现实关怀与终极关怀——哲学和宗教（2）

（续上期）
三、对“事情本身”的反思
　　“人”的“事情本身”表明，“人”以“生命”为存在方式。这就是说，“人”这种存在之所以与其它任何存在具有本质性不同，是其能够认知自身是一个受时空限定的“生命”存在。所以，维持“生命”的时空限定性，而有了对“生命”的现实关怀；超越“生命”的时空限定性，而有了对“生命”终极关怀。为了现实关怀和终极关怀，因此产生了“神道叙事”、“哲学叙事”和“宗教叙事”以及“科学叙事”，因此而有了文化，构造了自己的文明。
　　由“人”的“事情本身”所决定，西方哲学最终以本体论的困境导致“哲学的终结”。然而，只要人类存在的“事情本身”还没有达到自在，人类就需要进行思想的“叙事”以思考自身的存在，思考“事情本身”的正确性与否。这就是说，人类只要思想，就需要哲学，就需要“哲学叙事”。
　　但是，“哲学的终结”导致了人们以实用主义的态度对待“事情本身”， 即以实用主义对待社会及其应付存在的问题。显然，以实用主义的“叙事”只能解决现实关怀问题，对终极关怀，则无能为力。如果说公然的实用主义的“哲学叙事”是理性的，通过理性哲学反思将避开人们的短视行为，那么，潜在的实用主义则是危险的。可见，理性上无能于“哲学的终结”，实践上必然泛滥着实用主义，其不但使人们放弃终极关怀，而且追求巨大现实利益的短视行为牺牲了人类的长远利益。
　　应当认为，哲学终结之后，无论西方和东方，实用主义的“叙事”将是今后一个历史阶段的主要思潮，尽管人们在某种程度上并不愿意承认这一问题。当代的人类生活，就主流形式而言，是经济生活，是追求更多的物质利益，实用主义的“叙事”使人们只注重现实关怀。如果说“我死后那怕洪水涛天”是某些政治家不负责任的人生格言，那么，实用主义则使现实中更多的人具有了这种人生观。如果说一般的人采取实用主义的人生观除了是对自己不负责任之外而无关大局，那么，政治意识形态的实用主义“叙事”将使“人生无常”、“人生苦短”、“对酒当歌，人生几何”、“人不为已、天诛地灭”成为人们的座右铭。显然，竟管这是非常糟糕的“现实关怀”，但这却是当代的社会现实。所以，出现“上帝死了”、“人也死了”的呐喊，虽然是实用主义“叙事”之必然，然而，“理性的终结”才是更为本质的原因。
　　可见，物质利益只是现实关怀的一个层面，甚至是很小的层面———很难设想在生态环境恶化以及面临资源短缺威胁的人们能悠然自得的生活，即使是现实的物质利益得到了高度满足。所以，实用主义的现实关怀是在牺牲人类的长远利益，是在剥夺子孙后代赖以生存的物质基础，作这样的“叙事”，只能是道德上的沦落。
　　理性要求我们为人类找到一条出路，这需要一个拯救人类的“哲学叙事”。
　　所以，作为中国的学者，以中国的思想为参照，以中国的“哲学叙事”解决现实关怀和终极关怀问题，将是一个历史性的任务。尽管西方的思想界对中国哲学不甚了解，受黑格尔的影响，甚至认为中国没有哲学。
　　如果说近代以来的中国学术研究是以西方的思想为坐标、以西方的思想方法研究中国传统文化，使之对中国文化的解读完全西方化，那么，对“事情本身”的反思表明，从比较文化学的角度，即在思想理路上以比较哲学、比较科学及比较宗教学的方法研究人类文化对现实关怀与终极关怀的思想建构，中西文化则具有不同的理论形式，具有不同的“叙事”。如果把两者混淆起来，不但不能从“比较”的角度厘清中国的思想原理，而且不利于对人类文化的整体性认识，尤其不利于认识中国传统哲学、传统科学和传统教化的理论建构和思想原理。然而，这恰恰是一个世纪以来中国学术界的特点，毫无疑问，“全盘西化”的理论思潮不但使中国失去了文化传统，而且在“全盘西化”的理论思潮中不能正确认识中国的传统文化。尽管历史已经走进了二十一世纪，中国的主流学界却仍然没有对“全盘西化”产生的严重后果进行正本清源。
