楚山绍琦的心性观

楚山绍琦的心性观
　　邢东风
　　摘要：本文对楚山绍琦心性观作了细致考察，大致包括三方面的内容∶一是关于心性的功能以及心性在世界的位置，二是关于心性本身的性质以及心和性的关系，三是关于妄心的根源及其对人生的影响。此外，绍琦在三教关系问题上阐述的心性观也和上述内容密切相关。
　　关键词：绍琦 心性 功能 妄心
　　作者：哲学博士，日本爱媛大学法文学部教授。
　　楚山绍琦（1404－1473 ）是明代临济宗高僧，先后在江苏、安徽、江西、湖北、四川等地游历弘法 ，对当时江南和四川一带的僧俗两界有着广泛影响。由于迄今对明清佛教的研究不足，加之有关文献资料方面的限制 ，致使明代佛教史上这样一位重要的人物长期受到忽视。最近，经成都石经寺僧人和四川省社会科学院学者对绍琦语录资料的搜集整理，使人得以一睹绍琦禅学的全貌。本文试图根据目前掌握的资料，对楚山绍琦禅学的核心内容作一考察。
　　据僧传记载，“楚山行化，当明运昌明之际，纯以心性禅接应群机，以故门下一时龙蟠凤翥焉。” 由此可知绍琦的禅学以“心性禅”而著称。就今所见绍琦的语录资料来看，关于心性的说明，在他的说法开示中占有相当大的比重，他的语录资料中除了古德公案的引用之外，其余的差不多都直接间接地涉及心性问题，而且他的心性观贯穿其禅学思想的各个方面，构成其禅学体系的核心内容。如果说“心性禅”是绍琦禅学的主要特征，那么心性观则是绍琦“心性禅”的思想核心与理论基石。
　　绍琦的禅学和以往的禅宗一样，其思考的问题不外乎心性本体、修行方法、解脱境界等几大方面。由于时代际遇不同，他在传统的思考范围之外，还对三教关系给予了更多的关注。绍琦的心性观贯穿于其禅学整体的上述几个方面，其中关于心性本体和三教关系的说明既是他集中阐述其心性观的所在，又是他的“心性禅”最富创意和特色的亮点，因此本文主要从心性本体和三教关系这两个角度考察他的心性观。
　　禅宗历来把心性既看作众生的本质，又看作万法的根本，因此就禅宗而言，心性除了具有主体的意义之外，还具有本体的意义。绍琦作为临济宗的传人，同样把心性本体作为其禅学整体的基础。不过绍琦并不是简单重复以往禅宗的心为万法之根本的观点，而是对这一观点作了更为周详的说明。这些说明频频见于他的语录资料，归纳起来，大致包括三方面的内容∶一是关于心性的功能以及心性在世界的位置，二是关于心性本身的性质以及心和性的关系，三是关于妄心的根源及其对人生的影响。此外，绍琦在三教关系问题上阐述的心性观也和上述内容密切相关。因此，本文对绍琦心性观的考察即从这四个方面入手。
　　一、关于心性的功能以及心性在世界的位置
　　关于这个问题，绍琦认为心性是万法的根本，用他的话说，心性是“万法之本源”、“群灵之幽府”，“未有一法不由此心而能建立”。对于这一基本观点，他从多方面作了详细的阐述。
　　在绍琦看来，森罗大千的世界，形形色色的事物，无论是自然的还是人间的、有形的还是无形的、恒久的还是瞬间的、宏大的还是极微的、神圣的还是凡俗的、真实的还是虚假的等等，举凡一切都是心性的变现或产物，心性是一切事物的根源和依据。他说∶
　　是心也者，从古迄今，圣凡贵贱，一切生灵之所共禀者也。充而论之，天地以之而建立，阴阳以之而运行，风雨晦明以之而变化，草木昆虫以之而毓生。其于人也，在眼为见，在耳为闻，在鼻为嗅，在舌为尝，在身为触，在意为法，乃至折旋俯仰，行住坐卧，一动一静，一语一默，喜怒哀乐之情，爱憎取舍之念，一一皆心之所为也。极其神妙，掷大千于方外，纳须弥于芥中，一毫端上现宝王刹，一微尘里转大法轮，如是百千三昧，无量法门，靡不由之而变现也。
　　这里是说心不仅为一切生灵所禀受，而且是天地成立、阴阳运行、风雨变化、万物生长的依据，是人的一切身心活动的主宰，又是超越常识限制、打破矛盾隔阂、实现神奇变化的一切法门的根元。在另外的场合，绍琦有时也把心、性并列，将二者合称为“万法之总有，群灵之幽府”∶
