其“今见在”[1]，后汉襄楷奏议中即已引用其中文句(166)，梁启超说汉代除襄楷外，“士夫不知有佛学”[1]，此论虽然过于武断，但也说明佛教在北方尚未能在中上层社会中传播开，所以正史鲜有言及佛教者。襄楷引用佛经与《四十二章经》相似，要么当时《四十二章经》多少已为人所知，要么就是襄楷了解的佛教知识必另有所据，而不为慧皎、僧祐所知。要之，《牟子理惑论》、《四十二章经》成书在《高僧传》、《出三藏记集》之前，《高僧传》所记佛教最初来汉地之情景，本于《牟子理惑论》或《四十二章经序》。况且，《高僧传》所记汉明求法故事本身就有傅毅所答“臣闻西域有神，其名曰‘佛”[3]之句，即在此事之前汉地已有佛教的传播了。那么仍以《高僧传》、《枯录》来判断慧皎、僧枯不了解之先前情景，显然是不合适的。
　　《高僧传》所记汉永平求法故事较《牟子理惑论》、《四十二章经序》又有所增删、修改。其中不知何据，慧皎说汉明求法在永平十年，此一说法不见于《牟子理惑论》及《四十二章经序》，而后来者更把汉明帝所遣使者偕最初传法沙门归洛阳的时间定在公元68年1月22日，想必无非是要使佛教故事显得更加真实可信；傅毅所答，《牟子理惑论》及《四十二章经序》皆作“臣闻天竺有得道者，号曰‘佛”[4]，而《高僧传》改为“臣闻西域有神，其名曰‘佛”’， 《后汉书》尚作“天竺”。改“天竺”为“西域”，显然是慧皎要么对真实情况不了解，要么就是有意掩盖历史真相，以彰显源自西域之洛阳教派为汉地最早之教派，以此为据显然是难以见到佛教来华早期真实情景的，至少不能见到二世纪末年印度佛教传到广西之情形。
　　也有人指出汉明求法故事本身就是不可信的，因为其中言及“通人傅毅”，傅毅在明帝时尚在家乡习章句，断不会回答明帝问话，所以后来史书又改为“通事”、“通事舍人”或“或曰”。这一论据应当说是有力的，但似乎也没有考虑到在传抄过程中可能有窜改，或因牟子远在交州由于交通不畅而信息不准的情况，以个别错误判定全事皆伪似不尽合理。后来正史记载此事，并没有对整个事件产生疑问，并且也有证据显示汉明求法故事大体不错。见于《牟子理惑论》而被《高僧传》删去的文句有：“又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像。明帝时豫修造寿陵，曰‘显节’，亦于其上作佛图像。”[5]1940年在四川省出土了乐山市麻浩区一号崖墓和柿子湾1区一号崖墓，1985年乐山市文化局首次获得有关崖墓和石刻的较完整资料，将崖墓定为东汉末至蜀汉时期的遗存，据调查报告，麻浩区一号崖墓发现一尊佛像，刻于“前室东壁，通高37厘米。高肉髻，头绕圆形顶光，身着通肩大衣，右手似作‘施无畏印’，左手似握大衣衣角，似结跏趺坐”e，佛像采用高浮雕刻法，不可能是后来伪造。同时期的柿子湾一号崖墓左室和后室门楣上也发现了2座石刻佛像。佛像刻在墓葬门楣上，与明帝“显节”陵体制相同，可能是受后者影响所致。所谓汉末、蜀汉时期，现在一般是把190年董卓挟献帝迁都定为三国上限，与把《牟子理惑论》成书年限定在197年前或210年前是不矛盾的。
　　如果不承认汉明求法为实有之事，则可以说慧皎、僧祐对安世高之前的佛教在汉地传播情况是不甚了解的，否则完全应当摒弃伪书《牟子理惑论》而书写出真实历史。据《出三藏记集》，道安《经录》以安世高始，不载《牟子理惑论》和《四十二章经》，要么不承认汉明求法故事，要么就是不知其事。考虑到襄楷已知佛教，道安对于早期中原佛教也应是知之甚少的。20世纪末，由中国南京艺术学院、北京大学、南京博物院和日本龙谷大学联合组成“佛教初传南方之路”课题研究组，1993年中国文物出版社和日本龙谷大学联合出版了文物图录《佛教初传南方之路》，集中了半个世纪以来发现的有佛像造型的相关考古遗存，这些“佛的形象”仅见于南方，时期则以2—4世纪为限，虽然不能以此确定佛教最初就由海路传人中国南方，但至少说明2世纪时南方是存在佛教传播的，并相对独立，这一事实却不见现存佛教文献记载，说明主流教派对于南方佛教知之甚少，或取排斥态度，以至于今天有人以单一标准判《牟子》为伪。