释家变文原初意义之推考

释家变文原初意义之推考
　　李小荣
　　[兰州]敦煌研究，2003年第3期
　　94-99页
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　　【作者简介】李小荣(1970～　)，男，1999年毕业于复旦大学，获文学博士学位，现在浙江大学敦煌学研究中心从事博士后研究，主要研习佛教文学和敦煌文学。　浙江大学　古籍所，　浙江　杭州　310028
　　【内容提要】本文主要从儒释道有关变文文献的考辨出发，确定释家变文的原初意义，就文体而言，是指对佛教经典的通俗化变易，就文本而言是指讲经文。
　　【关 键 词】释家变文/原初意义/讲经文
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　　一　引论
　　敦煌变文研究一直是国际敦煌学的热门话题之一。中外许多学者倾注精力，取得了可观的成就。但是，关于变文的含义，仍众说纷纭，莫衷一是。若用梅维恒先生的话来说，那真是“有多少变文研究者几乎就有多少种变文定义”[1][P36]。兹择其要，别为五类，胪列如下。
　　一曰文体变易说。这种观点最先是郑振铎先生提出的。他说：“所谓‘变文’之‘变’，当是指变更了佛经的原文而成为‘俗讲’之意。”[2][P150]他无非强调了变文是对佛经本文的变易。郑先生还穷源竟委，认为变文的来源，绝对不能在本土的文籍里找到，只有在佛典中才能找到其祖祢。于此，有的学者坚决反对这种文体外来说，而坚持变文是本土文化的产物，苏莹辉先生即说“此新兴的文体是从散文演化而来”[3][P53]。两人各执一端，都有进一步商讨的余地。
　　二曰神变故事说。这种说法源于孙楷第先生。他认为：“变字当作‘非常’解，非常之事统谓之变。歌咏奇异事的本子，就叫做‘变文’。变即神通变化之变。变文得名当由于其文述诸佛菩萨神变及经中所载变异之事。”[4][5]后来曲金良先生进一步指出“‘变文’之变作为‘故事’，基本范畴就是奇异灵变一类题材的故事”[6][P142]。这种观点主要是基于现今所见变文写卷大都是讲唱佛经故事或民间故事的事实而得出的，它基本上忽略了释家变文历史发展的内在规律，仅就唐代变文而论变文，视野未免小了点。
　　三曰图文说。此说首先为日本学者长泽规矩也所倡导，他认为“变文据说原来是指曼荼罗的铭文”[7][P162]。后来日本学者那波利贞、梅津次郎、金冈照光等皆从变文与变相之关系定义变文（注：参见：那波利贞《俗讲与变文》，《佛教史学》，1950年。梅津次郎《变与变文》，《国华》760号。金冈照光《变?变相?变文札记》，《东洋大学文学部纪要》第30集《佛教学科?中国哲学文学科篇》Ⅱ，1977年。）。杨公骥先生则十分明确地说：“佛寺中的‘变相’或‘变’大多是具有故事性的图画，‘变文’是解说‘变’（图画）中故事的说明文，是‘图画’的‘传’、‘赞’，是因‘变’（图画）而得名；‘变文’意为‘图文’。”[8][P415]这种说法有以偏概全的倾向，因为有的变文并非是和变相相联系的（另有专文讨论）。
　　四曰改编方式说。这是由周绍良先生提出来的。他认为：“变文之得名，应该是由于它是从某一种体裁的东西改变成另一种体裁的缘故，如依佛经改变成说唱文，或依史籍记载改变成说唱文，都称为变文。”[7][P408]细细一想，周氏之论虽承郑振铎而来却有所发展，因为他考虑到了本土文化的影响。后来徐志啸先生承周氏之论又谓：“变实际上是一种创作方法或谓表达方式，它所体现的乃是将某种既定的形式改编成（或改换成）另一种更适宜于表达作者自身旨意，更为读者或听众所能接受的通俗化表现形式。具体对变文而言，即是将佛经教义、佛教故事及历史与民间传说改编成通俗的、宜于宣讲的、有说有唱的、散韵相间的故事化文字。”[9]
