质疑元代佛教能提供的“政治合法性”

[内容提要] 傅海波(Herbert Franke) 在1975年提出，蒙元帝皇从部落领袖发展成世界之主，借助了佛教神话来肯定普世统治者的地位。David M. Farquhar论政满清皇帝崇尚佛教、自称文殊菩萨下凡，为了证明清朝继承元朝及明朝利用佛教神话的习惯，引用了不少元朝帝皇借助佛教神话、以菩萨自居的例子。柯娇燕（Pamela K. Crossley）在论证乾隆皇帝自称为佛教神话“转轮王”(skr. cakravartin) 的化身、以增强世界统治者的合法地位，当中大力塑造“转轮王传统”，认为蒙元帝皇使用了转论王神话来增强自身的合法性。。

然而，以上学者都忽略了元代的回鹘文佛经所展现的元代佛教真面目，他们都忽略了回鹘僧团及回鹘佛教是元朝蒙古佛教的重要部份。只要对照元代佛经，就发觉无论是“菩萨”或“转轮王”皆并非元朝帝皇所独尊的称号，其它宗王甚至高昌亦都护君主也使用这些称号。而且，从回鹘文《重修文殊寺碑》透露当时人只认为“转轮王”是「多筑精舍会成为金转轮王」，只有佛教功德、跟政治权力无关。而居庸关的六体刻文《造塔功德记》其实是赞赏及鼓励元朝王室多建佛寺而获得转轮王一样的长寿、百子千孙，并非为了强化政治权力。

去除了对“转轮王”的迷思，才能还原元朝佛教的真面目，才可了解元代蒙古人对待佛教的真正态度──祈福、祝寿。

一、前言

西方學界普遍認為蒙元帝國及滿清帝國使用了佛教以加強自身的合法性 (legitimacy)，而且這種說法愈演愈烈，近年來大受支持，幾近定論。不過，筆者卻認為蒙元統治者崇尚佛教跟帝國統治的合法性並無關連。在這一章，我會指出元代並不存在所謂佛教的政治合法性。但在此之前，先來介紹3篇著作，它們都是“佛教合法性”理論的奠基作品。

Herbert Franke：

Herbert Franke (傅海波) 認為中國政治的“天下之主”是建基於中原文化中心論及單一文化論；而佛教作為世界宗教，其“超民族的性格”(supranational character) 比起中國文化更能提供一個“普世皇權”的理論模範 (a conceptual model of universal emperorship)。而這種佛教的普世皇權就是“轉輪王”(skr. cakravartin-rāja)──轉動法輪、推動佛法的普世帝王，而其原型就是印度孔雀王朝 (Maurya) 的阿育王 (Aśoka阿輸迦王、無憂王)[1]。也因此，“轉輪王”模範極為吸引印度、西藏及遠東的君王。[2]

之後，Herbert Franke列舉了中國歷史上有那些君主曾利用過佛教來證明自身的合法性，比如：法果和尚稱北魏拓拔氏的君主為如來佛、南朝梁武帝自稱“菩薩天子”及“皇帝菩薩”、隋文帝也自稱“菩薩天子”。當中，隋文帝在消滅南朝之時自稱得到轉輪王武力之助云云。Herbert Franke以此證明中國歷史一向有用佛教作政治合法性的傳統，更點出了當中已經存在著“轉輪王神話”，而這正是蒙元可汗所繼承的佛教政治傳統──成吉思汗及忽必烈皆被記載為轉輪王。

從《佛祖歷代通載》可見元代的漢傳佛教徒亦將蒙元的可汗記載為菩薩及轉輪王；而其本源卻是八思巴Phags-pa所寫的藏文佛典《彰所知論》(Tib. Šes-bya rab-gsal)。忽必烈接受了八思巴的喜金剛灌頂 (skr. Hevajra-vaśita)、實施大黑天 (skr. Mahākāla) 崇拜的儀式，這儀式被用以加強其合法統治，大黑天也成為了元朝的戰爭保護神。而八思巴則被封為大元帝師，藏傳佛教受到大元禮遇、推崇。Herbert Franke指出忽必烈及八思巴的關係正是蒙藏佛典所載的“二宗之門”(Mong. qoyar yosun) ──國政 (törö) 與宗教 (nom) 的二元體制，令元朝成為佛教的普世帝國，成為元朝帝王主要的形像。[3]

David M. Farquhar：

Farquhar的文章是為了研究清朝皇帝利用佛教來強化清朝統治，才研究了元明以來的佛教及政治之關係。Farquhar先略述了南北朝及隋朝的君主自稱如來、菩薩及轉輪王，[4] 再引述藏文《布頓佛教史》記載吐蕃王朝的三個君主為菩薩化身，[5] 證明了無論漢地或藏地都存在著“統治者是菩薩下凡”的觀念。

之後，Farquhar詳細講述元代：藏文《彰所知論》(Tib. Šes-bya rab-gsal) 的跋文稱呼忽必烈的皇太子真金做菩薩；[6]蒙古文《北斗七星經》(Mong. Doluγan ebügen neretü odun-u sudur) 稱呼元順帝妥懽帖木耳為“佛之轉世”。[7]最重要的是Farquhar集中討論元順帝初年《居庸關過街塔六體碑文》記載的預言：「五臺山之側名叫聰敏的大汗 … 菩薩薛禪可汗」，指出元朝不但稱薛禪可汗忽必烈為菩薩，更因為文殊菩薩是中國及東亞的保護神，以自稱文殊菩薩來增強大元統治者的合法性。[8]

Farquhar並再舉證了明成祖及黑帽噶瑪巴僧侶稱呼明太祖朱元璋為文殊菩薩的轉世、[9]清初黃教格魯派的五世達賴也稱呼清朝皇帝為“文殊大帝”、[10]乾隆皇帝的文殊菩薩自畫像唐卡，[11]集中討論了清朝如何利用“文殊菩薩神話”來增強其東亞統治的說服力。[12]

Pamela K. Crossley：

Crossley旨在討論清朝的乾隆皇帝如何將自己塑造成一切的“中心”、“起源點”。[13]Crossley略說了中原統治者如何利用佛教以強化國家統治，跟著就詳細地描寫“轉輪王”神話。Crossley說由於“轉輪王”是專為統治者而設的神話，因此比較“菩薩”更能吸引統治者。[14]Crossley認為薩迦派 (Sakya) 八思巴說的“二宗之門”──神聖及現世的兩個領域，能在統治者皈依佛教之後連結此二領域，令統治者更有效、更端正地統治；因此忽必烈才完全接納八思巴及藏傳佛教，並成為了相互依賴的“上師與轉輪王”(lama & cakravartin)。[15]

接著Crossley描述了明末蒙古土默特部俺答汗 (Altan) 大興藏傳佛教格魯派 (dGe-lugs pa) 以後，蒙古部落仍舊維持古老的大黑天崇拜禮儀，並自覺此崇拜源自忽必烈與八思巴，是體現蒙古可汗的正統地位。而清朝自皇太極降服內蒙古後，大力推崇大黑天禮儀而表現自己是蒙古的大汗。[16]Crossley更指出Farquhar曾引述的乾隆文殊菩薩自畫像唐卡，畫中的乾隆左手執法輪 (skr. dharmacakra)，正是代表乾隆本身既是文殊菩薩又是轉輪王。[17]

Herbert Franke的文章開創了新的學術眼光－－蒙元時代佛教與政治的緊密關係，指出蒙古人從小部落發展到大帝國之後需要新的手段來證明統治的合法性，並認為佛教的菩薩及轉輪王神話成為蒙元統治者的最佳選擇。Farquhar及Crossley的主旨是研究滿清統治者如何運用佛教作政治合法性，他們對蒙元佛教的政治作用並無新的觀點，但他們試圖展示佛教與政治合法性之間、從元代直到明代清代存在了一個長久且深刻的傳統。也因此，學界普遍認為“文殊菩薩”及“轉輪王”神話是蒙元君主所依賴及證明自身帝國統治的權威所在。