　　夫所谓心者，乃真如自性之心，非妄想缘虑之心也。实万法之总有，群灵之幽府。所谓性者，即自心中本具真空之理，虚灵知觉之性也，非气禀情识之性。实二仪之所祖，三教之元宗。……盖此心性之体，大包无外，细入无内，周遍圆融，隐显无碍，穷今极古，彻果该因，舍折有无，统括名相，在圣无得，在凡无失，无欠我余，湛然常住。
　　他在这里把心分为“真如自性之心”和“妄想缘虑之心”，把性分“虚灵知觉之性”和“气禀情识之性”，认为“真如自性之心”和“虚灵知觉之性”是天地的始祖，三教的根元，其大至于无所不包，其小可以无细不入，普遍永恒地存在，贯通于有无隐显、古往来今、原因结果、神圣凡俗的一切事物之中。
　　上引两段文字可以看作绍琦关于心性本体的综合性表述，从中可以明显看出他在面对森罗万象的大千世界时，把心性当作最最根元性的存在，从而将其至于万物终极的位置。
　　除了上述综合性的说明以外，绍琦的语录中还有很多从不同的侧面来论述心性是万法根本的资料。其中较为引人注目的一项是他对心性的功能作了相当详细的说明，从心性功能的角度来解释心性的本体意义。例如他在解释禅宗中经常提到的“诸佛世尊为一大事因缘而出现于世”这句话时，认为“一大事”的“一”就是指心，“大”就是指“自心全体”，“事”就是指“心之妙用”，然后就此一心及其体、用一一加以说明∶
　　所谓一者心也，离心之外，了无一法可得。……所言大者，即心之全体也；事者，即心之妙用也。大哉！心体广大 无际，泛应无穷，寂寂虚灵，含具众理，能应万事者矣。……当知此法甚深微妙，岂可得而思议哉？故在天同天，天莫能盖；在地同地，地莫能载；在日月与日月同明，而明超日月；在阴阳与阴阳同消长，消长莫能移；在四时与四时同寒暑，寒暑莫能迁；在万物与万物同盛衰，盛衰莫能变。故能生于生，生莫能生；能死于死，死莫能死；能有于有，有不能有；能无于无，无不能无。故能大能小，能卷能舒，能悟能迷，能凡能圣，实万法之本源，乃群灵之幽府。若夫众人得之，则乃灵于万物，具乎五常；士大夫得之，乃能修身、齐家、治国、平天下；宰辅得之，则能□理阴阳，调□补□；王侯得之，则乃分茅列土，藩屏圣明；圣天子得之，奄有四海，协和万邦；若夫阿罗汉得之，具五神通，位登四果；辟支迦得之，出无佛世，度有缘人；诸菩萨得之，行愿□资，智悲齐运；佛世尊得之，万行圆融，十身满证。至哉！此法无一理而不统，无一事而不该，物物全彰，头头显露，尘尘叶妙，法法归源。
　　在他看来，心性能包含万法，一切事物不能脱离心性而独立存在，一切事物都归结为心性，所以心性是“一”，所谓“一”就是唯一；心性本身既广大无边又空寂虚灵，所以心性一方面可以包容万法，另一方面又可以应对万事，所以说心体广大而周备；心性与天地一样覆盖承载、与日月同辉、与阴阳消长、与四时迁移、与万物盛衰，然而却不为天地、日月、阴阳、四时、万物所制约，心能生能死、能有能无、能大能小、卷舒自在，而不受生死有无的限制，因此它是“万法之本源，群灵之幽府”，从普通民众的人伦秩序到官僚士大夫以及天子王侯的统治，乃至罗汉菩萨、诸佛世尊的清净解脱、慈悲救渡、圆满觉悟，一切都是心性功能的发挥，所以说心性具有无穷的妙用。正是因为心性的功能无限，所以说心性可以统括一切，一切归元于心性。
　　绍琦从其他角度对于心性是万法根本的说明，还有心外无境、一切唯性、心统一切、人佛天地一性贯通等各种说法。例如关于心外无境，他说∶“知天堂地狱、一切世界苦乐之境，皆从一心所现，离此 心外，迥无一法可得。故云心外无境，境实自心，心境两忘，复是何物？” 因为一切都是心的变现，所以说心外无境（对象）。关于一切唯性，他说∶“夫廓清尘习，研极精微，原始要终，穷根彻蒂，尽其底蕴，惟一虚灵空性而已，更非他物。” 就是说一切事物归根结底其实只是心性。关于人佛天地一性贯通，他说∶“本元之性即天地之性，天地之性即诸佛之性，诸佛之性即众生之性，众生之性即吾自性本然之理也。” 所谓“本元之性”就是指作为本元的心性，他认为从天地到诸佛再到众生，都统一于这个本元之性。关于心统一切，他说∶“至哉！心无 相也。无一理而不统，无一事而不该，无一法而不周，无一尘而不遍。” 这是指心的普遍性与广大无限的包含功能。
