佛风东渐及其影响

中国历史上有几个特殊的时代，这几个时代不仅以分裂和战乱闻名，同时由于政治上的松散和分裂，各种跨区域、跨民族、跨文化的交流也在同一舞台上上演。六朝时期就是这几个时代中的典型。这一时期，不仅是南方地区吸收中原文化，通过南北交流带动南方地区政治、经济和文化发展的关键时期，也是中华文化与域外文化交流碰撞与融合的特殊时期。其间，中外不同的哲学和宗教思想在这一时期的交融给中国哲学乃至后世的政治文化生活都产生了深刻的影响。本文将着重对汉末六朝时期佛教东传及其融入和影响中国本土文化做一个梳理与浅析。
　　两汉时期，经学作为维持社会秩序和王朝统治的有力工具，得到了广泛的提倡，获得了极大的发展。但到东汉后期，由于党锢之祸的牵连，大量饱读经书的富学之士被以“党人”的身份诛杀，其中包括大量官学的太学生，这使得经学传统日渐凋落。
　　东汉以来用于选拔统治人才的察举制是以“清议”作为其核心的，品评人物即“清议”的目的，其是非标准自然是以名教为依归。儒家的纲常伦理和社群关系在“清议”中有着突出的位置，各种孝悌礼法和繁文冗节被奉为品端行正之人的行为准则。但由于东汉末期群雄并起，天下大乱，民不聊生，所有繁琐的经学都不再受到重视，而有力的中央政权的缺位更是让主张秩序的儒学难以为继。王仲荦先生认为，由于臧否人物甚至品评时事的清议在魏晋之际受到当权者打压，“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”（《晋书 阮籍传》），从而产生了由“清议”到“清谈”的转变。即使在局部统一的时期或地区，政权的存在和运转也往往不能与礼法名教相符，因为存在于儒家政治理想当中的那种合于经典、上行下效、秩序井然的情况往往出现于政通人和天下大治的盛事王朝，而与乱世无缘，魏晋时期凋敝的民生和相对混乱的政局当然不能使那些“高自标持，欲以天下名教是非为己任”（《后汉书•李膺传》）的道德哲学家们满意。于是，他们通过以严格的名教经典为标准的“清议”针砭时弊，对统治者和时局提出批评，这自然不能见容于统治者。于是，当时的许多衷于清议的名人雅士纷纷转向，他们所谈论的内容渐渐脱离讲求实用的政治哲学，离现实社会越来越远，不断形而上化，最终形成以空谈玄理为内容的“清谈”。这正是适应了当时礼弛乐废的社会环境和政治环境。
　　曹魏时的王弼、何晏便是这一时期玄学的代表人物。他们抛弃了两汉时期的正统经学，重新解释天道自然，提出了“贵无”的思想，认为万物的本体是“无”，即所谓“天地万物皆以无为本,无也者,开物成务,无往不成者也”。(《晋书 王衍传》)。在这里，中国的哲学家们自先秦以来首次脱离了以现实社群关系和道德伦理为中心的政治哲学，开始向探讨事物本原的本体论形而上学迈进。这一上承老子的哲学传统，在经历了漫长的独尊儒术的时代之后，终于复苏并得到发展。王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象”（刑昺《论语正义 述而篇》引王弼《论语释疑》），明确指出了“无”便是作为万物的本原的“道”，是世间万象背后的理型，而之所以名之曰“无”，正是体现了其与可以感知的具体事物间的不同，“无”是相对于具体事物层面的外在感官而言的，存在着却不可被感知，这就好像我们透过镜子看到的只是实体的像，并非实体本身，而人的具体的感官就行使了镜子的职能，与实体的像相互连接交通。这和致力于探寻真理和本原的古希腊哲学相合。柏拉图的存在论认为，在可感的个别事物之外还有一个更为真实的领域，可感的万事万物只是这一领域中的真实理型的某种幻象，只有这些幻象在我们的眼中得到显现。
　　柏拉图曾用“洞穴比喻”来说明这一点：有一个洞穴式的地下室，一条长长的通道通向外面，有微弱的阳光从通道里照进来。有一些囚徒从小就住在洞穴中，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也不能转头，只能朝前看着洞穴后壁。在他们背后的上方，远远燃烧着一个火炬。在火炬和人的中间有一条隆起的道路，同时有一堵低墙。在这堵墙的后面，向着火光的地方，又有些别的人。他们手中拿着各色各样的假人或假兽，把它们高举过墙，让他们做出动作，这些人时而交谈，时而又不做声。于是，这些囚徒只能看见投射在他们面前的墙壁上的影像。他们将会把这些影像当作真实的东西，他们也会将回声当成影像所说的话。此时，假如有一个囚徒被解除了桎梏，被迫突然站起来，可以转头环视，他现在就可以看见事物本身了：但他们却以为他现在看到的是非本质的梦幻，最初看见的影像才是真实的（《理想国》第七卷）。柏拉图的存在论将不可感的真实理念理型（idea）与可感的具体事物进行了彻底的分离，这被称为柏拉图的“分离学说”。