　　五曰应变说。牛龙菲先生认为：变文之“变”，与“辩”通假。“变文”即唱导化俗的“谈辩”、“应变”之文[10]。此说考虑到了变文作为讲唱文学的伎艺性，有一定的参考价值。
　　以上诸说从不同的角度对变文进行定义，给研究者不少启示，但有一个共同的缺点，即大都是从“变”字出发来解释变文的含义，从逻辑角度而言，定义时犯了同语反复的错误。我们有必要找出名词“变文”最早出自何处，其含义究竟指什么。可喜的是近年来有学者在这方面作出了初步尝试，如杨义先生[11][P172～176]，特别是姜伯勤先生的大作《变文的南方源头与敦煌的唱导法匠》[12][P359～422]，给了我们有益的启示。他从隋代三论宗大师吉藏《中观论疏》中检出了“变文易体”一语，这是第一次从内典中找到了“变文”一词，从而为深入研究变文提供了文献依据。下面循此方法来检索三教中“变文”之记载，以便确立释家变文的原初意义。
　　二　儒家之变文
　　“变文”一语最早见于儒家典籍，汉代纬书《乾坤凿度》有云：“上古变文为字，变气为易，画卦为象，象成设位。”郑玄注曰：“庖氏画卦，变文为卦字也。古体与今不同。”[13][P829]这里的“变文”为动宾结构，意指庖氏将自然界万物相杂而成的纹理改变其形式而成为文字。显然此“变文”和作为文体名词的“变文”关系不大。西晋郭璞(276～324)在注释司马相如《天子游猎赋》之“距虚”时说：“距虚即蛩蛩，变文互言耳。”[14][P2540]梅维恒先生认为这里的“变文”与佛教“变文”的用法毫无共通之处[1][P39]。然细绎文意，并非如此。郭氏所用“变文”虽是训诂之术语，它却表明了儒家注经讲经时常用一种方法——用通俗的词语来解释难懂的词语。《毛诗注疏》云：“鱼潜在渊，或在于渚。《传》：‘良鱼在渊，小鱼在渚。’《笺》云：‘此言鱼之性寒则逃于渊，温则见于渚，喻贤者世乱则隐，治平则出，在时君也。’《正义》曰：‘毛以潜渊喻隐者，不云大鱼而云良鱼，以其喻善人，故变文称良也。’”[15][P508]孔颖达认为汉毛亨传《诗》，用“良鱼”替换“大鱼”，是善于运用文辞。此与郭氏“变文互言”实含义相同，目的都是为了经典的通俗化。众所周知，在先秦儒家典籍中，无论是称为经的《易经》、《书经》、《诗经》，还是叫做“传”的《易传》、《春秋三传》等，文字都十分艰深难懂，读者不易理解，需要将其通俗化，儒家讲经便由此诞生。特别是西汉武帝独尊儒学之后，儒家讲经则蔚然成风，降至明清，历代封建王朝都十分重视，并施行于公私教育之中。而儒家讲经的方法是通过语词释义而达到明了经义之目的。这种方法释家讲经变文中亦十分常见，如P.3093《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》有云：
　　上来别解“弥勒”二字已竟。从此别解“菩萨”二字，菩萨者不足，梵语应云菩提萨埵。唐言好略，菩下去提，萨下去埵，故名菩萨。此云觉有情。
　　这里对“菩萨”的释义方法与前揭儒家之“变文”不是有相通之处吗？两者皆是对经文的通俗化变易。
　　三　释家之变文
　　内典中使用“变文”一词，最早见于《弘明集》卷1未详作者的《正诬论》，其中有云：
　　若怀恶而讨不义，假道以成其暴，皆经传、变文讥贬累见。故会宋之盟，抑楚而先晋者，疾衷錍之诈，以崇咀信之美也。夫敌之怨惠，不及后嗣，恶止其身，四重罪不滥，此百王之明制，经国之令典也。（注：“经传变文”，《大正新修大藏经》作“结传变文”，语意不通。）