　　以上诸种说法互相联贯、互相支持，它们都可以归结为心性是万法之根本的观点。绍琦在上述曲说铺陈之外，还用更清楚明了的说法把他的根本意旨表述出来，那就是“天地、神鬼、日月、星辰、人物、庶类，以之为本，” 心性“即一切群生之府，恒沙法界之依，穷始极终，未有一法不由此心而能建立也。”
　　总的来说，心为万法之根本虽然是禅宗固有的命题，但是象绍琦那样对这个命题加以详尽发挥解释的例子并不多见。通过他的解释，这一古老命题的含义变得更加充实。
　　二、关于心性本身的性质以及心和性的关系
　　关于这个问题，绍琦认为心性空寂而又有灵觉。在他看来，心性虽然广大无边、无所不能，但又不是某种具体的东西；就心性本身来说，它的基本性状可以概括为“虚灵”。
　　所谓“虚”，一方面是说心性本身空虚寂静，一方面是说心性没有具体的规定性。在前一种意义上，心性也可以称为“空性”∶“真净界中，惟一空性，寂然平等，于中觅一毫今古去来之相，了不得。” 所谓“真净”的世界，既是心性原初的状态，也是理想的精神境界，其中只有寂静无差别的“空性”，没有任何古今去来之类的分别之相。在后一种意义上，心性也可以称为“无相”∶“然真心无心，实相无相，无相乃相之宗，无心即心之祖。” 这里所谓“真心”、“实相”都是指心性，他认为没有相状就是心性的真实相状。说到相状，无论大小、形状、颜色如何，总是具体的，因此事物只要呈现为某种相状，便意味着该事物具有某种具体的规定性，反之，“无相”则意味着没有具体的规定性。在绍琦看来，心性就是这样一种没有任何规定性的存在，因此人们无法用古今、去来之类的相对性概念加以把握。
　　另一方面，心性虽然空寂无相，然而空寂无相并不等于虚无或不存在，所以绍琦又特别强调心性是没有形状朕迹的真实之体∶
　　岂知有不虚无、不寂灭者存焉？然虽其无形状朕迹之可见，契经不曰“涅般妙心，实相无相”？“窅窅冥冥，其中有精，恍恍惚惚，其中有物”者，实天地、神鬼、日月、星辰、人物、庶类所本之理也。是理者，俱不可得而名言，不可得而形状，而可形状名言者，俱非真道真理。真道真理者，实自一原，原自一体，体而无体，是为真体。
　　这段话是针对有人见于心性的空寂无相而把心性看作空洞虚无的误解而发。绍琦认为空寂无相的心性并非不存在，它虽然没有形迹可见，但是确确实实地存在，一切有形的事物都以它为存在的法则或根据，因此它比有形的存在更为真实，这种无相之相就叫作“实相”，无体之体就叫作“真理”或“真体”。为了说明此义，他还借用老子关于大道无形而又确有其物的说法，从而将心性空寂而又真实存在的性质表述得更加清楚。
　　所谓“灵”，是指心性本身具有的知觉功能。绍琦认为，心体虽然空寂，但并非死板一块，它是能动而有灵性的实体，这种灵性就表现为心对事物的应对接触和知觉鉴照，因此他也把心性称为“虚灵知觉之心”∶
　　当人分上，极理而言，彻头彻尾只个虚灵知觉之心，更非他物。究其因缘、始终、生灭、聚散、有无、善恶、升沉、苦乐、逆顺、圣凡、迷悟、爱憎、取舍，一切差别好丑、是非得失，乃至土木瓦石、有情无情、种种名相，皆自一心现量而致然也。离此心外，了无剩法。
　　在他看来，人作为一种灵性的存在，归根结底就是一个“虚灵知觉之心”，正是由于心有知觉功能，所以才可以应事接物、变现种种，所谓心含万法、一切唯心等等，其实就都是就心的这种灵性而言的。
　　从心性的虚性与灵性的关系来说，这两种性质既可以说是相辅相成、缺一不可，也可以说是同一事物的两个方面。绍琦认为，心体如同镜子，越是自身明净就越能清晰如实地鉴照一切事物，“只个心体本来清净，元无染污，……譬若镜焉，体本明净，鉴照无私，胡来胡现，汉来汉现，妍丑万应，毫发无差。或不能护其本真，而以妄垢日积浓厚，则本明本净之光隐矣。” 就是说心可以如实鉴照万事万物，但是这种鉴照只是心体空寂（或曰清净）状态下才自然具有的功能，如果心中不空不净，则必定杂念在心，从而妨碍心的明觉洞见。总之，空寂是知觉的前提，知觉是空寂的体现，心性是空而灵、灵而空的，虚灵原来一体不二。