　　西方曾经有人认为中国没有哲学，在某种程度上也有一定道理。因为单就哲学的纯粹性来说，中国的哲学思想总是导向实用层面的政治哲学和道德哲学，总在讲“应该如何”，而非“是什么”。“中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也” （1），由老子到魏晋玄学都不能将此摆脱，这就是所谓的“体用不分”。老子就将属于存在论的“无”发挥到了实用层面，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《道德经》第五十七章），成为一种主张清静无为的处世哲学。法家的韩非子对具有高度现实性的社会规范极为重视，在其《说难》一文中就表达了相似的观点，针对“宋有富人，天雨墙坏。其子曰：‘不筑且有盗’，其邻人之父亦云，暮而果大亡其财，其家甚知其子而疑邻人之父”的事情评论说：“非知之难也，处知则难矣。”同样避开了“是什么”而着重考虑“应该怎样”。儒家自不必说，《论语》通篇都在围绕讨论“应该如何”的礼制与道德展开，什么“道之以德，齐之以礼”、“克己复礼”。到了王弼这里，仍然逃不出对现实的强烈关注，对指导社会生活念念不忘，他为《老子》“道常无为”一语作注曰：“顺自然也”，指出：“《老子》之书其几乎可一言而蔽之，噫，崇本息末而已矣。”（《老子指略》），不再就本末论本末，而是产生了“崇”与“息”的价值判断，这就已经脱离了哲学的本原和存在问题，失去了形而上的纯粹性，落入道德哲学的范畴。本文并不是反对这种体用不分的思维方式，只是想通过对比展现东方整体式思维和西方分析式思维的不同，以及佛教给中国思想带来的影响。
　　佛教在初传入中国时就遇到了如何与中国关注指导现实的思想传统相结合的问题。牟子在《理惑论》中说：“吾昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论,未闻修佛道以为贵”，“世人学士多讥毁之”。正因为此，三国时期的佛教译经家僧康会在引介佛教经典和阐释佛学思想的过程中就特意借用传统的儒家经典解释佛教教义，以期获得统治者和社会民众的接受。（吴主孙）皓问曰：“佛教所明，善恶报应，何者是耶？”（康僧）会对曰：“夫明主以孝慈训世……易称积善余庆……虽儒典之格言，即佛教之明训”（《高僧傳 僧康会传》）。在这里，僧康会对佛经的注解旨在表现佛教思想的现实性，凸现其对社会控制和秩序维持的作用，从而使佛教进入中原的大门得以敞开。这种以外来佛家学说比附中国本土思想的传播方式被称作“格义”。由于世界各种文化和思想都有着各自的成长路经，文化之间存在着相当的隔膜，当不同文化相互交通的时候很多内容需要通过“格义”的办法建立同一的沟通平台，借以缩短距离消弭差异。“格义者何？格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”（2）
　　在佛教传播的过程中，其与道家玄学的相似之处得到越来越多的显现，加上早期的佛学传播者如牟子、康僧会、支谦等人颇晓《老》《庄》玄学，佛教与中国玄学的融合就成为大势之所趋了。汤用彤先生认为，佛教的广泛传播还有两个原因：一、福祸报应论迎合了乱世统治者的伦理秩序需求，而佛教民间方术又满足了下层民众求取个人幸福的需求；二、西晋倾覆，胡人统治，致使外来佛学风行。在《晋书•卷九十五 列传第六十五•艺术》中有一段关于来自天竺的佛学家佛图澄的记载：后赵的著作郎王度认为奉佛是偏离正统汉道的表现，非诸华所应供奉。后赵皇帝却认为：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。”外来的后赵政权为了证明其入主中原进行统治的合法性，有意避开对华夏汉道的继承和崇奉，认为“佛是戎神，所应兼奉”，这在北朝各政权那里几成共识，于是，造成了“事佛者十室而九矣”的社会状况，佛学家鸠摩罗什甚至被后凉和后秦先后两次争夺并由此引发两场战争。南朝宋齐之际的顾欢站在华夷之辨的立场上以确立华夏正统为出发点对佛教进行了定位，他著的《夷夏论》中说：“夫辩是与非，宜据圣典。寻二教之源，故两标经句。道经云：“老子入关之天竺维卫国，国王夫人名曰净妙，老子因其昼寝，乘日精入净妙口中，后年四月八日夜半时，剖左腋而生，坠地即行七步，于是佛道兴焉。”将佛教直接纳入汉学体系，甚至认为“道则佛也，佛则道也” 。这在某种程度上反映了中华文化对佛教的开放性，为佛教的融入设立了先在的接纳图式。（3）