然而，以上的研究使用了大量16世紀 (明代中後期) 的蒙古文獻與傳統。用16世紀的資料來引證元代 (13至14世紀) 可汗的合法性，本來就不夠嚴緊。尤其是俺答汗 (Altan Qan阿勒坦汗, 1507~1582) 大興佛教之後，佛教深入蒙古各角落，此時蒙古的政治與佛教關係密不可分。[18]16世紀的蒙古是各部分立、互不統屬，跟元朝大一統的中央集權帝國差別極大，他們統治者的合法性自然不會相同。然而，就算撇除非元代的史料不談，單單分析元代那些部份就足以指出“佛教增加統治合法性”這理論不乎事實。

二、中原漢地並無佛教的政治傳統

Herbert Franke、David M. Farquhar及Pamela K. Crossley皆舉出南北朝及隋唐皇帝的「如來」、「菩薩」的稱呼，試圖證明中原漢地 (China Proper) 一直存在著佛教的政治傳統、君主都利用佛教令自己的統治更為正當。然而，他們只看到了皮相，完全不了解箇中真諦。其實那是中國傳統的讖諱之學，這種怪力亂神之說跟民間道教符籙融為一體，在南北朝達到了高峰。魏晉南北朝常有人使用道教神話、利用對讖諱符籙的迷信，煽動農民暴動。當時的民間道教宣傳太上老君 (老子) 將會化身“李弘”下凡，帶來太平世界。至東晉起就多次有人自稱“李弘”以蠱惑信徒造反作亂。[19]隋末民怨沸騰之時，坊間再次流傳「老君應世、李氏當王」之類的讖語。為此，隋煬帝就猜疑大臣李金才並殺其一族三十二人。[20] 此後，李密、李淵等反隋勢力都借重“李氏當王”來增加號召聲勢，方便了唐朝創業。[21]

這種民間迷信不但活躍於道教之內，更附身於佛教之中。它們以讖諱符籙為核心、包上佛教神話的外觀，同樣流傳於民間。當中最聞名的就是“彌勒菩薩降生成佛”的救世神話，首領們往往自稱是彌勒佛轉生，蠱惑老百姓作亂。[22] 其實這正好證明了讖諱之說在民間十分風行，有廣大民眾基礎。也是因為讖諱頗能鼓動民眾，南北朝隋唐的君主才會自稱“菩薩”。在此，是佛教的菩薩降生或是道教的老子／李弘出世，兩者並無分別，同樣是讖諱的核心，只是換上不同的外殼，新瓶舊酒。無論是帝王或是叛亂首領皆利用這種冠上道教或佛教的神話符籙作為政治號召。武則天篡唐是一個很好的例子。李唐以道教神話作號召，自稱是老子“李耳”的後人；而且李淵建國之時已曾利用老子／李弘出世的神話。武則天為了篡唐，就利用了佛教神話的讖諱。武氏命人偽造《大雲經疏》，曲解《大雲經》及《寶雨經》中「彌勒菩薩下凡女身為王」就是指武則天。[23] 武氏所製的《大雲經疏》跟佛教哲理毫無關連，只是徹底一篇中國獨有的讖諱文章。[24] 武則天為了奪取唐朝帝位，就利用讖諱作扶助；是道教或佛教的驅殼也並無關係，只因李唐用了道教的老子傳說，武則天就轉用佛教的神話；而她用的偽佛經疏完全以讖諱及民間道教思維，跟佛教毫無關係。

從魏晉南北朝到隋唐，有其獨突時空背境與傳統，非宋金元可比。正如Stephen R. Bokenkamp所說，從東漢末年起圍繞著道教《太平經》的“太平世”歷史觀深深影響了魏晉南北朝的政治與社會，那時代社會上彌漫著“末世將至、大劫輪迴之期已到”的觀念；與其說是政治家營造利用讖諱去迷惑民眾，不如說是政治家順從了當時普遍的“末世之劫、救世主下凡”的信仰。[25] 進入北宋以後，儒學復興並邁向革新的理學 (Neo-Confucianism)，人文精神冒升，讖諱之說經已退居次要地位，影響力大減。“末世思想”亦差不多消失不見了。但無論如何，既然南北朝隋唐君主所用的只是包裝佛教皮相的讖諱之學，那也證明了古代東亞並不存在一種故有的“佛教──政治合法性”的傳統。

三、蒙元可汗的稱呼“菩薩裔汗”

元代蒙古可汗自稱為佛教的佛與菩薩，此傳統與漢地並無關連，實是來自內陸亞細亞 (Inner Asia) 的佛教政治傳統。早在蒙古人興起之前，高昌回鶻的君主已經擁有“菩薩裔之汗”(bodistv uγuš-luγ xan) 的稱呼。840年，回鶻人從蒙古高原向西遷徒到絲路北道的高昌、龜茲一帶後，不久即改宗佛教，取代了摩尼教在回鶻的國教地位。[26] 回鶻人對佛教十分虔誠，大量佛經被翻譯成回鶻文，信仰也漫延到統治階層。[27] 一個頗出名的例子見於斯坦因 (Stein) 編號的敦煌寫本S6551，其背面寫著一篇10世紀的漢文《十誦戒疏》，記載了一敦煌僧人對高昌回鶻的歌頌：[28]

… 來達此方，睹我聖天可汗大回鶻國，莫不覺地寬萬里，境廣千山，國大兵多，人強馬壯。天王乃名傳四海，德報乾坤，卅餘年國安人泰，早授諸佛之記，賴蒙賢聖加持，權稱帝主人王，實乃化身菩薩。諸天公主鄧林等，莫不貌奪群仙，顏如桃李 …

從這裡可見，10世紀的高昌回鶻君主已經被佛教徒稱為“菩薩化身”。回鶻文文獻有同類記載。比如，俄國聖彼得堡藏有編號SI D/17的回鶻文佛經殘卷：[29]

ïduq tužit tängri [yerintä//] ... bo čambudivip yert[inč]ü yer suv-nung

神聖的 兜率 天界 地 –用 –從 ... 這 南瞻部洲 塵世 地 水 -的

arqasïnda säkiz sänglä toquz toγla ... bärk arïγ ičintä ï-da törüp

脊 –他的 –在 八 色楞格河 九 土拉河 ... 堅固的 叢林 內 –從 樹 –從 生

ötigän yerintä ... üzä bädümiš yer-dä tängri-tä ayaγ-lïγ

于都斤 地 –他的 –從 ... 在上 成長的 地 –從 天 –從 尊敬的

uluγ küčlüg tängri-lär-tä alkaš-lïg ïduq boquγ uγuš-ta törüyü

偉大 有力的 天神 –們 –從 讚揚的 神聖的 “卜古” 族裔 –從 生來

yarlïkamïš bodi tözlüg bodiswt uγuš-l[uγ] ...

統治[不定] 菩提 本質的 菩薩 裔 的 ...

「從神聖的兜率天處 ... 到這南瞻部洲大陸之背 ... 八－色楞格河及九－土拉河 … 從堅固的叢林內的一棵樹而生，在于都斤之地 ... 上成長；在地在天受尊敬的、偉大的、有力的、受眾神讚揚的、於神聖的“卜古”族裔生來並統治；菩提本質的菩薩裔的 ...」佛經後殘不可考，但從上文下理可推斷以上文字是在讚美高昌回鶻的某位君主。其中的“從樹而生”的卜古汗神話是眾所周知的回鶻王族祖源神話。[30] 但這個王族族源神話竟被“佛教化”，樹生的卜古汗變成是從兜率天的菩薩下凡；而整個王族也被說為菩薩的血裔 (bodisvt uγuš-luγ)。由此可見，高昌回鶻的政治跟佛教關係非淺。而且，更是的蒙元帝國“佛教－－政治傳統”的源頭。[31]