　　在绍琦禅学中，“心”、“性”二词既有分别使用的场合，也有合并使用的情况。就大多数场合来说，他没有对这两个词语的意义加以严格区分，但在有的场合则对“心”、“性”各自的意义加以清楚的界定，从而构成了他独具特色的心、性关系说。在这一问题上，绍琦的基本观点可以概括为“心乃性之灵，性即心之理”。他说∶
　　夫所谓心者，乃真如自性之心，非妄想缘虑之心也。实万法之总有，群灵之幽府。所谓性者，即自心中本具真空之理，虚灵知觉之性也，非气禀情识之性。实二仪之所祖，三教之元宗。心乃性之灵，性即心之理，心性名殊，其体无异，所谓一而二、二而一者也。
　　这段话是他对心、性关系所作的代表性阐述。其中首先界定心、性各自的意义，然后说明心和性的关系。绍琦认为，心是指“真如自性之心”，只有这种心才构成“万法之总有，群灵之幽府”。“真如自性之心”与“妄想缘虑之心”相对，它们在其他场合也被绍琦分别称为“真心”和“妄心”∶
　　真心者何？圆常湛寂，皎皎虚明，不滞有为，不沉空断，任运旋为，纵横自在之谓也。妄心者何？情尘交蔽，识想纷飞，念念迁流，新新不住，旋转苦轮，自生倒惑之谓也。
　　通过对真心和妄心的对比说明，可知“真如自性之心”是指怎样的心。真心空寂无为、虚明洞见、任运自在，妄心被情识蒙蔽，随着外物的牵引而动荡不安，二者的主要区别在于前者安祥虚净、清晰明了、自由自主，后者动荡不安、昏沉蒙蔽、被动屈从。
　　性是指心中本来具有的“真空之理”，或曰“虚灵知觉之性”。绍琦认为，只有这种性才成为天地的始祖。这种意义的性，与他在另外场合所说的“本元之性”乃是一事，而本元之性与天地之性、诸佛之性、众生之性等等贯通一致∶“本元之性即天地之性，天地之性即诸佛之性，诸佛之性即众生之性，众生之性即吾自性本然之也。” 在他看来，这样的性与“气禀情识之性”相对，后者是人在禀受形气而构成身体时与生带来的情识因素，由于“人之所禀，根器利钝不等”， 这种先天性的气禀是造成人心迷惑的决定因素之一。关于这一点，下文再作专门论述。
　　绍琦虽然对心、性作了分别说明，不过从他的说明中似乎很难看出心、性之间有什么明显的区别，例如他在说明真心时既讲到了心的空寂，也讲到了心的明灵，在说明性的时候也同样提到了真空和知觉，可见他时时不忘从虚、灵两个方面看待心性。不过从他的思考意向来看，似乎多少有意从作为灵性的知觉方面说明心，从作为真理的空寂方面说明性。因此当他明确界定心和性的关系时，一方面指出“心乃性之灵，性即心之理”，就是说心是虚净之性的灵性作用，亦即能动的知觉，性是知觉之心的法则，亦即真空之理；另一方面又强调二者名义虽殊，“其体无异”，它们是一而二、二而一的。
　　应当指出的是，绍琦对心、性关系的说明显然受到了宋明理学的影响。例如关于性即心之理的提法，以及“天地之性”和“气禀之性”的概念，都是来自理学，只是他在运用这些概念时把它们与佛教的观念搀合在一起，这样既不改变禅宗历来在心性观上的基本立场，同时又可以使禅宗心性说的内容更加充实完备。
　　三、关于妄心的根源及其对人生的影响
　　绍琦虽然屡说心性是万法的根本，但作为一位禅师和宗教家，他心目中真正关心的问题并不是天地万物如何如何，而是人心为什么会有妄念、烦恼、迷惑，以及众生凭什么可以获得解脱？关于心为万法根本以及心性的种种说明，其实都是为了解决这一问题而预设的理论铺垫。
　　在这个问题上，绍琦根据他把心性分为虚灵之性和气禀之性以及真心和妄心的说法，认为真心和虚灵之性是觉悟解脱的基础，妄心和气禀之性是生死轮回的根源。这样的看法在总体上虽然是对以往佛教中相关思想的继承，但是在他的具体阐述中却有独到之处，其中关于妄念根源的分析不仅更加深入透彻，而且结合了宋明理学的气禀之说，从而显得颇具特色。他关于这个问题的主要观点可以按以下三个层面来把握。