　　但是，佛学的传入对中国哲学的影响却远不止此。值得注意的是，佛教内与《老》《庄》相接，外与古希腊哲学相呼应，为中国的道德哲学引入了类似西方哲学的本体论的观念，为伦理道德找到了某种形而上的支撑。佛家所用的名词诸如佛、法身、涅槃、真如、空、般若与《老》《庄》玄学中的道和虚无一样，皆指本体，都是先天地万物而生的。 这些概念名词与西方哲学中的本原、实体、逻各斯（logos）、真理、至善是相呼应的。柏拉图在将真实的理型世界与具体事物做出彻底区分之后，进一步强调了理型世界的重要性，并以此为据演绎出了他的道德哲学。在他的《理想国》一书中，理型世界便是至善，横亘于本体论领域和价值哲学领域之间，得到它就可以在现实的道德生活和社会生活中获得绝对的自由与幸福。自由不是简单地想做什么就做什么，而是能够随其心而得其所欲。因为常人并非全知全能，所做的往往不能给自己带来真正的永久的根本的幸福，所作为所选择的即便能够随其主观意向却终究不能得其所欲，人甚至不知道什么是真正的幸福，不知道所欲者为何。而既然分属两个领域的理型本体与具体可感事物相互隔绝难以交通，所以具体的人便注定无法获取理型世界的真理与至善，包括自身在内的所有可感的外物都造成了对真实的遮蔽。（比如，当我们戴着墨镜时，看见远处有一块煤，靠近它后发现是一条黑狗，将墨镜摘下才知道是白狗。可是，谁能保证感官不是除了距离和有色镜片外第三个遮蔽真实的变量呢？）只有作为理型世界的一部分的人，才能够真正认识到真理和至善并与之合一。庄子在《逍遥游》中就描述了这样的理想状态：作为超越感官世界的真实本体存在着的人的理型当然地具备了连接真理的能力，他摆脱了外物的羁绊，抹去了具像的遮蔽，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》）。这里的“正”，就是和理型层面的人同属的本原或真理，而“辩”指代可感具体事物层面的变动不居。无己、无功、无名，摆脱人的具像世界中的部分而专任理型世界中的部分，便成为了至人、神人、圣人。他们类似于柏拉图在《理想国》当中描述的持有善的理念的哲人王，在哲人王的领导下，作为国家理型的理想国得到至善理念的支撑，井井有条、运转完美。以儒学为代表的中国伦理道德哲学将其重心放在规矩本身，阐述规矩的内涵与外延，强调规矩的实践意义。孔子所思所想无不涉及现世人伦乃至政治生活，他不是康德，不会终生大门不出二门不迈埋头理念世界，他总是驾着车周游列国传播政治主张，正名便是其重要主张之一。何谓正名？也就是该干什么干什么，不僭越，不逾制，君臣父子各有所归，人人皆有其位。所以孔子说：“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与！”（《论语 学而第一》）。“名分”一词中的“名”字，就带有这个意味。儒家对世俗伦理非常重视，带有很强的现实功利性。而柏拉图的理想国注重的首先是规矩的合理性，即规矩如何符合至善的真理性的理念世界，如何符合绝对真实存在着的“自然正义”，从而在其“分离学说”的基础上为伦理道德找到了哲学本体论根据。(4)
　　佛教学说即是结合自身特点由《老》《庄》玄学入手，对中国的哲学思想产生了某种如同“分离学说”一样的影响。东晋佛教学者的代表道安就用玄理阐发佛教教义，他说“无在元化之先，空为众形之始，，故谓本无。”“无”、“空”便是指事物的本体、宇宙的本原。道安是东晋般若学的代表人物，他的思想被称为本无派。般若的基本含意是真理、智慧，其所以不翻译，是因为它虽然可以翻为智慧，但跟我们通常所谓的智慧，是完全不同的。我们说某人很有智慧，那仅只是指可感的具体事物层面。而这里的般若是指智慧或真理的理念与共相。道安主张人们若想与般若相接也必须超越具体的感官世界，除去殊相外物的束缚，作为真实存在着的人的理型本体，直接体会“本无”与“本无”在理念世界的合一。他的学生慧远在此基础上提出形神分离理论，并且用“薪火之喻”来阐释他的这一理论。他说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传于异神”《沙门不敬王者论》，把灵魂精神比作火，把形体比作薪。这是将理型世界和可感具体事物进行本体论区分的必然结果，与柏拉图的灵魂学说是相呼应的。