　　《正诬论》最早见于宋明帝(465～472年在位）敕书郎陆澄(425～496)所撰《法论》第6帙目录中[16][P436]，至梁被僧祐 (445～518)收入《弘明集》。汤用彤先生疑其作于晋孝武帝（373～396年在位）之前[17][P245]。笔者根据论文本身所涉及的历史事实、佛教义理、佛学用语，考证后认为汤先生的猜测是正确的，该文当作于东晋的中前期[18]。既然如此，那么它所言及的“变文”至迟也产生于此时了（注：关于变文的生成年代，参见拙文《变文生成年代新论》（《社会科学研究》，1998年第5期）。另尚永琪《佛经义疏与讲经文因缘文及变文的关系探讨》（《社会科学战线》.2000年第2期）也持相似的观点。）。
　　东晋时期的“变文”到底指的是什么，它与我们通常所说的唐代变文有无相通之处，为此，我们有必要先明确“经传”、“变文”二词在《正诬论》中的具体含义。
　　其实，所引《正诬论》之文讲了两层意思：一是说变文与经传一样都有扬善去恶、怀义止暴的济世化俗之功用。“经传”一词首先见于司马迁的《史记?太史公自序》：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”[19][P3290]此处“经传”是指儒家典籍中的经与传，如五经及其传注。其中心思想是宣扬儒家的圣人之道——德治、仁政、忠孝等。然自两汉之际佛教传入中国后，“经传”一词的使用范围扩大了，汉译佛典亦称经传。梵语Sūtra，汉译契经，是佛家圣教的总称，亦指四阿含[20][P275]。据《翻译名义集》引涉法师语：“阿含，此云传所说义，是则大小二教通号阿含。”谢灵运《佛影铭?序》云：“夫大慈弘物，因感而接，接物之缘，端绪不一，难以形检，易以理测，故已备载经传，具著记论矣。”[21][P955]显而易见，此处经传是指释家典籍。这种用法在内典中俯拾皆是，如李善注《文选》卷11引《智度论》曰：“菩萨常应二时，头陀常用锡杖、经传、佛像。”[21][P499]吉藏《法华玄论》引《摩耶经》云：“七百年中有一比丘名曰龙树，灭邪见幢，燃正法炬。”并加按语：“以经传而推之，理非谬说。”以经传统称释教之经典，至清依然。如工布查布译解的《造像量度经?引》说“然迄今历代竟未译出其经传”。由斯观之，《正诬论》中的“经传”兼指儒释两家的经典。两家都把经传当作文体典范。释家十二部分类中，第一种且最重要的是修多罗，即前文所说的契经。儒家也常把经传看作其他文体的总源。梁代刘勰《文心雕龙?宗经》就总结了这种文学思想[22][P55]。《正诬论》作者把变文与经传相提并论，无非是强调变文这种新兴文体与儒释两家的正式经典——经传一样，都是在宣扬圣人之道（佛教圣人是指释迦牟尼，在《正诬论》作者看来和儒家的周、孔同等重要），同样起“百王之明制，经国之令典”的作用。
　　二是抉示了变文的内容。佛法传入华夏之初，佛教通俗化、大众化的形式常是“止宣唱佛名，依文致礼”[23][P521]，仪式极其简单乏味。后来为了更有效地吸引信徒，在宣扬传布佛陀三世缘起、因果报应诸教义时，释家便常援引在中国本土流传已久的故事，尤其是儒家经传故事作为例证。其结果是产生了一种迥异于儒释两教正式经典的文体——变文。《正诬论》中提供了一个变文实例：释家在宣扬“恶止其身”、“四重罪不滥”的教义时，举“会宋之盟”的故事为证。该故事见于中国古代流布极广的儒家典籍《春秋左传》。公元前579年宋国华元奔走楚、晋，使这两个当时的大国盟于宋西门之外，弥兵成功。但未过几年（前576）楚即背盟，在大臣子反的策划下攻打郑国，并由此引发了鄢陵之战（前575），楚师败绩，子反也被迫自裁，晋霸业复兴，威震一时。晋好景不长，晋厉公骄奢淫逸，在滥杀大臣郤氏后不久就被栾书派人谋杀（前573）。