　　首先，众生与佛同于一心，但是迷悟不同。
　　绍琦根据禅宗历来提倡的《华严经》中“心佛及众生，是三无差别”的说法，认为佛与众生在心性本体上是一致的，所以说∶“见佛祖之心，即见自己之心”。 这样的生佛平等观其实是他关于诸佛、众生乃至天地万物统一于心性之说的自然延伸，所谓“本元之性即天地之性，天地之性即诸佛之性，诸佛之性即众生之性”就是此义。很明显，所谓众生与诸佛的一致，是就他们共有心性本体的意义而言的。但是另一方面，佛与众生又有不同，那就是诸佛觉悟明了，众生迷惑蒙昧∶“心佛众生，三无差别。只因迷悟之殊，故有圣凡之异。众生因迷而昧，故曰生死；诸佛由悟而了，故曰菩提。” 迷悟之别乃是现实人心的状态，它不仅意味着佛与众生在精神境界上的悬隔，而且导致截然不同的果报，因此说迷悟之别有如天壤。正是由于佛与众生之间有同有异，所以当有僧问“佛与众生是同是别”时，绍琦的回答是“不同不别”。 一言以蔽之，众生与佛之间，同即同在心性本体，别则别在气禀以及心性的运用。
　　其次，关于妄念的根源。
　　按照绍琦的看法，心性本体既空寂虚净又能知觉鉴照，既然众生与佛在心性本体上一致，那就意味着众生本来也是觉悟的；然而凡圣的区别乃是历然可见的现实，生死之苦的原因又在迷而不悟，这就意味着现实的人心与佛心之间存在着差距，说到底，差距的实质乃在于众生心中的妄念取代了原有的觉悟。因此，如果要追寻众生与佛区别的原因，就须要弄清迷惑妄念的根源。
　　关于妄念的根源，绍琦作了多方面的分析说明。
　　第一个方面是人的先天因素与后天因素的影响。他说∶“惜乎人之所禀，根器利钝不等，善恶染习，浅深不同，以故有时而昏，遂分迷悟两途，妄立圣凡之号，乃有爱憎、苦乐、取舍等事。”就是说迷悟凡圣的差别是由先天的秉性和后天的习染造成的。所谓“根器利钝不等”是说人的素质有高有低，这种差异来自天生的秉性。这里虽然没有明说是哪方面的先天素质差异，但是按照他的看法来说，人的秉性不外虚灵之性和气禀之性，其中虚灵之性是众生、诸佛乃至万物都一样的，因此人的先天差异不可能是在心性本体方面，而只能在气禀之性方面，亦即人的形体气质因素。这样说来，尽管众生在心性本体上与佛一致，但是在气禀之性上却参差不齐，这种气禀因素是妄念产生的基本前提。
　　气禀是先天的，而妄念又依托于气禀，所以就个体而言，妄念如同一种亘古以前即已发生、无从知晓其开端的存在。因此，当绍琦说明妄念的来源时，经常把它称为“无始一念”∶“只为当人无始妄生一念，逐境成迷。 说妄念是“无始”的，用意在于强调它由先天气质所决定。至于后天因素的差异，则在于受到善恶事物影响的程度有深有浅。
　　第二是心与外物的交涉机缘。他把心与外物的交涉称为“情尘交蔽”、“境缘对待”，认为迷惑妄念就形成于心与外境的交涉过程之中。他说∶
　　只个心体本来清净，元无染污，由其应事接物之际，一念萌动之初，偶失觉照，遂有邪正、善恶、真妄之分焉。妄心者何？情尘交蔽，识想纷飞，念念迁流，新新不住，旋转苦轮，自生倒惑之谓也。
　　大千经卷者，即汝诸人本来佛性是也。此经在圣不增，在凡不减，往古不旧，现今不新，只为最初一念背觉合尘，致使此经汩在根尘之内，匿于形气之中，广大光明蔽于声色，是以日用见闻不能信解受持。
　　上引文字说明心性本来清净，但是当感官、意识接触外物（尘、境）的时候，受到外物的蒙蔽牵引，于是形成动荡不安的妄念，失去真心原有的觉照，使清净的心体被隐没在形气当中，结果招来生死轮回之苦。由此可见，与外物的接触是促生妄念的现实机缘。
　　第三是主体意识的作用。这里所谓主体意识，是指具有目的意识以及自我意识倾向的心理活动。绍琦把没有目的的身心活动叫作“无为”，与之相反的则叫作“有心”或“有为”∶