踏入13世紀，大蒙古國急速向外擴張，高昌回鶻國內附並成為了大蒙古國的領土一部份。高昌回鶻的君主也成為了蒙元可汗的臣下。此後的佛教著作、贊歌、發願文等等就出現了蒙元的可汗及其家族。舉例說，柏林藏其中一份回鶻文《妙法蓮華經》(梵文Saddharmapundarīka Sutra；回鶻文Nom Čäčäki Sudur) 的題跋詩歌，有一段押 bo-/pu- 頭韻的：[32]

bo buyan-nïng arïš arïγ ädgülüg tüšintä

這 佈施之福德 –的 純的 聖潔的 善的 果 –以 –在

bodistv uγuš-luγ qaγan qatun tük tümän yašazun

菩薩 裔 -的 可汗 可敦 萬萬 生存 –願

pundarik čäčäkdäg yin wang taysi altun uruγ-larï birlä

白蓮華 花 -如同 燕 王 太子 黃金 裔 –們 –屬 和 … 一起

pudγul mängiligin usun ödlärkädägi yašamaq-larï bolzun ::

補特伽羅[33] 極樂 -的 長久 時間–們 –向 –如 –屬 壽命 -們 是 –願

「以這佈施之福的、純的聖潔的善之果，願菩薩裔的可汗可敦長活萬萬年，願那如白蓮花的燕王太子跟黃金族裔們是有純淨之極樂的、如永恒之時間的壽命。」過往稱頌高昌回鶻君主為“菩薩裔”，此時用以稱呼蒙元可汗。又比如俄藏的元代回鶻文《勝君王問經》(梵文Ārya Rājāvavādaka) 殘卷，其跋文記載：「以菩薩裔的可汗－汗之聖旨，Qoludï Sanggašïrï (桑伽失里) 從吐蕃之語〔重新翻譯〕向回鶻之語。」(Bodistv uγuš-luγ qaγan qan yarlïγ-ï üž-ä : Qoludï Sanggašïrï tüpüt tïl-ïntïn yangïrtï uyγur tïl-ïnga)[34]

於元朝大盛的藏傳佛教自然有不少記載是涉及蒙元統治者，同樣也可看到佛教與政治掛勾的表像。元朝第一任帝師八思巴Phags-pa，他向皇太子真金Jinggim解釋佛教學問，在1278年 (至元十五年) 寫成了藏文佛典《彰所知論》(藏文 Šes-bya rab-gsal)，其題跋就稱呼真金為“皇子菩提薩埵真金”(rgyal bu byang chub sems dpal jim gyim)。[35] 八思巴於1265年 (至元二年) 寫成的《大汗父子造塔禮贊》稱呼成吉思汗做帝釋天 (藏文lha yi dbang)，稱呼蒙哥及忽必烈的母親唆魯禾帖尼為吉祥天女 (藏文dPal mo)。[36] 八思巴更為蒙元可汗配上轉輪王神話，稱呼武功超著的成吉思汗及蒙哥可汗仿如“以力轉輪者”(藏文stobs kyis ’khor los sgyur ’dra)、推動佛法的元世祖忽必烈仿如“轉輪聖王”(’khor los sgyur rgyal nyid bzhin)、皇太子真金仿如“轉輪聖子”(’khor los sgyur sras)。[37] 此轉輪王傳統亦見於回鶻文獻，見泰定帝三年 (1326年) 回鶻文《重修文殊寺碑》，不但稱呼成吉思汗為菩薩、整個世界的統治者，更稱他為“轉輪王”：[38]

kim ol čakrirt xan /// cambodiwipnïng ärkligi /// bodistw činggiz xan

誰 那 轉輪 汗 … 南瞻部洲 –的 統治者 … 菩薩 成吉思 汗

蒙元年代留下來的蒙古文作品少之又少，但仍能看到用佛教神話稱呼蒙元統治者。蒙古文《甘珠爾》(蒙古文Γanjur) 大藏經輯有元朝翻譯的《北斗七星經》(蒙古文Doluγan ebügen neretü odun-u sudur)，保存了元代的題跋：[39]

tonilγan üileddügči burqan baγši-yin qubilγan :

解脫 –和 做 –被 –自 佛 師傅 –的 轉世 –和

Toγan Temür-un qan-qi öni urtu nasulaγun :

妥懽 帖睦爾 –的 汗 –把 永恒 長久 壽 –之後

Toγan ece yeke qaγan bolqu-yi küsejü :

妥懽 自己 大 可汗 成為 –把 希望 –著

ariγun uqaγa-tu bovadhi satuva ejen tere büged :

聖潔的　 智慧 –是 菩提 薩埵[40] 主 他 跟

arγa bilig-i surju sečen qaγan-u oron-dur saγubai ::

方法 本領 –把 學習 –著 薛禪 可汗 –的 位 -在 坐下了 ::

「解脫、自覺之佛導師的轉世──妥懽帖睦爾汗永恒長久存活〔長壽〕，之後，妥懽自己希望成為大汗，聖潔的、是智慧的菩薩主──跟他學習方法與本領，〔結果〕在薛禪可汗 (忽必烈) 的王位坐下了！」此跋文談及元順帝妥懽帖睦爾是因為跟菩薩學習了本領因而坐上了元朝帝位，更稱呼元順帝為“佛之轉世”。

北京居庸關過街塔之六體碑文，結合了藏文、八思巴字蒙古文、回鶻文、西夏文及漢文的佛教偈頌，祝福大元及元朝王室。其中的《造塔功德記》同地地稱呼蒙元可汗為菩薩。比如，藏文版本雖然殘破頗多，仍可見元室王子被稱為“最勝真子”(藏文rgyal-bahi-sras，梵文jina-putra)，[41] 意即“菩薩化身”。[42] 回鶻文的例子側有：「我們的可汗之陛下、菩薩主人」(xaγan suu sï bodistw idimz)。[43] 八思巴字蒙古文的一篇甚為完整，當中的例子就更多：

örgön biligt‘u sut‘u bothisivid seč‘en q·an ber … [44]

örgön bilig-du sutu bodistw sečen qaγan ber

廣博的 智慧 –有 洪福 菩薩 薛禪 可汗 [主體, subject marker]

「有廣博智慧的洪福菩薩薛禪可汗 (忽必烈) …」

Dêŋriyin k‘übe·un k‘u·unu êjen qa·an bodisivid … [45]

Tngri-yin köbegün kömün-ü ejen qaγan bodistw

天 -的 兒子 人 -的 主人 可汗 菩薩

「天子、人主、可汗菩薩 …」

Ulusun ihe·en q·an sut‘u bodhisivid êjendur … [46]

Ulus-un ibegen qaγan sutu bodistw ejen-dur

國 –的 庇護 可汗 洪福 菩薩 主人 –在

「國之庇護、向可汗洪福菩薩主 …」

從以上眾多回鶻文、藏文及蒙古文的例子可見，元朝的皇帝及王室都被冠上佛教諸天神佛的名號。然而，這些徵像是否跟學者們所謂的“佛教政治傳統”有關呢？若有，那有是何等關係呢？

四、從元代回鶻佛教之例反證“佛教政治”的謬誤

元朝的皇帝被稱為佛教的諸天神佛，這個現像十分明顯。Pamela Crossley訴說佛教神話政治觀提供的模式，讓君主至高無上地統治現世政治及宗教精神二領域，讓君主成為此二界的中心，亦即是世間一切的中心。然而，我卻從元代回鶻文文獻發現反例。原來，“菩薩”並非蒙元可汗的獨有稱謂。以下所舉一例，是出土於吐魯番交河故城 (Yarchoto) 篇編號 T II Y 22 (U 1864) 的回鶻文贊歌，當中有一段押 bo- 頭韻的詩：[47]

boγta boγur bodun-luγ // [bo…] bir uyγur ilimz-a

神聖的[48] 許多的 部族[49] –充滿 […] 一 回鶻 國 –我們的 –向

bod ködürmäcä-ning ärkligi // bodistv uγuš-luγ xanïmz-a

軀體 具有[50] –的 強力者 菩薩 裔 -充滿 汗 –我們的 –向

「神聖的、有許多部族的、□我們的一個回鶻國！具軀體的強者、我們的菩薩裔的汗！」此贊歌直接稱呼高昌回鶻的君主為菩薩裔 (bodistv uγuš-luγ)，此字正也是一直被用以稱呼蒙元可汗。