　　海德格尔说：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性，才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论”。[28]可见，海德格尔对西方哲学的解构是出于对哲学问题的洞察。其问题表明，西方哲学虽然经过了几千年的发展，却对“生存着的此在”无能为力，使之在“此在”的问题上又回到了“哲学叙事”的起点。然而，即使这样，西方哲学却仍不能摆脱“此在”的主体性，摆脱不了“生存论结构”的主体意义，所以“放弃以往的思想，而去规定思的事情，”[29]仍是“哲学叙事”的困境。对“思”的“规定”，显然是“思”把“事情本身”规定为“原现象”或“原事情”，然而，“叙事”之 “思”表明，西方的“哲学叙事”无法绕出主体性限定，使其不可能解决“此在”的“终极关怀”问题。然而，中国文化的古代智慧却以“中道”的思维方式建构了自己的“哲学叙事”，其为“生命”的“事实本身”建立了“生存论结构”，从而解决了主体“生命”的终极关怀问题。
　　对“事情本身”的“叙事”表明，中国哲学与西方哲学具有不同的思想理路。中国的古代（先秦以前）文化，对人性及其对“事情本身”已经有了深刻的理解，加之出现了孔子和老子这样的思想家，从而把中国哲学推到了前所未有的高度，他们以中国古代文明为基础，建立起承前启后的哲学思想体系。这就是我们看到的《易》经和《老子》。尽管儒学自汉代以后成为中国文化的主流，但只是利用了儒学的伦理之道以教化天下，稳定社会。儒学的“性与天道”即可以用今天的哲学和科学的思想理路进行解读的那些“哲学叙事”和“科学叙事”，不但不被汉代以后的儒学家们所不解，而且进行了错误的解读。因此，中国古代文化自从春秋集大成以后，《易》进行的那些“哲学叙事”和“科学叙事”，那些对“事情本身”的理论建构，从来就未在中国社会中运用过，孔子曰“知丘者，《春秋》乎？罪秋者，《春秋》乎？”[30]“后世之士疑丘者，或以易乎？”[31]表明了这一问题。
　　所以，面对西方哲学的终结，以中国的“哲学叙事”推定问题的本质性，对人类的现实关怀和终极关怀给出一个理性的进路，显然是重要的。为了进行这一工作，下面的论证将以《易》的“哲学叙事”为主体，但受字数所限，本文只能以“事情本身”为思想理路，以给出一个提纲挈领式的推定。

四、形而中论哲学和形上性科学

　　和西方文化一样，中国文化也经历了“神道叙事”的历史阶段。我们现在能见到的有关“神道叙事”的文献，除了《尚书》、《礼记》以外，主有是甲骨卜辞和《易》之《经》文。这些记录卜筮的文献能基本说明中国古代“神道叙事”的内容和形式。“神道叙事”在周代开始向人文方向上发展，于春秋时被孔子和老子转化为“哲学叙事”和“科学叙事”。《易》的内容分为《经》、《传》，“神道叙事”的内容在《经》中得以记载。《传》是孔子对《经》的（卜筮性）“神道叙事”所进行的哲学性和科学性的转化，使《易》形成了“穷理尽性、以至于命”的思想体系。孔子以序《传》的方式对《易》进行转化，不仅修成了《易》经，而且还把其它古代文献修成了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，以教化天下。《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》通称“六经”，汉代之后，因《乐》经失传，后称“五经”。
　　“神道叙事”的某些内容至汉代与先秦的老、庄道学思想结合，演化出道教。道教是中国土生土长的“宗教叙事”，与西方的“宗教叙事”具有不同的形式和内容，就其本质而言，道教把古代的“神道设教”作为“教化”的形式，其核心内容是道学的生命科学。所以，不能把道教的“宗教叙事” 和西方的基督教等“宗教叙事”相提并论。然而，这却是主流学界没有厘清并加以混淆的东西。
　　尽管道教把古代的“神道设教”作为外在形式，但其“宗教叙事”的理论核心却是主体的自我超越，其超越的“生存论结构”是体内的“精气神”，通过对“精气神”的修炼，达到“生命”的自我超越。可见，中国的道教与西方的宗教显然不同，道教得以超越的是以其主体自身的“精气神”，而基督教则把超越依赖于绝对外在的“上帝”。所以，道教“宗教叙事”的理论核心是下面将要论证的“形上性科学”，所以不能与西方的“宗教叙事”等而论之。然而，对于某些学者而言，由于不理解道教“形上性科学”的原理，往往把道教谓以“宗教”并与基督教进行类推，这显然是对道教的误解。[32]问题表明，即使专门研究中国古代科学技术并作出卓越贡献的英国学者李约瑟先生，因为不理解道教的“形上性科学”原理，也对道学作出了错误的解释。[33]