　　是故达人终日作而无作，终日为而无为，故能处世无心，任缘自在。至如凡夫分上，但有所作，便落窠臼，斯则有心作为者也。
　　就是说觉者的活动是自然无为、随缘任运的，不受任何目标的牵制，也没有目的意识的驱动，这就叫作“无心”。众生的活动则相反，总是受某种对象或目标的牵制，依靠目的意识的驱使，于是束缚了自己的身心，这就叫作“有心而为”。可见真心觉知和妄心迷惑的根本区别之一就在于身心活动的过程是有为还是无为，觉悟只是真心的自明自现，无需任何刻意的努力，所谓“真心原不犯安排，虚豁轩窗镜在台” ；妄心则是有意为之、矫揉造作，结果是越是有意为之也就越发扭曲和遮蔽清净心性的本来面目。关于自我意识，他说∶
　　此心由于六根六尘，境缘对待，虚灵妄动，乃发其知，转为意识，集成五阴，于中作主，似有缘相，假名为心。
　　就是说在根尘相对之际，人心的知觉发生迷妄的动作，于是有知觉、意想等等合成身心，并误以为真的有一个作为“我”（主体）的心。可见自我意识也是妄念的一个重要因素。
　　绍琦通过上述妄念产生的先天条件、现实契机和主观心理因素的分析，将妄念的根源彻底揭示出来，大有不给妄念藏身之处、穷追猛打、斩草除根之势。
　　最后，心中虽有迷妄，但真心的本质并不消失。
　　绍琦对妄念的分析，并不是要将众生打入地狱、使其永远不得翻身，而是意在说明妄念的虚假不实，以及在妄念假象的背后还有真心觉性的本体，后者才是众生的本质。
　　绍琦认为，心性本体“在圣无得，在凡无失”， 它本身是永恒自在的，不会因为人心是否觉悟而有改变。所谓“明心见性”，只是心性得到显露，但心性本身不因显露而有丝毫增加；所谓“迷失自性”，只是心性被遮蔽掩盖，但心性本身不会由于遮蔽而消失减少。因此，即使众生心中迷妄，众生原来禀受的虚灵之性也不曾消失。而且妄念既然是虚假的，所以也就没有真实自体，归根结底，妄念也是以真心本体为依托，只不过它是真心本体的歪曲遮蔽而已，所以说∶“只此无明业识，即是本然自性，虽乃迷悟见殊，真体本来二。” 既然真心不因迷妄而丧失，那么众生在本质上就依然同于诸佛，而且由无始一念形成的妄念也可以在一念之间被克服，所以他说∶“忽若一念悟明之时，翻此苦因而为般若真光，是故逆顺卷舒，施为应用，与夺自在，故为之三昧者与！然乃圣凡、迷悟似有差殊，而此本妙真心原非得失。譬如古镜埋光，迷头怖走，一旦狂机顿息，尘翳忽空，而头与光，岂从外得？当人此心之妙，隐显明昧亦然也。”
　　总的来说，绍琦通过对妄念根源的分析，为人指出了克服自身局限的下手方向；又通过真心不失的说明，为人提供了发挥自身优势的信心基础。
　　四、心性与三教
　　以上三个方面是绍琦对心性问题的集中阐述。除此之外，他在论及三教关系时也对心性问题多有阐发，因此这里再从心性与三教的角度考察他的心性观。
　　儒、道、佛三教的关系是佛教传入中国以后一直倍受关注的问题。在这个问题上，三教人士都曾经提出过自己的看法，其中三教调和的思潮一直源源不断，宋元以后，这种思考趣向更为明显。绍琦也持三教调和的立场，他以自己的心性观作为调和三教的理论基点，围绕着三教的本元、三教之间的共通性、三教的职能和目的等问题，提出了一套以心统三教为核心的系统看法。他的主要观点如下。
　　首先，心性是三教的根元，三教统一于心性。
　　绍琦认为，心性不仅是万法的根源，也是三教的根本，所以他在说明心性是“万法之总有，群灵之幽府”时，还特别强调心性是“二仪之所祖，三教之元宗。”所谓“三教之元宗”，就是说心性是三教的终极、根元、宗主。在他的心目中，心性是比三教及其教主本身更为终极性的存在，所以才被三教作为各自崇尚的宗主。
　　除此之外，绍琦还从三教统一性的角度说明三教同源于心性，其具体的根据就是三教同心同理∶
　　原夫三教之道，本乎一原，三圣之心，同乎一体，名教虽殊，理无二致。是理也，先乎太极之前，贯乎分判之后，天地、神鬼、日月、星辰、人物、庶类，以之为本，然各得其形，以成覆戴之功，以成生杀之意，以显照耀之明，以辅治毓之道，而察乎上下四旁，无所不至其极也。然此三圣人也，于治世出世，各极其所造以设教于世，斯其浅深高下之不同，而其得乎是理、敦乎化原者，本乎一体、自乎一神而无二致也。