另一例子是回鶻文《亦都護高昌王世勳碑》，碑文將高昌回鶻的亦都護稱呼為“kangaqu菩薩、我們的神聖的天汗”(kangaqu bodisatwi ïduq tngrikänimiz)。[51] 碑文中又說：

tušittin inmis tngrikänimizni yana soyurqadïp

兜率天 –從 下來了 天汗 –我們的 –把 又 賜給 –後

tuu singtä čingsang qïlïp tüsiyü yrlïqadï

都 省 -在 丞相 做 –後 任職 –連 命令了

「把我們的從兜率天下凡的天汗賞賜了後，又被命令任職在中書省做丞相。」[52] 此乃元文宗賞賜了內遷元朝的回鶻亦都護高昌王帖木兒補化 (Tämür Buqa)，以其在“兩都之戰”期間支持大都的元文宗集團反抗上都的倒剌沙集團，將他進陞為中書省左丞相。[53]碑文將回鶻君主形容為“從兜率天下凡”，而兜率天 (梵文tusita，回鶻文tušit) 正是一切佛與菩薩下凡之前所居的天界。[54] 顯而易見，此碑一致的稱呼回鶻君主為“菩薩”；而碑文同時寫上蒙元皇帝的名字及事蹟，卻也跟“菩薩裔”的回鶻君主並無衝突。元朝時期“菩薩”並非蒙元可汗所獨有，反而要跟可汗屬下的回鶻君主共享。既然“菩薩”的名號並非獨尊，這又對蒙元可汗的中心統治有何幫忙呢？

回鶻與蒙古地域毗鄰，語言及風俗習慣接近，歷史上就存在著文化聯系。[55] 成吉思汗開國之初，即命回鶻人塔塔統阿用回鶻文字母書寫蒙古語，開創了蒙古文；後來忽必烈時代創制了八思巴字蒙古文，就算元朝政府如何大力推行，始終未能取代回鶻式蒙古文的主流地位。[56] 回鶻文化對蒙古人的影響如此大，回鶻佛教的自然也不會少。[57]而且，自忽必烈尊崇八思巴及藏傳佛教，整個元朝的王室與貴族都形成了崇尚佛教之風，尤為喜愛藏傳佛教。然而，懂得藏文的蒙古人少之又少，藏族人也大多不懂蒙古文。回鶻佛教僧團有深厚傳統，對佛教及梵文頗為熟識，很快就學會藏傳佛教及藏文，成為了蒙古王族權貴與西藏佛教的中介橋梁；甚至部份回鶻僧侶成為藏傳佛教的高僧大德。[58] 整個元朝都未曾聽聞有蒙古人成為佛教僧侶或譯師，更加沒有使用蒙古文的僧團存在；蒙古文的佛經也極少，跟回鶻文、藏文或漢文佛經都無法相比，而且這些蒙古文佛經的術語及風格都有著回鶻佛教的深刻烙印，[59] 極可能也是回鶻僧侶所翻譯的。[60] 甚至更多時王室權貴根本不要求將佛經譯成蒙古文，只是要求譯作回鶻文。比如，桑伽失里 (Sanggašïrï) 就是受蒙元可汗的命令而將《文殊師利成就法》(Manjuśrī Sādhana) 及《勝君王問經》從藏文翻譯作回鶻文。[61] 又如，斯坦因 (Aurel Stein) 所搜、大英博物館所藏編號 Or.8212 (109) 藏密《吉祥輪律儀》回鶻文譯本，其第二部之題跋的最後五行 (頁46a-46b)：[62]

či čing onunč-ï bars yïl altïnč ay tört yangï-qa

至 正 第十 –他的 虎 年 第六 月 四 初 -向

üč lükčük balïq-lïγ qulut mn yangï bosγutčï sariγ tutung

三 魯古塵[63] 城 –的 僕人 我 新 學習者 Sariγ 都統

asudai oγul-nïng lïngčï-sï üzä bitidim sadu ädgü legs-so 善哉　善哉

Asudai[64] 王子 –的 令旨 –他的 在於 寫了 –我 梵 回鶻 藏　 漢 漢

「於至正十年虎年六月初四，三魯古塵城的僕人─我─後學薩里都統，以阿速歹王子的令旨，我寫了。(梵、回鶻、藏、漢、漢) 善哉！」這回鶻文題跋寫上元順帝至正年號，阿速歹王子的命令稱為“令旨”，緊緊跟隨元朝中央集權的體例，可見回鶻僧團與元朝的緊密關係。而題跋結尾用梵、回鶻、藏、漢這四種語言寫上“善哉”，卻沒有蒙古文。參考德國收藏編號T III M 299.3的佛教手抄本跋文殘片，殘存了一行回鶻文及其後的四行蒙古文：[65]

回鶻文 yïγmïš atlγ nom tükädi sadu sadu bolžun

收集[不定] 有名的 經 完結了 善哉 善哉 是 –讓

蒙古文 yi

乙

qonin jil tabun sar-a-yin arban qoyar-a

羊 年[66] 五 月 -的 十 二 -於

bičibe ene buyan -tur …

寫了 這 報施之福德 -在

這題跋的回鶻文跟蒙古文的字體粗幼、端正或行草都並不相同，暗示了這篇佛經是用回鶻文抄寫佛經完畢，其後才再用蒙古文寫上有日期的發願文。這應是一名蒙古人為了祈福及對佛教的虔誠，贊助了一名僧侶用回鶻文抄寫佛經，以求這抄經的功德buyan能為供養者帶來福果。[67]

概括而言，元朝的回鶻僧侶就是蒙古佛教的僧團，不論是在大都或偏遠的河西與高昌回鶻之地，無論是可汗、王族或非王族，做祈福佛事或抄寫翻譯佛經，回鶻僧侶都是蒙元佛教的主體。可想而知，回鶻佛教對崇佛的元朝之影響是如何巨大。這一點卻偏為Herbert Franke、David Farquhar、Pamela Crossley等學者所忽視，他們的論著只涉及西藏文及蒙古文的文獻，完全未有考慮回鶻文文獻，結果所作之結論就出現偏差。

現在再回看《重修文殊寺碑》的回鶻文本，當中稱呼成吉思汗為“菩薩、整個世界的統治者、轉輪王”，[68] 卻也同時稱呼元朝宗王喃忽里、喃答失父子為菩薩。[69] 碑文第15行更記載了喃答失心中的“轉輪王”：

burqan nomïnga kirtgünčlig … bodistw täg nom tas taysï …

佛 法 –他的 –向 誠信的 菩薩 像 喃 答失 太子

buzulmis sängräm yašamaqnïng … buyan-ïn tälim äšidmis

被破壞了 伽藍[70] 生活　　-的 福德 –的 多 聽了

… … wxarlarïγ üklätsär … altun tilgänlig xan bolup …

… … 精舍[71] 增多[將來][72] 金 輪 -的 汗 成為 –並–

「對佛之教法具誠信的、像菩薩似的喃答失太子，聽過： (重修) 被破壞了的伽藍是多有福德 … 增多精舍會成為金輪之王[73] …」豳王喃答失認為，只要慷慨助緣、扶持佛教，就能成為“金輪王”。作為王族一員的喃答失並不認為“轉輪王”是政教合一的皇帝像徵，樹立碑文的回鶻僧侶也沒有任何避諱；若果真的存在所謂“轉輪王”神話為皇帝提供政教合一的獨尊地位，此概念也並未能在蒙元宗親權貴之間普及，甚至不受回鶻僧團的重視。