如果承认汉明求法为实有之事，在《高僧传》中经慧皎改动后，虽然更加言之凿凿，却也不能说明如下文献记载事实：《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》：“天竺又有神人，名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》，曰复立者其人也。”[7]元寿元年即公元前2年，多数学者承认其事不伪，那么《高僧传》等不唯对南方佛教不了解，对于西域佛教初传中国的历史也是一无所知的；《后汉书·楚王英传》载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏今天下死罪皆人缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰： ‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰： ‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絮斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝?其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅。英后遂大交通方土，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。[8]永平八年即公元65年，楚王英是明帝弟弟，文中明言明帝知有佛教存在，遣使求法是此后两年的事，《高僧传》、《出三藏记集》对于明帝从何得知佛教却只字不提。因此，公元67年顶多只能说是主流教派之始。佛教最初来华可能从海路南来，进入广西、广东、江苏和山东等地，也可能从西域传来，进入四川或洛阳及其他地方。但最初路线不代表永远是唯一路线，汉末可能是几条路线并存，同时从西域和印度传来。
　　如伯希和所言，中国历史记载具有官方性质，民间传法只要不妨碍公共秩序，不求正式认可，史籍便难有反映，如回教虽早在中国传播，但直到元代才为史家注意，犹太人在开封居留八百年，而正史及地方志均不见记载[9]。佛教来华，有迹可寻之时尚且被人们理解为方术之一种，并无特异之处。又据李正晓研究，南方佛教最初是在社会中下层产生影响的[10]。在有迹可寻之前，南方佛教可能只在社会下层中传播，而南方民众几未开化，并不严格遵守其精神，其风俗多有延续，广西少数民族至今也不严格遵守戒律，而是以实用态度对待佛教，这也正是《牟子理惑论》所载沙门秽行的根源。至牟子时代，佛教可能才在南下避难的北方文人的刺激下被当地少数中上层人士了解，但只有更少的人如牟子，才开始接受佛教。北方佛教南下后引起了南方佛教的兴盛，从此北方佛教一统天下。至刘宋范晔作《后汉书》时，其间已相隔二百多年，对当初边远之地民间情事，自难了解详切，至梁慧皎、僧枯，据前说而又加以窜改，佛教从印度传至南方最初情形，自然不见痕迹。
　　二、汉末交州学术、海外交往与佛教传播为《牟子》的创作提供了条件
　　汉末，由于谶纬之学长期盛行，作为经学的儒学走向衰落，控制社会的效力渐衰。但在南方，由于交趾(治所龙编)太守士燮在任四十余年，其地得以长期安定，吸引了一大批北方文人南下交州避难。士燮精通《尚书》、《左传》，倡儒学，其人体器宽厚，礼遇学者，各种思想得以在这里融汇、交流、冲撞，学术氛围十分宽松活跃。但儒学在这里仍然居主导地位，对当地社会产生很大影响，也奠定了越南儒学发展的基础，越南旧史尊士燮为“士王”。苍梧(治所广信)刺史朱符(后来可能未经中央备案而升为州牧)治理苍梧也达十余年，二人一南一北，维护了交州多年的太平，对佛教在此地的传播产生了两方面主要影响。