　　关于“形上性科学”，是笔者以《易》的哲学原理对中国生命科学作出的推定。这主要因于《易》在中国思想史中的基础理论地位，作为中国文化的资源，《易》提供的思想理路及概念范畴，堪称源头活水。所以，《易》对“事情本身”的“哲学叙事”，也必然成为我们“叙事”的根据。
　　众所周知，《易》的主体是“卦”，是古代圣人用于“神道设教”而进行卜筮的依据。为了把“神道设教”的“神道叙事”转化为“哲学叙事”，孔子以其所序《说卦传》为纲领，对“卦”进行了本体论和主体论的中和统一，形成了一以贯之的思想理论体系。
　　作为哲学反思，以“生存论结构”对应《易》的内容和形式，表明《易》是一个超越主体“生存论结构”的存在论系统。因为《易》是以三才之道把天地人纳入了“生生”的存在形式，从而中和贯通了本体论、主体论、认识论和方法论。《易》对自然、社会、道德、伦理、法律、政治、生命科学等无所不包，形成了一以贯之的理论体系。限于篇幅，本文不能全面阐述《易》的思想原理和理论体系。有兴趣深入研究的读者可以阅读笔者的有关论著。[34]这里只能对《易》以“穷理尽性、以至于命”的思想理路对“生命”的“事情本身”进行的“叙事”作出解读。
　　按照“神道叙事”的历史进路，孔子首先对《易》进行了“神道设教”的转化，即把“神道叙事”之《易》推定为“神道设教”：
　　观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。[35]
　　“观”者，主体之观察，“中正以观天下”也。[36]以中正观天下，所谓天之神道，只是四时变化而已，不存在第二种样式（所以，客观的“神”是不存在的）。圣人之所以把天道神化，为之以教化天下而已；本质上所顺服的天之神道，乃四时变化，生生不已。可见，孔子一语道破了“神道”的本质和圣人之所以“神道设教”的目的。在《论语》中，孔子对天道的推定与“四时不忒”是一致的：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[37]可见，四时行而百物生是天之所以为神道者也。
　　所以，在《易》中，天道“生生”是其本体论根据。“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”[38]“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”[39]“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”[40]“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”[41]可见，天道四时、大明终始而万物化生，此乃天地之道，恒久不已，是故“生生之谓易”、“天地之大德曰生”。[42]所以，《易》的“哲学叙事”是以“恒道生生”的“恒道”之论作为其本体论推定。“生生”的“存在论”推定，是以《说卦传》给出的，其以天地自然大化流行的基本存在形式即“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”作为立“卦”的基础，以“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的逻辑推出一以贯之的《易》学思想体系。[43]
　　关于现实关怀和终极关怀，《易》以“三才之道”给出了“生存论结构”，对于“生命”的“事情本身”，《易》以《咸》卦为基础进行了“叙事”：
　　《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”[44]