子反背信弃义而自杀，晋厉公骄奢纵欲而亡身，均自作自受。两人的作为都是“恶止其身”、“四重罪不滥”之佛理的极好注脚。“四重罪”说乃释家独有，《大般涅槃经》云：“犯四重罪，谤方等经，作五逆罪及一阐提，悉有佛性。”，所谓四重罪是淫、盗、杀人、妄语等足以丧失比丘资格的罪行。“自作自受”更是释家独有的说教，东晋郗超《奉法要》引《泥洹经》云“父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃”[24][P88]，就是“恶止其身”之意。由此看来，在作者所揭橥的这个变文里，材料从外典中撷取，相对于佛经本文而言，已发生了极大的变易，佛教变文产生之初，就与儒家经传有关联，深深地打上了本土文化的烙印。
　　我们认为，所谓变文，质言之，就是对经传的通俗化。这点从“经”与“变”之间的关系便可觉知。“经”在儒、释两家中都有“常”、“不变”之意。《书经?大禹谟》曰：“与其杀不辜，宁失不经。”传曰：“经，常。”[25][P83]释家如僧肇亦云：“经，常也。”菩提流支译《金刚仙论》则说：“经者，旧人相训传之曰常，依西国正本云修多罗。”吉藏《胜鬘宝窟》卷上谓：“亦是翻译之家，以见此方先传国礼训世教门名为五经，是以佛法训世教门亦称为经，故言《涅槃经》等，既随俗代名，还依随俗释义，俗言经者常也。虽先贤后圣而教范，古今恒然，故名为常。佛法亦尔，虽三世诸佛随感去留，教范古今不可改易。”“变”正是“经”的反义词，为变化、改变之义，对经进行变易，即通俗化，是为变文。
　　吉藏《中观论疏》说：“自摄岭兴皇随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多。”摄岭兴皇，即梁陈之际三论宗的法朗大师(507～581)，他在阐释《中观论》的八不核心思想——不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不出时，可以在不同的场合，采用不同的语言，即随机应变把经典通俗化，便于听众理解和接受。《中观论疏》接着说：“就初牒述师三种方言。第一云：‘所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心……’师又一时方言云：‘所以就八不明三种中道者凡有三义：一者为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道；二者此论既称《中论》，故就八不明于中道；三者为学佛教人作三中不成，故堕在偏病……’师又一时方言云：‘世谛即假生假灭，假生不生，假灭不灭，不生不灭为世谛中道。非不生不灭为真谛中道。二谛合明中道者非生灭非不生灭，则是合明中道也。’”吉藏于此记录了法朗大师在三种不同的场合对“中道”与“八不”的不同释义。今人印顺法师亦云：“三论宗以为佛说一切法门，是适应不同的根机，所以不能固执一边，因此自已说法或解说经论，也就没有固定的形式。”所谓“变文易体，方言甚多”即此意。据此，姜伯勤先生指出：“变文是因通俗的说法需要在文体上对正式经文文体的变易。”[12][P397]
　　其实，用通俗的语言来解释经文，佛陀就施行了。巴利文三藏载佛祖对其弟子们说：“Anujānāmi bikkhave sakāya niruttiyā b uddhavacanam pariyāpunitum。”季羡林先生译之为：“我允许你们，比丘呀，用你们（自己的语言来学习佛所说的话）。”[26][P15]汉译佛典亦有所记载，兹引数例如下：
　　《毗尼母经》卷4曰：