　　首先，由于士燮提倡儒学，并很好地控制了社会生活，文人学士也受到优遇，学术思想仍然具有活力。这种情况使中上层社会没有宗教生存的土壤，只有黄老思想成分还比较多的早期道教的传播，五斗米道还不能在这里很好传播(这与当时四川与广西的交流有限相关，也有学者认为广西佛教不是从四川传去的，大约也与此有关)。作为与传统文化有着重要区别的外来宗教佛教，也就难以被中上层社会接受，甚至不能被下层民众认真对待。另一方面，交州并不是汉朝盛世的缩影，它只是整个战乱社会较为特殊的一角，南下的北方文人自然也会把内地已走向衰落的思想带来，必然反映汉末的思想文化走向。这种矛盾恰为学识渊博、思想敏锐的牟子隐隐感觉到，在《牟子》中他并不否认儒家、道家思想的重要地位，又看到了汉武以来人们长期信仰的长生不老、鬼神迷信思想的不合时宜，认为传统文化应当以宽阔的胸怀吐故纳新。《牟子》全书主旨在说明佛教不违圣人之言，适合中国的需要，涉及人们对佛教的疑问及其与传统思想的冲突，其中许多问题在后来得到集中讨论，后世水平也明显较牟子为高，主题也较牟子集中，这与牟子所处时代及地方环境完全相合。他所讨论的问题，既反映了他思考社会问题及比较传统思想与佛教思想的结果，又反映了当地文人学士与之辩论的情形。
　　其次，由于社会长期安定，交州在汉末对外交流未受战争影响，吸引了外国商人来此地经商、居留。广西也有汉朝重要的对外交通港口徐闻、合浦，《汉书·地理志》记载了西汉与印度及东南亚各国海上交往的情形，双方并有“译使”、“译长”[12]。《后汉书·西域传》载东汉与天竺的交往：“与安息、天竺交市于海中，利有十倍。”[12]据《三国志·士燮传》，当地就有“胡人”。朱符采取了不利于商业的政策，《三国志·吴书·张严程阚薛综传》载： “又故刺史会稽朱符，多以乡人虞褒、刘彦之徒分作长吏，侵虐百姓，强赋于民，黄鱼一牧收稻一斛，百姓怨叛，山贼并出，攻州突郡。符走人海，流离丧亡。”[13]朱符在海中“为夷贼所杀”[14]，显然，这里的“胡人”、“夷贼”指的是外国商人，他们在海上杀朱符，则说明他们确是从海路到广西的。因此，不管佛教最初南传之路是否成立，公元二世纪末，中国早巳了解佛教，印度商人或沙门直接在交州传播佛教也是可以理解的。另外，江苏早期佛教又可能与洛阳佛教没有直接的联系，如上文所述，楚王英在这里祠祀浮屠，慧皎、僧祐是不了解的。在广陵(今扬州)大兴佛寺的笮融也到过交州，并在豫章杀了朱皓，江苏与交州也可能有佛教的交流。如松本文三郎所说，可能与现实之间是有较远距离的，不过史籍所说“胡人”，是有印度人，并有传播佛教者。广西合浦县堂排四座西汉晚期墓葬中出土有琉璃珠1656粒，玛瑙珠13牧，琥珀6件，水晶19件，金小坠珠4粒，除金器外，在其他省份的西汉墓中极为少见，专家们多认为是外来物品。此外，广西贺州、贵港、梧州、桂林、昭平等地西汉墓都发现过琉璃、玛瑙、琥珀、水晶、金饰品，而以合浦为最多。这些物品就是佛经上记载的佛教“七宝”。在印度，佛教与商人有着天然的联系，西汉时期信奉佛教的商人就会随身携带上述物品来到广西。又，广西贵港、合浦、梧州等地汉墓均有胡俑出土，贵港汉墓出土的陶僧俑，头上顶钵，半裸踞坐，双手置于腹前；梧州大塘东汉墓出土的胡俑，铜质，跽坐，头顶托钵若举灯。这些考古发现说明，广西早期佛教还没有形成真正意义上的佛教造像艺术，原因有二：其一，传到这里的印度南方佛教尚在形成佛教造像艺术的过程当中。现在知道中国最早的佛教造像艺术是四川2002年初在重庆丰都县镇江镇槽房沟9号墓地发现的铜佛像，为摇钱树的一部分，摇钱树一侧有纪年：“延光四年五月十日作”，即公元125年，这是全国发现的最早的纪年佛像[15]。四川佛教应当是从西域或西北印度传来，印度西北方犍陀罗艺术的形成又早于东南方秣菟罗艺术，那么，南方的广西佛教从南印度由海路传来，没有发现早期真正意义上的佛教造像艺术也是合乎逻辑的。其二，交州地带，儒学居于主流思想地位，普通民众对佛教又采取了完全实用的态度，来此传法的印度沙门和商人难以有所作为。正如摄摩腾虽然是汉明帝遣使请来，所译佛经也只能束之高阁，在交州，这样无所作为的传法者就会更多。不过，至牟子时，佛教毕竟已为少数人所接受，牟子可能在交趾时已了解佛教，回苍梧只是进一步传播，但牟子作为一个中国人尚且受到种种怀疑，何况外国人?