再回看居庸關六體《造塔功德記》。此碑是元朝政府所立，其藏文本是碑文之本，其他文本皆譯自藏文；[74] 假若藏傳佛教是元朝所獨尊，這塊以藏文為本的碑文就能體現元朝政府及皇室對佛教的態度。藏文本、八思巴字蒙文與及回鶻文同樣有轉輪王 (蒙古čakiraward qan < 回鶻čaqïrawart xan < 梵cakravartin-rāja) 這詞語，但卻都不是形容蒙元可汗。蒙古文本用轉輪王稱呼阿育王，[75] 回鶻文的用以稱呼頂生王。[76] 八思巴在《彰所知論》以頂生王、阿育王、迦膩色迦王[77]、崇佛的諸吐蕃贊普等等神話及歷史王者以比照蒙元諸可汗，以鼓勵蒙元可汗皈依佛教；[78] 元末寫成的藏文《紅史》亦有類同記載。[79] 雖然六體碑文並未直稱蒙元可汗為轉輪王，但碑文是否也以頂生王及阿育王來類比蒙元可汗是轉輪聖王？不過，碑文在敘述頂生王與阿育王之間，卻插述了象護 (梵文Nāgapāla > 回鶻文Nagabali > 八思巴蒙文Nakabali)。象護並非偉大的轉輪聖王或任何國君，他只是因修補佛塔而得神蹟眷顧、並修得正果的阿羅漢，更不是菩薩。[80]

現在再看八思巴字蒙古文第13偈這段談及忽必烈押頭韻詩歌：[81]

1 Ut‘ayiyin horč‘in mergen neret‘u yêke q·an bolju

Utay-yin orčin mergen nere-tu yeke qaγan bolju

五臺 –的 附近/周圍 聰敏 名字 –是 大 可汗 有[並列]

2 Ündur yêke supurγandiyar ulusiyan č‘imeju

Öndür yeke suburγad-iyar ulus-iyan čimejü

高的 大的 佛塔[複][82] –用 國家 –自己的 裝飾[並列]

3 Oro·ar nayan nasulaqu k‘e·en viyagirid ögt‘egsen

Orobar nayan nasulaqu kemen viyagirid ögtegsen

完全的[83] 八十 壽[動詞] 說 授記[84] 給予[被][過去]

4 Örgön biligt‘u sut‘u bothisivid seč‘en q·an ber …

Örgön bilig-du sutu bodistw sečen qaγan ber

廣博的 智慧 –有 洪福 菩薩 薛禪 可汗 [主體, subject marker]

「被給予『五臺山周圍有名叫“聰敏”的大汗，用高大的佛塔裝飾自己的國家，完全的八十歲壽存』之“授記”的有廣博智慧的洪福菩薩薛禪可汗 (忽必烈) …」

所謂“文殊菩薩下凡統治五臺山之國境”的預言，[85] 其重點只不過是強調只要忽必烈可汗多建佛塔就能長活高壽八十歲，看不見甚麼聖王下凡一統天下的政治宣示；而忽必烈真的是活了八十年，證明了廣為建造佛塔真的能添福增壽，碑文以此來鼓勵蒙元君主多多建築佛塔。其實，碑文說阿育王等轉輪王，都談到他們興建佛塔的功德；[86] 而這才是六體《造塔功德記》名符其實之真正目的，鼓勵並歌頌蒙元王室修建佛塔、推廣佛教，並非甚麼“佛教政治傳統”令統治者成為一切的中心。也因此，《造塔功德記》中的轉輪王並不一定是阿育王或迦膩色迦等歷史上大國王者，也可以是修建佛像的小國王。[87] 這跟豳王喃答失認為自己“多築精舍會成金輪王”的觀念完全相同。

五、 小結

從元代的佛教文獻所見，皆未見“佛教政治合法性”有何強勁功能，菩薩與轉輪王並非可汗的獨有稱謂；“支持佛法可成轉輪王”的觀念仍十分強大，並未展現帝國統治者的無上權威。相反，中原王朝的典章制度更能顯示上下尊卑，更能突顯元朝皇帝的至高無上，更深刻滲透在佛教的各種文獻之中。假若真的存在“佛教政治合法性”，它在元代也仍未成熟，中原王朝典章體制反而更能突顯蒙元可汗的權威。

---

[1] 筆者引《佛光大辭典》“阿育王”條：阿育王是公元前三世紀中印度摩揭陀國孔雀王朝的第三世王。他大拓孔雀王朝版圖，統治整個北印度、南室案達羅、東達海邊、西有大夏之半。依阿育王年代所刻的《大磨崖法敕》第十三章所載，阿育王即位後八年，征服南印度的羯陵伽國 (skr. Kalinga)，見殺戮之悲慘，遂發大願誠心皈依佛法。傳說阿育王在國內建佛塔及僧伽藍各八萬四千座。阿育王不但在國內大興佛教，更派使者及僧人將佛教宣揚國外四周，比如罽賓 (喀什米爾一帶)、犍陀羅 (Gandhāra，阿富罕及西北印度一帶)、臾那世界 (Yonaka < Ionian，中亞一帶的希臘人國家)、金地國 (緬甸一帶)、師子國 (斯里蘭卡) 等等，令佛教走出印度、成為世界宗教。

[2] Herbert Franke, “From tribal chieftain to universal emperor and god: Thr legitimation of the Yüan Dynasty”, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte 2. Munich, 1978; also in China under Mongol Rule (Aldershot, Hamshire: Variorum, 1994), pp. 52.

[3] Herbert Franke, pp. 52-69, 77-79.

[4] David M. Farquhar, “Emperor as Bodhisattva in the Governance of the Ch‘ing Empire”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 38 no. 1 (1978), pp. 9-11.

[5] David M. Farquhar, p. 11, 引述布頓Bu ston (1290-1364)《佛教史大寶藏論》記載吐蕃王朝的君主松贊干布Sron-bcan sgam-po (d. 649)、赤松德贊Khri-sron lde-bcan (r. 755-97)、熱巴巾Ral-pa-čan gcan-ma (r. 817-36) 分別為觀世音菩薩Avalokita、文殊菩薩Manjuśrī及金剛手Vajrapāni菩薩的轉生 (reincarnation)。筆者按，同樣的記載亦見於14世紀的蔡巴․貢噶多吉Tshal-pa Kun-dga的《紅史》Hu-lan deb-ther，見陳慶英譯的漢文本《紅史》(拉薩：西藏人民出版社，1988)，頁31-35。

[6] David M. Farquhar, pp. 14-15. 筆者按，可參考王啟龍：《八思巴生平與【彰所知論】對勘研究》(北京：中國社會科學出版社，1999)，頁484。

[7] David M. Farquhar, p. 14. 筆者按，可參考蘇魯格Sürüg：“漢、回鶻、蒙古三種文字《北斗七星經》之考釋”，《蒙古學信息》2004年第4期，頁69-75。

[8] David M. Farquhar, pp. 11-15.

[9] David M. Farquhar, pp. 15-16.

[10]David M. Farquhar, pp. 19-31.

[11] David M. Farquhar, pp. 5-9.

[12] David M. Farquhar, pp. 31-34.

[13] Pamela K. Crossley, A Translucent Mirror: history and identity in Qing Imperial Ideology (Berkeley Calif.: University of California Press, c1999), chapter 5 “The Wheel-Turning King”, pp. 241, 245-246.

[14] Pamela K. Crossley, pp. 232-236.

[15] Pamela K. Crossley, pp. 236-238.

[16] Pamela K. Crossley, pp. 238-241.

[17] Pamela K. Crossley, pp. 241-242.

[18] John Elverskog認為土默特部俺答汗大興佛教的原因是為了自比忽必烈，增強自己的號召力以蓋過有正統大汗地位的察哈爾部。而此思維充份顯現在《阿勒坦汗傳》Erdeni tunumal neretu sudur之中。參看John Elverskog, The Jewel translucent sutra : Altan Khan and the Mongols in the sixteenth century, Leiden: Brill, 2003.