　　就是说三教的本源相同，圣人之心一致，所以三教的名义和教法虽有差别，但其真理却是一个；这个真理就是心性，它是一切一切的根本，而又无所不能；三教之间虽有差别，但是在以心性为本这一点上完全一致。总之，三圣同心，心同一理，此心此理就是心性，心性是三教共通的真理、根元、本体和精神实质。
　　为了证明三教同心同理，他在把佛教所谓“一大事因缘”解释为一心的时候，特意引老子、孔子以及宋儒关于以一为本的说法以为同调，然后得出三教同于一心之理的论断∶
　　故诸佛出世，盖为一大事因缘，祖师西来，只为个一着子。个一着子者何？即一大事因缘也。一大事因缘者又何？乃自心全体之谓也。所谓一者心也，离心之外，了无一法可得。故云：“天得一以清，地得一以宁，人得一以真，万物得一以遂生成。”邵子诗云：“天向一中分造化，人从心上起经伦。”儒典云：“一本万殊，万殊一本。”又云：“吾道一以贯之。”所言大者，即心之全体也，事者，即心之妙用也。大哉！心体广大无际，泛应无穷，寂寂虚灵，含具众理，能应万事者矣。原夫三教圣人所设门庭虽异，究竟指归，理则一也。
　　老子所说的“一”本来是指作为万物本源的道，宋儒所说的“一”是指宇宙万物的最高法则“天理”，孔子所说的“一贯之道”是指他的思想核心，绍琦把这些本来不同意义的“一”通通混为一事，认为它们就是佛教和禅宗所要追求的一心，所以说三教门庭虽异，其理则一。
　　总之，三教统一于心性，既是绍琦对心性与三教之间相互关系的判断，也是他对儒、道、佛三教关系的看法。这样的观点可以称为心统三教。
　　其次，三教有职能和层次的差异。
　　绍琦承认三教之间的差异，但他认为这种差异不在于三教的真理有别，而在于三教的职能与层次的差异，所以他说∶“然此三圣人也，于治世出世，各极其所造以设教于世，斯其浅深高下之不同，而其得乎是理，敦乎化原者，本乎一体、自乎一神而无二致也。” 他的基本看法是∶三教的设立是分别相应于“治世”和“出世”的需要，它们之间存在着“深浅高下”的差别，但是它们的真理是一致的。至于说到三教的具体差别，他在下文中作了比较详尽的说明∶
　　后来孔老一出，教人知有君臣、父子、夫妇、长幼，善恶、死生，天人、神鬼，阴阳、昼夜、寒暑，消长之理，皎如日焉，是以斯道大行于世。凡民从化，未有一教息而不行者哉。所谓鼎足而兴，缺一不可也。且夫儒以治世为教，使人伦顺序，万化各得其所。治身及物，在乎仁恕，则仁恕之道岂出乎是理哉？而身治物泽，然后世得其治，世得其治而太和元气流行贯彻，今古不息，则非极于是理，以尽乎化育之道、以尽乎一心之理、以达乎三才之功，是岂足以言其儒乎？……吾释与道以出世为教，使人人空乎情见，出于爱网，不滞三有，契乎圆常之道，不复有生死、忧悲、苦恼之所芥蒂于怀，脱然放形于无物之表，旅泊于大块之间，随乎生灭之自然也。……然三教圣人虽设教治世、出世之不同，无非使人极于是理而后已也。故吾佛以心为宗，无门为法门，实究竟般若之语矣。
　　就是说儒教的职能在于治世，即维护人伦秩序、辅助阴阳变化，使个体行为、社会生活、自然变化各得其所；佛、道的职能是使人驱除内心的情爱、不受生死的羁绊、超脱有形的限制、顺从自然的生灭；它们虽然职能不同，但最终目的都是要使人彻底明了心性；就对心性真理的领悟来说，儒家的教法也没有离开心性的真理，但是佛教是专门讲心的，所谓“佛语心为宗”，它比儒教更透彻地传达了心性真理，所以说只有佛教才是“究竟到彼岸之语”。
　　绍琦虽然没有明言佛教与儒教的深浅高下究竟何在，但综观他的说法，可知他是根据佛教讲心、治心而认为佛教比儒教更为深刻和高明。这种对三教高低的判释，既从佛教的立场包容和统摄了儒、道二教，同时又能揭示佛教比儒、道二教的优胜乃在于它更代表心性的真理。