　　在这里，孔子把人的现实关怀和终极关怀都归结为对“生命”的“天下何思何虑”，“生命”的存在论推定以“寒暑成岁”与“四时生生”统一，“屈信相感”是对“生命”的价值判断与现实关怀，而“尺蠖龙蛇”与人的“生命”则在“生生”上统一。人之所以能以“生命”为存在，是因为“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也”、“穷神知化，德之盛也”。可见，这段论述指明了人的“生命”形式是“精义入神”，从而把“神”作为主体“以致用也”的“存在论”根据。“神”的概念可以用“思想”释之，这就是说，人能够思想，是因为“精义入神”，“以致用也”是主体能够把握“神”。利用“精义入神”来“安身”，是“崇德”，是道德的价值取向。显然，这段话的存在论根据与中医学及道学中的“精气神”论述是统一的。中医学及道学的理论推定表明，“精气神”在生命中具有相互转化的性质。所以，《易》认为，能“利用”“精义入神”来“安身”并达到“穷神知化”者，才是最高的道德。可见，“穷神知化”与道学中的“丹道”理论具有相同的理论推定，只是《易》给出了体系化的哲学概括，形成了生命科学的思想体系。[45]
　　所以，理解“神”的主体性意义，显然是重要的。《系辞传》论“神”的主体性曰：
　　神而明之存乎其人。
　　神也者，妙万物而为言者也。
　　人的“神而明之”使之能“妙万物而为言者也”，所以，人的主体性是以“神”为标志的。由于人以“神”为“生命”的“主体性”，所以对万物的认识是以人为主体、以“神”为主体性进行的。由于“阴阳不测之谓神”，[46]因此“神”是不能以任何方式予以规定的。主体以“神”对存在的“妙万物而为言者”，是以“形”而“明之”。这就是说，之所以能知而言之，乃“神”由“形”明。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器” ，[47]主体以“神”对存在作出的主体性推定，是以“形”为逻辑起点，从而有“形上”与“形下”之分。此乃以主体之“神”中和于“形”而论存在，此谓“形神中和”。“形神中和”即是认识论也是方法论。以“形”作为存在，是“形神中和”的结果，“形神中和”者，人也。所以，人乃“形而上”与“形而下”之“中”也，是故“形而中者谓之人”。[48]因为人的主体性是“神”，是故“形而中主体之谓神”。[49]可见，《易》哲学回答了“什么是人”的问题。笔者把上述基本原理概括为“形而中论”[50]的哲学“范式”，并以“形而中论”中和贯通了儒学和道学。
　　由“恒道生生”的本体论与主体的“形而中”存在论，可对《老子》[51]的“恒道”之论进行正确的解读：
　　道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒，无欲也，以观其眇；恒，有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。[52]
　　《说文》：“恒，常也。从心舟在二之间上下”、“二，天地也。”段注：“常当作长，古长久字，祗作长。”《说文》：“非，韦也……取其相背也”；“韦，相背也。”据《说文》“恒”作“常”解，似无可厚非。但是，其所以能“恒”“常”者，由“恒”的象形可知，天地之间上下，“心”之“舟”也。“心”之“舟”所以能行者，天下地上之“中”也。所以，“恒道”外化为“常”而“长”，内化为“中”，“中”之为体而有恒中之用也。恒之体化于“中”，“恒”能“常”、“长”；无用“中”之体，则“恒”失其“常”、“长”之义矣。可见，“恒”具有“中”、“常”、“长”三义，而“中”为体也。从《恒先》和《易》之《恒》卦与《系辞传》“易有大恒”可知，“恒”之所以能恒者，四时生生，天地大化即“天地之大德曰生”也。由此可知古人对“恒”的理解。所以，把“恒”进行哲学的外化，把“恒”作“中”和“生生”解，即以“恒中生生”释之，其义如下：
　　道，可以为道者，非恒中生生而不能为其道也。名，可以为名者，非恒中生生而不能为其名也。无名，恒中生生之始也。有名，恒中生生为物也。故恒中生生，没有目标，可观其生生眇眇；恒中生生，有了目标，可观其生生之性状。道与名，无与有，虽然不是一个名，两者却同出于恒中生生；道与名，无与有，玄妙费解，恒中生生是解开玄妙之门。
　　由此可见，《易》、《老》的哲学“范式”同属形而中论。正因为把“恒道生生”作为本体论，所以，《老子》提出了“恒德”概念：
　　知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。[53]