[19] 單單在《晉書》已經記載有六次以“李弘”為名的叛變：（1）322年，東晉周扎等義興陽羡周氏家族與李脫、李弘之亂。（2）336 年，東晉荊州李弘之亂。（3）342年，後趙貝丘（今山東）之亂。（4）345-356年，東晉荊州附近的「妖賊李弘」之亂。（5）370年，蜀盜李銀與廣漢李弘，並起為亂。（6）407-417 年，後秦貳原（今陝西）李弘與氏族仇常之亂。參看《晉書》卷 58、98、106、118。關於老子、李耳、李弘的救世傳說，參看王宗昱：“老子和李弘”，《國際漢學》第11輯 (2004)。

[20] 《隋書˙李穆傳》；《資治通鑒》卷182。

[21] 李剛：“唐高祖創業與道教圖讖”，《宗教學研究》1998年第3期。

[22] 陳兵：“論附佛外道”，《佛教文化》1999年5月。北魏宣武帝時就有冀州沙門法慶，利用佛經中“正在兜率天界的彌勒菩薩將會在未來降世成為未來佛”之神話，自稱“新佛”，率徒眾數萬攻城奪郡。此後，假借彌勒降世為旗號造反者此起彼落，如北魏五城郡胡人馮宜卻、賀悅回城，隋代唐縣人宋子賢、扶風沙門向海明，唐代貝州王懷古、懷州沙門高曇晟、四川萬年縣女子劉凝靜、延州白鐵餘等，皆假稱彌勒佛造反。

[23] 陳寅恪：“武曌與佛教”，《金明館叢書二編》。Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the end of the seventh century (Napoli: Instituto Universitario Orientale Seminario di Studi Asiatici, 1976), Chapter One, “The Ta-Yun Ching Question”, pp. 3-53. 後世司馬光寫《資治通鋻》也清楚記載：「東魏國寺僧法明等撰《大雲經》四卷，表上之，言太后乃彌勒佛下生，當代唐為閻浮提主 (人世之主)。制頒天下 … (十月) 壬申，敕兩京諸州各置大雲寺一區，藏《大雲經》，使僧升高座講解。其撰疏僧雲宣等九人皆賜爵縣公，仍賜紫袈裟、銀龜袋。」見《資治通鑑》(北京：中華書局，1982) 卷204《唐紀》20，則天后天授元年 (690年) 七月，頁6466；十月壬申，頁6469。

[24] 林世田：“武則天稱帝與圖讖祥瑞──以S.6502《大雲經疏》為中心”，《敦煌學輯刊》2002年第2期，頁64-72。文中指出《大雲經疏》共引用了18種讖諱：1) 證明因緣讖，涉及彌勒出世；2) 廣武銘；3) 無名歌；4) 孔子讖；5) 衛元嵩讖；6) 天授圖讖；7) 瑞石；8) 龍吐圖；9) 推背圖；10) 無名讖；11) 中岳馬先生讖；12) 七字讖；13) 五字讖甲；14) 五字讖乙；15) 宜同師記；16) 紫微夫人玉策天成緯；17) 嵩岳道士寇謙之銘；18) 西岳道士于仙掌得仙人石記。當中更引用了《河圖》與《易經》。《大雲經疏》的意識都是讖諱與術數，甚至引用了名道士寇謙之的銘著識佛經，是完全跟佛教毫無關連。

[25] Stephen R. Bokenkamp, “Time after Time: Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T'ang Dynasty. (周而復始：道教的劫運歷史觀和唐朝的建立)”, Asia Major 1994:3.

[26] 耿世民：“談維吾爾佛典”，收入《季羨林教授八十華誕紀念論文集》(南昌：江西人民出版社，1991) 下卷；也收入《新疆民史論集》(北京：中央民族大學出版社，2001)，頁258-265。楊富學：《回鶻文獻與回鶻文化》(北京：民族出版社，2003)，頁197-207。

[27] 楊富學：《回鶻文獻與回鶻文化》，頁38-57。牛汝極：《回鶻佛教文獻──佛典總論及巴黎所藏敦煌回鶻文佛教文獻》，烏魯木齊：新疆大學出版社，2000。

[28] 張廣達、榮新江：“有關西州回鶻的一篇敦煌漢文文獻──S6551講經文的歷史學研究”，《西域史地叢稿初編》(上海：上海古籍出版社，1995)，頁217-248。

[29] KASAI Yukiyo (笠井幸代), “Ein Kolophon um die Legende von Bokug Kagan”, 《內陸アジア言語の研究》19 [Studies on the Inner Asian Languages XIX] (2004), pp.1-27；笠井幸代著、陸燁譯：“卜古可汗傳說題記”，《元史及邊疆民族史研究》18 (2005)。笠井幸代跟據吐谷舍娃 (L. Ju. Tuguševa) 及小田壽典 (ODA Juten) 的分析，此殘卷該成書於10世紀 (pp. 16-17)。回鶻文引文在原書是用土耳其字母所轉寫，在此我改為普遍使用的突厥語拉丁化方法。

[30]沿襲這一傳說的文獻有：志費尼 (’Alā al-Dīn ‘Ata-Malik Juwainī) 的波斯文《世界征服者史 (Ta’rīkh-i Jahān-Gushāy)》；漢文本《亦都護高昌王世勳碑》；《元史》卷122《巴而朮阿而忒的斤傳》；《金華黃先生文集》卷24《遼陽等處行中書省左丞亦輦真公神道碑》。

[31] Pamela K. Crossley稱之為中亞突厥人的“普世王權”概念 (Universal Rule in Turkic Central Asia)。參看Pamela K. Crossley, A Translucent Mirror, pp. 235-236。

[32]Peter Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren (Berliner Turfantexte 8) (Berlin:　Akademie Verlag, 1985), pp. 121-126. 此篇是《法華經》的《聖觀世音菩薩普門品》，題跋記載寫於“庚十干的馬年” (king šipqan-lïγ yunt yïl，天曆三年，1330年) 右丞躍里帖木兒 (Yöl Tämür yiučing) 的妻子為丈夫到雲南 (qaračang喀喇章) 而祈福，供養印經。躍里帖木兒於元文宗朝任參知政事及中書左丞，後來被委派為雲南行省右丞以平定亂事，見《元史》頁696，723，759。

[33] 此字源於梵文 pundgala，漢文音譯“補特伽羅”，意譯“人我”。小乘的犢子部及經量部認為人在生死之中不斷輪迴，人的一切皆滅，只有補特伽羅承載著前生的業力投入下世。雖然這有點像靈魂或soul之說，但補特伽羅是沒有意識的，而這才是一個人的本質真我。不過，補特伽羅之說跟耆焉 (Angi) 及龜茲 (Käšän) 的小乘佛教說一切有部之傳統完全相反，也被大乘佛教的空宗－中觀師及有宗－瑜珈行師貶為未解佛陀正見；但卻跟大乘佛教如來藏的思想極之相近。在回鶻佛教中，“補特伽羅”似乎引伸出“永恒不滅”或“純淨本質”之意，這極可能是受了如來藏的漢傳佛教──禪宗、天台宗、華嚴宗之感染，跟“佛性常清淨”之說頗相似。

[34] W. Radloff (拉德洛夫), Kuan-ši-im Pusar: Eine türkische Übersetzung des XXV Kapitels der chinesischen Ausgabe des Saddharmapundarīka (Bibliotheca Buddhica XIV, 台北：彌勒出版社，1984), Beilage I, “Bruchstück des Ārya Rājāvavādaka genannten Mahāyāna Sūtra”, pp. 69-90，殘卷第38-40行。參考小田壽典 (ODA Juten)：“ウイグル文 (Uighur) 文殊師利成就法の斷片一葉”，《東洋史研究》[Tōyōshi-kenkyū / The Journal of Oriental Researches] 33:1 (June 1974), pp. 86-109.