　　佛告比丘：“吾佛法中不与美言为是，但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟，应为说之，是故名为随国应作。”
　　《四分律》卷52曰：
　　佛言：“听随国俗言音所解，诵习佛经。”
　　《成实论》卷1云：
　　问曰：“如向所疑，当云何断？”答曰：“佛随俗语。”
　　在印度，语言有雅语(Sanskrit)与俗语(Prakrit)之分。佛陀在传扬教义时坚决主张运用俗语方言，其目的自然在于使经典通俗化、大众化，便于广大信徒学习和理解。法朗大师谓“变文易体，方言甚多”与此并无二致。因此，佛教变文就是对佛教经文的通俗化。易言之，其原初意义就是指讲经文。
　　释家讲经，汤用彤先生认为是始于桓帝世之安清、安玄[17][P77]，但内典记载却不同。赞宁《大宋僧史略》胃：“（朱）士行于洛中讲小品，往往不通，远出流沙求大品，归出为晋音是也。士行曹魏时讲《道行经》，即僧讲之时也。”《释氏要览》亦说：“讲经，即曹魏时朱士行讲《道行般若》为时也。”吉藏《法华玄论》引《名僧传》说：“讲经之始，起竺法护。”《法华游意》又说：“第十明讲经之由，经既有二本，初讲亦有二人，汉地以竺法护为始，护公以永熙元年(290)八月二十八日，比丘康那律师于洛阳写《正法华经》竟，与护公口校古训，译出深义。九月本斋十四日于东牛寺设檀会讲此经，竟日昼夜，莫不欢喜。次新翻《法华》竟，道融法师于长安讲之。”由斯观之，汉地出家人，魏晋时己能自行讲经。讲经既设会，听众自然不在少数，这种活动在当时已为人们所喜爱。作于东晋的《正诬论》把讲经文（对经典的通俗变易）称为变文，也就不足为怪了。
　　把讲经文称作变文至唐依然。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷9说：“（显庆元年十二月十五日）法师又重庆佛光王满月，并进法服等。奏曰：‘辄敢进金字《般若心经》一卷并函，《报恩经变》一部。’”潘重规先生认为，玄奘献给唐高宗的《般若心经》一卷，是《心经》的原本，而《报恩经》独称为“《报恩经变》一部”，当然不是《报恩经》的原本，而应该是《报恩经》的俗讲经文。可见讲经文是可以称为变文的[27][P1303]。在唐，变文常简称为变，因此“报恩经变”就是“报恩经变文”。有趣的是北5408号的两件抄卷：一件原题《思益梵天经》，是摘抄鸠摩罗什译《思益梵天所问经》；另一件原题《天请问经变》，与玄奘译《天请问经》完全一致（除少数错别字外）。为什么两件称“变”的卷子抄录的是整段的经文，合理的解释应是：这些经文是法师讲经的备用材料，怕临场会有所遗漏，所以即便是经文抄卷，由于用于讲经活动，法师也将其称为变文了。王重民先生指出：“最早的变文是讲经文。”[7][P290]虽他仅针对唐代变文而言的，但若考虑到已经发现唐之前就有“变文”一词，汉晋间讲经活动相当盛行，那就不难理解。
　　四　道教之变文
　　道教亦有“变文”之说。敦煌遗书P.2256《灵宝经》云：
　　宋法师于陆先生所述后名为《灵宝》，经属条例，区品十二：第一本文，第二神符，第三玉诀，第四灵图，第五谱录，第六解律，第七威仪，第八方法，第九众术，第十记传，第十一赞颂，第十二表奏也。
　　本文一条有二义：一者叙变文，二者论应用。变文有六：一者阴阳初分，有三元八会之以成飞天之书……二者演八会为龙凤之文，谓之地书……此下皆玄圣所述，以写天文；三者为轩辕之时，苍颉傍龙凤之势，采鸟迹之文，为古文，即为古体也；四者周时史籀变古文为大篆；五者秦时程邈变大篆为小篆；六者秦后肝阳变小篆为隶书，此为六也。第二中又有省堂篆一明光之章，为顺形梵书，条例交流为六十四种，播于三十六天十方众域也。[28]