　　在《老子》中，这段话是有关人的“生命”的论述，其旨在以自然的生生不息返还主体自身，以“恒德”返朴归真。由此可见，《易》的“四时不忒”和“恒德不忒”不但在“恒道”上统一，而且《老子》直接以“恒德”作为主体的道德范畴，所以，“恒德不忒，复归于无极”与“穷神知化，德之盛也”在“德”上具有相同的价值取向。
　　人的存在是“形而中”，人的主体性是“神”，所以，“神”即可为之于“形而上”，也可为之于“形而下”。主体的“形而中”存在，使其以“形神中和”观照天地万物，此乃主体之所以为主体性也。可见，“形而下者谓之器”，是“形而中”主体以“形神中和”作出的推定。如果把“器”作为对象化而独立，形以器化，即对“器”进行形式化，此乃形神相分，也就是“神”与“形”的二元化。可见，从形而中论哲学看来，西方哲学及科学属于“形而下”，因为其把“神”（“思”）与“形”（“在”或“是”）进行了二元化。把人和其它存在作为实在以作对象化研究，是西方科学的模式，显然此乃“形而下者谓之器”。形而中论认为，人作为实在，主体以自身之“神”中和自身之“形”即以“形神中和”的主体性操作以达到“穷神知化”，此乃“形而上者谓之道”。可见，“形而上”与“形而下”是基于人的主体性而言。所以，实在以“形”为存在的形式，有“形而上”与“形而下”之分，科学也有“形而上”与“形而下”之别。由“形而中主体之谓神”即“神”的主体性可知，人的存在的实在性，既不是“形而上”，也不是“形而下”，而是“形而中”。所以，人由“形而中”上可为“形而上之道”，下可为“形而下之器”。显然，中国的生命科学是以“形而中”为之于“形而上”的主体性的非对象化的操作模式，此谓得（“德”）“道”。西方科学则是以“形而中”为之于“形而下”的客体性的对象化的操作模式，此谓成器。
　　与西方哲学一脉相承，“形而下”的思想方法与实用主义的价值取向是导致西方科学发展的本质性原因。对“形而下”的价值取向进行剥离之后，显然，“形而下”的思想方法尽管是客体化，却是对“器”的形式化，因而其本质是主体的形而下化。西方科学在形下性的方向上的发展，给人们带来了物质性的满足，但这却是形下性的满足，主体的生命终极关怀却不能由形下性的科学给出，这使人们一方面只关注现实利益，失去了生命的终极依托，另一方面也备感哲学和宗教的无能为力。
　　所以，以人为主体、以“形”为存在进行的科学研究，有“形上性科学”与“形下性科学”之分，[54]因为西方的自然科学是以客观存在的物质世界、即把存在的实在性作为科学的基点，因此，西方的自然科学是“形而下”，是把客观存在的物质世界作为“器”而加以形式化、层次化、理论化的“形下性”科学。即使对于人的存在，西方科学也是把人作为“器”，以“形而下”的方法进行研究。把人作为“器”的存在，把主体对象化，进行“器”的“形而下”化，即是把“形”作为存在之“是”，把“形”进行分割为“式”的研究，对“生命”的终极关怀也只能是对象化和形而下化，由此表现出西方“医学科学”和“生命科学”的“形而下科学”模式。形而中论把生命科学的对象主体化，把“人”的主体性存在作为自我操作的对象，主体之神操作主体之形，主体操作自我的“精气神”，以把握自身的生命运动，此为“形上性科学”。所以，“形上性科学”不是对象化操作，而是主体性操作，因此是形上性操作，由主体之“德”而达“形而上”，此乃“形而上者谓之道”的本义。
　　可见，以“形而中论”反思现当代的哲学研究，无论中西哲学，都有一个重大的理论误区，这就是把“形而上学”作为哲学的一个普适的“范式”。显然，把“形而上学”的“范式”对应于《易》的“形而上者谓之道”，这是一个重大的哲学误区。把西方哲学的“范式”称为“形而上学”（例如亚里士多德的《在物理学之后》），充其量也只能是“形而中”主体的建构，就其本质性而言，“形而上学”的哲学“范式”是对“中”的形式化而走向了“形而下”，所以，其必然走向二元论，也必然产生形而下的西方科学。可见，由于“哲学叙事”的“原理”不同，不能以西方的“哲学叙事”作为思想坐标对《易》经的哲学原理进行解读。因此，以“形而上学”的哲学“范式”解释《易》的“形而上者谓之道”，不但误解了西方哲学与科学的形下性，而且误解了中国的形而中论哲学和“形上性科学”，然而，主流学界却陷入这一误区而不能自拔。站在正本清源的立场上，以形而中论进行的哲学推定表明，“形而上者谓之道”是主体解决“生命”终极关怀的“形上性科学”的思想逻辑及概念范畴。