[35] 王啟龍：《八思巴生平與“彰所知論”對勘研究》，頁484；德格本刻版《薩迦全集》(sa skyavi bkav vbum) pa函，頁35a。

[36] 沈衛榮引石濱裕美子：《チベット佛教世界の歷史的研究》(東京：東方書店，2001年)，頁35-40；沈衛榮：“再論《彰所知論》與《蒙古源流》”，發表於上海復旦大學「“社會轉型與多元文化”國際學術討論會」(2005 June 26-28)。

[37] 見於1273年《只必鐵穆爾建華嚴、金光、般若諸經導引》(Ji big de mur gyis phal chen gser ’od stong phrag brgya pa rnams bzhengs pa’I mtshon byed)；1278年《彰所知論》的“蒙古王統”稱成吉思汗“如以力轉輪”(stobs kyis ’khor los sgyur ba)；1278年《建如來佛典作明綴文之美麗莊嚴》(bDe bar gshegs pa’I gsung rab ’gyur ro ’tshal bzhengs pa’i gsal byed sdeb sbyor gyi rgyan rnam par bkra ba)。沈衛榮：“再論《彰所知論》與《蒙古源流》”，頁6-7、10-11。

[38] 耿世民、張寶璽：“元回鶻文《重修文殊寺碑》初釋”，《考古學報》1986年第2期；也收入耿世民：《新疆文史論集》，北京：中央民族大學出版社，2001。此是漢文回鶻文二體碑，保存於甘肅酒泉的文殊山石窟。

[39] Lojas Ligeti, Catalogue du Kanjur mongol imprimé (Budapest: Société Körösi Csoma, 1942), I, 303, No. 1123。漢譯本，蘇魯格 (Sürüg)：“漢、回鶻、蒙古三種文字《北斗七星經》之考釋”，《蒙古學信息》2004年第4期，頁69-75。筆者深心感激內蒙古大學的趙琦學姐提供蒙古文《甘珠爾》刻印本《北斗七星經》，第381-383頁。

[40] 這拼寫用了字母 h，該是16世紀以後改寫而成。元代的蒙古文會拼寫為bodistw。

[41] 長尾雅人：“チベット小字”，《居庸關》，頁240，西壁藏文第21偈第3行。長尾雅人在第54條註釋中解釋“勝者子”(tib. rgyal-bahi-sras, skr. jina-putra) 即是“菩薩所化身”。

[42] 據《佛光大辭典》的“菩薩”一條記載，經典中所舉出菩薩之異名有：開士 (菩提薩埵)、大士 (摩訶薩埵)、尊人 (第一薩埵)、佛子、身業清淨語業清淨意業清淨、成就覺慧、最上照明、普能降伏、最勝萌芽、最勝任持，也包括“最勝真子”(梵jina-putra，最勝之子、降伏子)。

[43] 藤枝晃：“ウイグル小字”，《居庸關》，頁277，西壁藏文第20偈第3行。

[44] 西田龍雄：“バクバ小字”，《居庸關》，頁277，西壁八思巴文第13偈第4行。在此，第一行是八思巴字蒙古文的拉丁化轉寫，第二行是對照的回鶻字蒙古文之拉丁化寫法，第三行是每字的對應漢譯，第四行是整句的漢文翻譯。

[45] 西田龍雄：“バクバ小字”，《居庸關》，頁277，西壁藏文第15偈第3行。

[46] 西田龍雄：“バクバ小字”，《居庸關》，頁277，西壁藏文第18偈第2行。

[47] Peter Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren (Berliner Turfantexte 8) (Berlin: Akademie Verlag, 1985), pp. 153-155, no. 39, “Eine uigurische Hymne”. 據Peter Zieme所說，頗多證據可指明這贊歌是出於蒙元年代。

[48] 此字源自蒙古文boγda，其名詞解作“聖賢”，形容詞解作“最高的”。回鶻文文獻引進了蒙古語詞匯，可見此贊歌必成書於13世紀高昌回鶻投降蒙古以後。

[49] bot ~ bod解作“軀體”，但同時也解作部族 (clan) 或氏族 (lineage)；此字的複數bodun可解作人眾 (people)。Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish (London: Oxford University Press, 1972), pp. 296-297.

[50] 這裡的字面意思是“具有驅體的”，實際卻是指“那人、該人”。這似乎是來自佛教的宇宙觀。佛教認為只有佛、菩薩、辟支及阿羅漢是消滅一切苦惱；其餘受世界各種苦所折磨的眾生，統稱為“三界”──欲界、色界、無色界。欲界是有軀體的生靈，就是六道輪迴這六種生物。色界及無色界都是因修習禪定達到一定境界，脫離了軀體，因為沒有軀體因而沒有了食慾及性慾之苦，受苦較少。試比較元文宗天曆三年庚午年 (1330年) 的回鶻文《觀世音菩薩普門品》頌歌：「讓具軀體的眾生靈，獲得佛的正果。善哉！」(bod ködürm-ä tïnlγ-lar burxan qutïn bulzun-lar : sadu ::)，參考Peter Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren, pp. 121-126 (Text 20), p. 124, line 44-45.

[51] 耿世民：“回鶻文《亦都護高昌王世勳碑》研究”，《新疆文史論集》，頁400-434；卡合爾․把拉提、劉迎勝：“亦都護高昌王世勳碑回鶻碑文之校勘與研究”，《元史及北方民族史研究集刊》第8輯 (1984年5月)，頁57-106。見第2欄第22行。回鶻文kangaqu bodisatwi似乎是一個專有名詞的屬格結構，但kangaqu一字意義不明。

[52] 耿世民：“回鶻文《亦都護高昌王世勳碑》研究”，碑文第5欄第13-14行。

[53] 《元史》卷122《巴而朮阿而忒的斤傳》，見第3002頁關於“帖木兒補化”之條。

[54] 《佛光大辭典》的“兜率天”條說：「天有內外兩院，兜率內院乃即將成佛者（即補處菩薩）之居處，今則為彌勒菩薩之淨土；彌勒現亦為補處菩薩，於此宣說佛法，若住此天滿四千歲，即下生人間，成佛於龍華樹下。又昔時釋迦如來身為菩薩時，亦從此天下生人間而成佛。」再從看前文所引的俄國聖彼得堡藏有編號SI D/17的回鶻文佛經殘卷，當中所寫的回鶻祖源神話也形容祖先卜古汗是“從兜率天下凡”的“菩薩裔”，見KASAI Yukiyo (笠井幸代), “Ein Kolophon um die Legende von Bokug Kagan”。

[55] 楊富學：《回鶻文獻與回鶻文化》，頁490-493。

[56] 楊富學：《回鶻文獻與回鶻文化》，頁494-498。又，日本天理大學圖書館藏的黑水城出土八思巴字印本殘片 (編號222イ61)，屬於《五守護神大乘經》(梵Pancaraksã，蒙Tabun sakiyan，藏Grva lna) 第一部《守護大千國土經》，殘片全用回鶻式蒙古文，八思巴字只寫在蒙文密咒左邊作註以確保標音準確；「八思巴字在這裡的特殊用法，它在蒙古語佛經翻譯退居到次要地位」(照那期圖、牛汝極：“蒙古文－八思巴字《五守護神大乘經․守護大千國土經》元代印本殘片考釋”，《民族語文》2000年1期，頁38-42)。與此同時，元順帝朝為蒙古族大臣所立的數塊蒙漢二體碑，一律使用回鶻式蒙古文，完全不見有八思巴字。似乎從元朝中期起，八思巴字蒙古文不但退居次要地位，而且不再受元朝政府所扶持。而元朝被明朝驅逐後，八思巴蒙古文也就消失了。

[57] 蘇魯格 (Sürüg)：“回鶻佛教對蒙古族的影響”，《蒙古學信息》2004年第3期，頁28-31。楊富學：《回鶻文獻與回鶻文化》，頁498-500。

[58] 楊富學：《回鶻文獻與回鶻文化》，頁418-427。

[59] [日]柿木重宜著、朋․烏恩譯：“古維吾爾語對蒙古佛經的影響”，《蒙古學信息》1993年第4期，頁15-20；原文見於《日本蒙古學會紀要》總第21輯 (1990年)。單以居庸關的六體《造塔功德記》，八思巴字蒙文版跟回鶻文版最為近似，當中極多押頭韻詩甚為一致，似是相互翻譯，見《居庸關》，頁270-273。