　　此抄卷在P.2861称为《通门论》，经日本学者大渊忍尔推证，这两件文书确为南朝道士宋文明所著《通门论》。又称《灵宝经义疏》或《灵宝义疏》[29]。陆先生即刘宋道士陆修静(406～477)。宋文明是齐梁时人，有人认为他以道藏纲目规范为十二部而著称[30][P27]。其实从P.2256道经遗书看，陆修静已有十二部经教的分类：即第一经之本源，第二神符，第三玉诀，第四灵图，第五谱录，第六戒律，第七威仪，第八方诀，第九众术，第十记传，第十一玄章，第十二表奏。宋法师仅是准此作了“灵宝经属”的新分类，只是将第一经之本源改为“本文”、第六戒律改为“解律”、第八方诀改为“方法”、第十一玄章改为“赞颂”而已。不管如何变化，道教《灵宝经》十二部之分类，显然受到了佛教十二部说的影响（注：有不承认这种影响者，如朱越利《道经总论》（辽宁教育出版社，1992）。）。佛教经论中，早在吴支谦译《佛说七知经》就说：“诸比丘何谓知法？谓能解十二部经：一曰文，二曰歌，三曰说，四曰颂，五曰譬喻，六曰本起纪，七曰事解，八曰生传，九曰广传，十曰自然，十一曰行，十二曰章句。”此为意译。僧伽提婆于建元年间(365～385)译出的《增一阿含经》则说“所谓契经、祇夜、偈、因缘、譬喻、本末、广演、方等、未曾有、广普、授诀、生经”，是为音意混译。鸠摩罗什《成实论》卷1曰：“佛法分别有十二种：一修多罗，二祇夜，三和伽罗那，四伽陀，五优陀那，六尼陀那，七阿波陀那，八伊帝曰多伽，九阐陀伽，十鞞佛略，十一阿浮多达磨，十二优婆提舍。”此即音译。由此可见，十二部分类法是佛典中流行的说法。玄嶷《甄正论》云：“至于灵宝伪经，亦具论劫事，并是（陆）修静等盗写佛经，以益其数，此亦可知。”在释家看来，《灵宝经》是道教盗写佛经的，此话虽有点过分，却也反映了《灵宝经》之成立确实受到内典的影响。
　　宋文明所谓道教之变文，姜伯勤先生认为它是一个“经文字体”概念，与一种原始文本演变为变异了的文本有关”[28]。但文字与语言并非截然可分，它应该是不同历史时期，甚至神话传说时期用不同文字所记录的道教经典，包括飞天之书、地书、古书、大篆、小篆、隶书，这些经典是随历史的发展而变化的，是适应了不同历史阶段人们的需要。《云笈七签》卷6指出：“十二部内，唯本文有通相别相。以十二部皆是文字，为得理之本，通名为本文。本文犹是经之异名，十二部既通名为经，是通相本文也。”[31][P38]。可见，本文和十二部经乃异名同实。而本文一条有二义：一者叙变文，二者论应用，由此推得道教变文是变异了的经文。它与前述释家变文亦有相通之处，甚至还受到它的影响，正如道经十二部分类法受佛典的影响一样。早期道教并无讲经之说，仅是诵习经文而已，如五斗米道“以老子五千文使都习”的规定[32][P264]。道教讲经程式的确立，当是刘宋陆修静所为，其《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》所立“烧香上讲之法”主要仿自东晋道安的讲经仪式[33][P285～826]。若道教之本文（经）用于讲经，其间的讲唱文本，亦当归入变文之列。敦煌文献中有《老君十六变词》18首，有学者认为它是南北朝时期的道教变文讲唱词[34][P119]，此论洵是。
　　五　简短的结论
　　通过以上主要对唐前儒释道三教变文文献的考辨，得出如下结论：
　　1.三教变文的共同含义都是对经典文本的通俗化变易，都是以讲经活动为基础的。
　　2.释家变文产生之初，就受到了儒家变文的深刻影响，这表明外来文化只有和本土文化相结合才能生根开花，结出硕果。
　　3.在三教讲经变文中，释家变文具有突出的地位，它在吸收儒家讲经释义方法之时，又影响着道教变文的生成。