　　可见“形而上者谓之道”的“形上性科学”，是一个有哲学奠基的可操作的实践科学。其实践性表现为主体的“形神中和”而达“道”。就“生命”的时空限定性而言，《易》具体给出了具有“生存论结构”的“损益之道”，[55]其中，对于解决因现实关怀和终极关怀困惑而产生“憧憧往来，朋从而思”的问题，《咸》卦给出了具体的科学原理和操作方法，与道学的“内丹”修炼，有异曲同工之妙。[56]
　　对于“形上性科学”的研究和实践应用而言，“形下性科学”的“工具论”具有借鉴意义。为此，以形而中论的“中和”原理，以“形下性科学”的计算机数理模型对“形上性科学”进行量化，形成《中国生命科学计算机自控系统》，此为集诊断、中医治疗和自控“内丹”修炼于一体的现代生命科学理论和仪器，显然具有重要意义。
　　“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”[57]历史表明，只有当理论能够指导人们的社会实践，才会取得人们的认同。“形下性科学”虽然取得了人们的认同，然而，“形下性科学”却是以牺牲人类的终极关怀为代价，因此是一种短视行为。科学不但应使现实关怀得到满足而且应解决终极关怀问题，健康长寿与超越生命应当是科学的方向。毫无疑问，在“形下性科学”已经终结的情势下，对于人类的现实关怀和终极关怀，中国的“形而中论”哲学和“形上性科学”显然具有举足轻重的作用。所以，笔者认为，随着对中国传统文化的重新认识和深入理解，中国文化将对人类文明作出重要的贡献。

　　注　释：
　　[25][27][28]海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999，第2版。第20页，第26页，第16页。
　　[26]孙周兴选编:《海德格尔选集》，《编者引论》上海三联出版社1996年第1版，第3页。
　　[29]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年8月第1版，第63页。
　　[30]《孟子》。
　　[31]《帛书要》。
　　[32]马克斯·韦泊：《儒教与道教》，商务印书馆1995年10月第1版，第241—242页。
　　[33]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第209—210页。
　　[34]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版。
　　鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版。
　　[35][36]《观·彖》。
　　[37]《论语·阳货》。
　　[38]《乾·彖》。
　　[39]《乾·文言》。
　　[40]《咸·彖》。
　　[41]《恒·彖》。
　　[42]《系辞传》。
　　[43][49][55][56]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第128页，第242页,第177－197页，第208－224页。
　　[44][46][47]《系辞传》。
　　[45]道学中的“丹道”理论，其修炼程序及理论推定于宋明之际成熟，形成了“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚和道”的思想体系。
　　[48][50][54]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第162—166页，第166页，第247—256页。
　　[51]把老子所著称为《道德经》，是后世所定。根据帛书， 应以《老子》冠之其书。引文根据《帛书老子校注》，高明撰，中华书局1996年5月第1版。
　　[52][53] 高明：《帛书老子校注》，通行本第二十八章。中华书局1996年5月第1版，第221—227页，第369—371页。
　　[55][56]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第177—197页，第208—224页。
　　[57]《贲·彖》。