　　由于牟子特别留意佛教，又处于社会的中下层，是会主动去了解佛教经典的，而这种经典并不必一定要翻译为汉语书面语才能为牟子所知，也不会因为牟子没有去过印度、不通印度语言就不能从印度人那里得知。据《高僧传》，西域、印度高僧似乎具有语言的天赋，很多高僧来华不久即通汉言。又上引《汉书·地理志》，汉朝与印度间是有译使的，那么牟子从他们那里听闻佛法是有可能的。口头传播也是佛教早期传播的常见形式，《浮屠经》即为伊存口授景卢；西域早有佛教，却没有早期的历史遗存，一方面与其生活习惯、信仰习俗有关，另一方面也与佛教口头传播有关，我们不能以此否认西域公元前有佛教，却以同样理由否认2世纪时南方有佛教口头传播，这是不合理的。在印度，佛经是用贝多罗树叶写成的，不便运输，从西域一次传人中原的佛经往往不多，而从海路来，虽然时间长、风险大，却可一次带来大量佛经。所以在南方，对佛教注意的人有机会接触较多的佛经，南方以精研佛经的般若学为主，从《牟子理惑论》也可见到佛教求独立发展的趋向；北方经典不足，以附会道教、玄学求生存。在这种情况下，南方甚至可能已经形成一些相对固定的佛教用语，这些构成了牟子写作《牟子理惑论》的佛教知识来源，而不必等到洛阳教派翻译佛经之后。《牟子理惑论》中的有些语句，有的来自民间常用的说法，有些则可能是牟子受早期唱本或汉赋影响而加以重新组织的。
　　松本文三郎判《牟子》为伪，主要证据有：《牟子》中有“年十七王为纳妃”及佛“年十九出家”等说法，而印度无此说法，所以牟子的佛教知识不可能来自印度人；“年十九出家”为汉译佛经中常见的提法，如康僧会《六度集经》，最早的应是支谦《太子瑞应本起经》，《牟子》的说法应是来源于此[16]。后学学识浅薄，不能详细研究，但认为这种说法也有宗洛阳教派为唯一正宗的偏袒。如果牟子这样说一定不是来源于印度人，那么，《太子瑞应本起经》与印度佛教又是什么关系呢?支谦出生于中原，献帝末奔吴，在南方翻译《太子瑞应本起经》，恰可说明他在翻译该时，要么袭用了牟子成说，要么采用了南方民间固定说法，所以《太子瑞应本起经》的说法也与印度不同。更大的可能是，牟子及支谦都本源于民间说法，并为后来翻译佛经所采用，这也可说明诸经与印度不同的原因。以此而言，《牟子理惑论》并没有抄袭《太子瑞应本起经》，倒是后者有可能沿袭了前者成说。其他相关问题，亦复如是。
　　三、补论
　　关于《牟子理惑论》真伪问题，还有以下几点需作说明
　　一、 《牟子理惑论》中一律译Buddha为“佛”。Buddha之汉译，陈垣在1933年4月给胡适的信中认为，后汉至魏中叶纯用“浮屠”，三国末至晋初“浮屠”与“佛”参用，东晋至宋纯用“佛”。“浮屠”这一称谓在佛道两教论争中屡受攻击，而后改译为“浮图”，也都是音译。“浮屠”当为洛阳本地标准音的对译，它不能译出Buddha的含义。以“佛”代“浮屠”的优越性在于可顺利派生出诸如佛性、佛法等词，为南北朝时期佛教学者扫除了语言上的障碍。但“佛”字在古汉语中并非实词，为什么选择它呢?有人证明汉代“佛”字在广信的发音恰与Buddha及Bodhi(菩提)的语根Budh相似，即比Buddha少后一音节，省去这后一音节的优点，也为玄奘等后来学者所肯定[17]。在北方佛教接触南方佛教之后，译Buddha为“佛”也被接受，并最后取代原译。如果以此否认《牟子》为真，则难以说明北方教派何时何地，因何原因改译Buddha为“佛”。
　　二、许里和认为《牟子理惑论》应写就于4至5世纪初。首先，《牟子》“具有系统的、高度发达的论证过程”[18]，而这种范型直到很晚才见于其他文献。我们也已知道，先前学术界否认老子先于孑L子，也有这种情况。在《牟子》中所引用的书籍，至少有28种，包括《论语》、 《孟子》、《尚书》、《礼记》，也包括《老子》、《庄子》(有人说《牟子》中不见庄子一语，是不确的)，以及《史记》、《白虎通》、《淮南子》等传统的、近世的权威文献。牟子能够信手拈来，引用、化用准确的语句说明问题，可见牟子确实是一个学识渊博的人，能写出《牟子》这样的美文。以整体水平不高来否认同时代高水平的作品，或以整体高水平来否认同时代低水平的作品，这本身都是有问题的。