　　顺便指出，绍琦对道教的定位不甚清楚，例如从上面的引文可以看出，他忽而将孔、老并列，忽而将佛、道并提，似乎在他的心目中，道教既有治世的因素，又有出世的成分。
　　再次，圣人设教是为了治心。
　　关于圣人设教的目的，绍琦有时说是为了治心，有时说是为了使众生复其本性。他说∶
　　原夫圣人设教虽殊，其立言垂化，无非教人为善而已。为善者何？治心而已。治心者何？舍邪从正 而已。既曰从正，圣人之心讵有不同之理哉？
　　谛观圣人出世，巧设方便之机，无非欲人发明此理，复其本然之妙而已，岂有他心者哉？
　　这两段文字中，前一段是说圣人设教是为了使人为善，而为善就是治心，治心就是改邪归正。那么究竟是改什么邪？归哪个正呢？第二段文字可以说对这个问题作了回答，那就是“发明此理，复其本然之妙”。所谓“此理”和“本然之妙”，都是指“本元之性”，它与“天地之性”、“诸佛之性”、“众生之性”平等不二，但是由于妄念的蒙蔽而不得明了，于是须要克服妄念，以使真心本性重新呈现。因此，圣人设教以治心，意思就是说圣人设教是为了使人由迷转悟。
　　在绍琦看来，三教圣人同于此心此理，所以三教设立的目的也是一样的。就佛教的情况来说，从佛陀出世到达磨西来再到禅宗历代祖师，种种教化，样样施设，其根本意旨无非是要人们去除迷惑、明心见性而已，所以他说∶
　　观夫从上佛祖当机垂手勘辨之际，如是施设，如是钳锤，如是机用，究其本怀，不过只要点出当人心眼，扫除生死翳膜，直显此心之妙，俾尽大地人言外知归，直下顿了，彻证心源，妙契真常而已。
　　在这里，他明确地把佛祖的本怀亦即佛教的根本目的归结为明心见性，并指出佛祖的各种教化手段都是为此目的服务的。
　　在他看来，佛教的明心见性有着一脉相传的系统，随着法脉的传承，明心见性的宗旨也越发明朗起来。具体地说，世尊出世时始将明心见性的天机泄露出来；达磨西来时将佛祖的本怀和盘托出，于是使心性本体昭然无隐；以后历代祖师的棒喝机锋也好，拈举提倡也罢，“亦不过只要发明此一大事因缘也”。
　　总的来说，在绍琦的心目中，三教的目的都是为了明心见性，但是三教中最合乎这一目的的乃是佛教，而佛教中最合乎这个目的的又是禅宗。
　　通过以上四方面的考察，可以得出以下结论∶
　　第一，绍琦的心性观既有对以往禅宗思想的继承，又有他自己独到的发挥和创意。他一方面忠实地继承了禅宗历来主张的心为万法之根本的观点，另一方面又对禅宗的心性本体学说多有补充和发挥，例如他关于心性功能的解释、虚灵之性和气禀之性以及真心和妄心的说明、妄念根源的分析等等，都是富有新意的解说。
　　第二，绍琦的心性观涉及的问题相当广泛，他的心性学说不仅内容上充实丰富，而且在形式上比较有条理、成系统，这在整个禅宗史上也是不多见的。
　　第三，绍琦的心性观具有明显的包容性，他不仅吸收了传统儒、道学说的成分，而且融汇了宋明理学的因素，例如关于性即心之理的说法，以及对天地之性和气禀之性概念的借用，都属此类典型。他通过对外教思想资源的利用，不仅使禅宗心性观中的某些问题得到更为圆满的解释，而且给佛教思想注入了新的活力。
　　第四，绍琦将他的心性观运用于三教关系的解释，从而使心性观的意义扩展到禅学以外的范围。虽然三教调和的观点在历史上屡见不鲜，但是象他那样把自己的心性观贯彻到三教关系的问题中来，并且提出心统三教的独特观点，这在禅宗史和三教关系的学说史上也是独树一帜的。
　　第五，绍琦的心性观有有着鲜明的时代色彩，它对明代心学思潮的发展具有开风气的意义。就整个明代的思想发展过程来说，有一股心学不断涌动和逐渐扩大的趋势，绍琦的心性观无疑是这股潮流中的重要一支。尽管关于绍琦的心性观与明代心学的关系以及它在明代心学整体中的位置还有待研究，但是在从佛教立场汇入当时心学思潮的各种学说当中，他的心性观无疑应是最耀眼的亮点之一。
　　总之，绍琦的心性禅有一个比较博大的体系，目前对它的研究还只是刚刚开始。笔者期待着有关绍琦研究的进一步开展，以享一窥明代佛教史和思想史上新天地之乐也。