　　同时期的裴頠写了《崇有论》对佛道思想进行过批判，而事实上，这种批判简直没有站在同一个对话平台上，佛道讲的“空”、“本无”，是指代本体论层面上的本体和理型，并非在具体事物层面甚至实践层面主张和推崇“什么都没有”。裴頠“崇有”，已经是实践政治哲学和价值论的范畴了。牟宗三在其《中国哲学十九讲》中指出：“因为道家崇无，裴頠便崇有，他那个崇有论是不行的；他的崇有论不能抵抗道家的‘无’，因为他没了解道家那个‘无’的意义，他还未达到这个层次。” （《中国哲学十九讲》第七讲 道之“作用的表象”）。
　　僧肇是东晋时期最重要的佛教理论家，他早年研究《老》《庄》，后出家为僧，以《老》《庄》玄学为切入点，为前人研究做了系统总结，将佛学传播带入第一个盛期，他的《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》与《宗本义》在南朝时期被合编为《肇论》。《不真空论》第一句便说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？” 指出“至虚无生者”，便是具像世界的形而上本体（“有物之宗极”），明确了与前人相同的本体论观点。他在认识论上还提出无知而无所不知，他说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”（《般若无知论》），提出认识对象要从超越感官的理念世界去把握对象，而不是认识一些的具体事物，“无知”是指超越具体层面的知，只有掌握了关于真理的知识才能洞晓一切。
　　在佛教广布的前提下，汉代的册封朝贡体系也得到了继承。由于西域各国地处东西交流的要冲，是佛学东渐的首站，持续受到佛风的吹拂与熏陶，致使“凡此诸国，皆事佛道”(5) 。而中原大地佛学的生根与繁荣使得南北朝的佛教逐渐占据正统地位，吸引了许多西域佛国前来朝拜，政治与宗教开始结合，时中国各政权的影响力已开始透过单纯的政治生活攫住了西域佛国精神生活之脉，于是封贡体系得到了进一步的巩固，中原与西方的官方和民间交流也越来越频繁。在西域各国眼中，中国的皇帝领有的土地“信重三宝，庄严微妙，犹如天宫”，而皇帝本人也成为了他们的“真主”，他们愿意“以群臣吏民，山川珍宝，一切归属，五体诚归大王足下”(6)。 中国的皇帝俨然具有了类似教宗般的地位。
　　注
　　1 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》191页 北京大学出版社 1997年 第一版
　　2 同上书 167页
　　3 见《南齐书》卷五十四 列传第三十五•高逸
　　4 何晏也在其《无名论》中提到：“若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者，可以言有名矣，无誉者，可以言有誉矣”。这里的“名”，和儒家所讲的政治哲学意义上的“名”是完全不同的概念。老子《道德经》说：“无名天地之始”，“吾不知其名，字之曰道”，“始制有名”，指出作为万物本原的道，是不可被描述和感知的，而由本原生发出的万物作为可被感官感知的对象在人的眼中获得了“名”、概念、范畴，以便用于相互区分，而这些都是人为制造的。这个“名”与“圣人无名”的“名”亦有所不同。下面将其区别列表大致表示于下：
　　无名 =理念 =共相 真实存在 实在论 “圣人无名”（达于理念）
　　名 =抽象 作为理念真实存在
　　不真实存在 “始制有名”
　　=具像 =殊相 唯一存在 唯名论
　　存在但不唯一（不排除理念共相的存在） 实在论 “圣人无名”（达于理念）
　　5 见《宋书》卷九十七 列传第五十七•夷蛮
　　6 同上
　　参考书目：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》 北京大学出版社 1997年 第一版
　　邱明洲《中国佛教史略》 四川省社会科学院出版社 1986年 第一版
　　王仲荦《魏晋南北朝史》（下册）上海人民出版社 1980年 第一版
　　[挪]希尔贝克、伊耶 《西方哲学史》上海译文出版社2004年 第一版
　　赵敦华 《西方哲学简史》北京大学出版社 2001年 第一版
　　牟宗三 《中国哲学十九讲》上海古籍出版社 1997年 第一版 高观如《中外佛教关系史略》