其次，许里和认为《牟子》“序言明显不是自传体而具有赞颂的性质”[19]，如比牟子为孟子拒杨朱墨翟，说牟子学识广博、文武兼备，受到交州牧的赏识，这些不大可能是谦逊的中国人的自传。本文同意原书序言不是自序，《牟子》中也无一处说序言是自序，这是后来人们的说法。但序言恰是有史可循的，作成年代下限应在朱符死后不久，而《牟子》正文又应在此之前，即公元197年或210年前。否认序言是自传，本应得出《牟子》不伪的结论。许里和第三条理由是关于《牟子》中佛教语句的，上文已有论述，这里从略。但许里和提到《四十二章经序》有“昔汉孝明皇帝夜梦见神人”，说明其书成于汉代之后，《牟子》引用时觉察到了，于是省去“汉”字。这又纯属臆测，《四十二章经序》是否一定与《四十二章经》同时写成是不易定论的，它完全可以由后人加进去，明本《四十二章经》即无此序。似乎还应考虑古代书籍在传抄中常有改动的事实，如《老子》的版本本来就多，自郭店竹简出土，情况更加复杂，却不能说《老子》是伪书。
　　三、温玉成先生提出的“仙佛”模式，解答了许多早期佛教造像中令人困惑的问题。温先生没有提到《牟子理惑论》的真伪问题，但似乎承认《牟子》不伪，认为《牟子》佚文有“毛悉向上”句即指的是早期佛教与道教相结合而产生的“仙佛”的见证[20]。但佛“相好”制本来就有这一项，《摩诃般若波罗蜜经·四摄品》云：“云何三十二相?……十三者毛上向，青色柔软而右旋。”又，《中阿含经·王相应品》曰：“大人身毛上向。”温先生随手提到这一论据是有不足之处的，但“仙佛”身上的毛应是道教羽化登仙与佛教之“毛上向”的结合。“仙佛”模式之早出，亦可见南方早知佛教三十二相。在《牟子》之后，291年竺法护所出《贤劫经·闻持品》才最早提及佛相“毛上向”。由此也可证知早期南方佛教知识不仅不依赖北方佛经的翻译，很多地方还走在了北方教派的前面，这也是《牟子》不伪的一个旁证。
　　《牟子理惑论》真伪问题是如此复杂，以至于不论是肯定它，还是否定它，都不能找到有力证据，那么在否认它时就应分外小心，在不能确实证明它为伪书之前不妨利用它可能具有的史料价值。
　　(责任编辑：无邑)
　　①[梁]释慧皎《高僧传》，北京：中华书局，1992：3。
　　②周叔迦辑撰、周绍良新编《牟子丛残新编》，北京：中国书店，2001：?9。
　　③[梁]释慧皎《高僧传》，北京：中华书局，1992：1。
　　④牟子《牟子理惑论》，《弘明集》(第l卷)，《大正藏》(卷52)，第4页中栏29行；摄摩腾、竺法兰译，《四十二章经·序》，《大正藏》(卷17)，第722页上栏16—17行。
　　⑤牟子《牟子理惑论》，《弘明集》(第1卷)，《大正藏》(卷52)，第5页上栏5—7行。
　　⑥乐山市文化局《四川乐山麻浩一号崖墓》，考古，1990(2)：114—115。
　　⑦[晋]陈寿、[宋]裴松之注《三国志》，北京：中华书局，2005：637。
　　⑧[宋]范晔《后汉书》，北京：中华书局，1999：964。
　　⑨周叔迦辑撰、周绍良新编《牟予丛残新编》，北京：中国书店，2001：92。
　　⑩[韩]李正晓《中国早期佛教造像研究》，文物出版社，2005：144。
　　⑩[东汉]班固《汉。书》，北京：中华书局，1999：1330。
　　⑩[宋]范晔《后汉书》，北京：中华书局，1999：1974。
　　⑩[晋]陈寿、[宋]裴松之注《三国志》，北京：中华书局，2005：925。
　　⑩[晋]陈寿、[宋]裴松之注《三国志》，北京：中华书局，2005：880。
　　⑩刘宏斌等《陕西宝鸡考古队完成三峡文物发掘任务》，中国文物报，2002--3--22(2)。
　　⑩周叔迦辑撰、周绍良新编《牟于丛残新编》，北京：中国书店，2001：145—178。
　　⑥刘伟铿《梵文Buddha译为“佛”始于广信》，肇庆学院学报，2003(1)：32—37。
　　⑩⑩[荷兰]许里和，李四龙、裴勇等译《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版，1998：19。
　　⑩温玉成《“早期佛教初传中国南方之路”质疑》，《四川文物》，2000，(2)：40—46。