[60] 元代翻譯的蒙文佛經甚少，能考究譯者的就更少了。蒙古文《北斗七星經》的翻譯及刻印者是回鶻人必蘭納識里 (Uig. Paraty-a Siri < Skr. Prajna śrī) 及阿鄰帖木兒 (Alin Timür)，見小田壽典“ウイグル文文殊師利成就法の斷片一葉”所引B. Laufer, “Zur buddhistischen Literatur der Uiguren”, T’oung Pao 8 (1907), pp. 397-404；也參考蘇魯格：“漢、回鶻、蒙古三種文字《北斗七星經》之考釋”。蒙古文《入菩提行論疏》(Bodistw-a čari-a awatar-un Tayibur) 的作者是名氣最大的蒙文佛經譯者搠思吉月即兒 (Čosgi Odsir)，其名源於藏文“法之光”(Čhos-kyi Hod-zer’a)，明代的蒙古文獻稱他為回鶻人，大概他是一名於藏傳佛家出家的回鶻人僧侶；詳情見 Francis W. Cleaves, “The Bodistw-a čari-a awatar-un Tayibur of 1312 by Čosgi Odsir”, Harvard Journal of Asia Studies, vol. 17 issue1-2 (1954 Jun)，第13至27頁對Čosgi Odsir (搠思吉․月即兒) 的討論。

[61] 小田壽典：“ウイグル文文殊師利成就法の斷片一葉”。

[62] Aurel Stein, Serindia (Oxford: Clarendon Press, 1921) IV, Plate CLXV；小田壽典：“ウイグル文文殊師利成就法の斷片一葉”，頁97-98；庄垣內正弘：“ウイグル語寫本․大英博物館藏Or.8212 (109) について”，《東洋學報》第56卷1期 (1974年)，頁44-57；Georg Kara & Peter Zieme, Fragmente tantrischer Werke in uigurischer Übersetzung (Berlin: Akademie Verlag Gmb, 1976), pp. 76-77 (footnote頁下註)。此經是印度超戒寺密宗高僧納羅巴 (Nāropa, 1016-1100AD) 的《吉祥輪律儀》(梵Śricakrasamvara)，經分四部，在此所引的是第二部《四種次序成就法》(藏Rim-pa bža lam-du slon-ba，回鶻tort türlüg käsig-lärig yol-ča udusmaq-lïγ-tanïng nom)，詳見耿世民：“敦煌出土回鶻文獻介紹”，《新疆文史論集》，頁302-303；Johan Elverskog, Silk Road Studies I: Uigur Buddhist Literature (Turnhout: Brepols, 1997), pp. 117-120。

[63] 魯古塵是高昌回鶻國的綠州城市，鄰近吐魯番，即唐代之柳中、宋代之六種。

[64] 阿速歹是西寧王速來蠻之子，是豳王出伯的孫，屬於察合台後裔東支，活躍於河西一帶。

[65] Dalantai Cerensodnom & Manfred Taube, Die Mongolica der Berliner Turfansammlung (Berlin: Akademie Verlag Gmb, 1993), p. 193 (Nr. 87: “Schluβformal nach uigurischem buddhistischem Text”) and TAFEL XLVII (Text 87).

[66] 乙未年，可能是元成宗元貞二年 (1295) 或元順帝至正十五年 (1355)。

[67] 蒙古文buyan一字是從回鶻文所借入，而此字是從梵文punya借入回鶻語。據《佛光大辭典》的條目“福”所言，punya是福德、功德，指能夠獲得世間或出世間幸福之行為；捐贈布施予僧侶即可得福果。

[68] 耿世民、張寶璽：“元回鶻文《重修文殊寺碑》初釋”，碑文第5-6行：čakrirt xan … cambodiwipnïng ärkligi … bodistw činggiz xan。

[69] 耿世民、張寶璽：“元回鶻文《重修文殊寺碑》初釋”。碑文第19行有“菩薩喃忽里”(bodistw nom qulï)；碑文第24行的 b- 聲母押頭韻詩有“菩薩喃答失太子”(bodistw nom tas taysï)；第10-11行的 m- 押頭韻詩有“大士喃答失太子”(maxasatua nom tas taysï)，大士 (回鶻maxasatua < 梵mahāsattva) 即是菩薩，正如觀音大士即觀世音菩薩。

[70] 伽藍，或稱僧伽藍 (梵文sanghārāma > 回鶻文sängräm)，即僧侶所居的寺院。

[71] 來自梵文vihāra，原指石窟的僧房。

[72] “增多”之意，即 üklit-

[73]第15行的“金色輪之王”(altun tilgänlig xan) 是回鶻文的意譯，而第5行的“轉輪王”是音譯 (回鶻čakrirt xan < 梵cakravartin-rāja)。轉輪王的神話眾多，金輪王是其中一種轉輪王。據《佛光大辭典》所說，金輪是金輪寶之略稱，又作輪、輪寶 (梵 cakra-ratna)；指轉輪聖王手持金剛作之輪寶 (輪形武器，屬七寶之一)。傳說隨著輪寶之轉動，所向之處悉皆歸伏；持金輪寶之轉輪聖王，稱為金輪王。

[74] 長尾雅人：“小字刻文──序說”，《居庸關》，頁225-229。

[75] 《居庸關》，頁262，蒙古文本第12偈第1行：「偉大威嚴的大帝、轉輪阿育王」(Yeke čoγtu bala čakiraward ašugi qan)。阿育王 (梵Aśoka > 回鶻Ašugï > 蒙古Ašugi) 是古代印度的大帝，他更在帝國內外推動佛教，主持了佛教的經、律、論──三藏之結集。在佛教眼中，阿育王是釋迦牟尼死後第一個支持佛教的法王。因此，阿育王被現代學者視為“佛教政治傳統”的原形。

[76]《居庸關》，頁275，回鶻文本第11偈第4行，以轉輪王 (čaqïrawart) 來稱呼“頂生王”(回鶻Murdïγt < 梵Mūrdhagata)。頂生王並非歷史人物，而是佛教的神話人物，他從父王頂上的肉皰而生；他是塵世的須彌山暨四大洲形成之後世上第六代王者，他統治四大洲、四大天王及卅三天界，是傳說中的第一代轉輪聖王。見《佛光大辭典》的“頂生王”條，也可參考西藏文獻《彰所知論》及《紅史》。

[77] 迦膩色迦 (Kaniśka)，又譯作割尼尸割，於印度佛教史上，與阿育王並稱為護持佛法之二王。佛教文獻稱他所治之國為罽賓 (Kashmir迦濕彌羅)，實即史上西元第二世紀之時大月氏人在中亞以至西北印度建立的貴霜帝國 (Kushan)。迦膩色迦將首都由中亞遷至印度西北犍陀羅 (Gadhāra) 地區之富樓沙城 (Puruśapura，今巴基斯坦白沙瓦Peshawar)，其領土東至瓦拉那西，南至頻陀山脈，北及中亞細亞、伊朗等地。曾與中國、希臘、羅馬文化密切接觸，造成東西文化之融合，深受希臘文化影響的犍陀羅之佛教美術盛極一時。他極力保護佛教，建立說一切有部之寺院，並召集脅尊者、世友、法救、覺天等五百聖眾，於迦濕彌羅結集三藏。見《佛光大辭典》的“迦膩色迦王”條、“貴霜王朝”條及“犍陀羅”條。

[78] 沈衛榮：“再論《彰所知論》與《蒙古源流》”，頁11：「八思巴帝師於《彰所知論》等著作中確實已按佛教史觀對蒙古王統作了精心的塑造。他不但將蒙古人稱為“天種”(lha yi sa bon)，將蒙古可汗稱為“轉輪聖王”，而且亦將蒙古帝國粉飾為一個上繼天竺、吐蕃的佛教王國。」

[79] 陳慶英譯：《紅史》，頁2：「…這五人合稱為最先之五王。靜齋 (藏文gso sbyong vphags索江帕) 頭頂長一腫瘤，穿破後生出頂生王 (藏文ng las nuvo額乃努)，統治四大洲、四大天王、三十三天，轉動金輪」；頁6：「釋迦牟尼滅寂後一百一十年，由法王阿育王任施主，在廣嚴城召集七百阿羅漢舉行第二次結集。釋迦牟尼滅寂後三百年，在迦濕彌羅國由迦膩色迦王擔任施主，召集阿羅漢五百、菩薩五百、世間班智達六千，進行佛法第三次結集，這是小乘的結集。」

[80] 《大正新修大正藏》第四冊第202號《賢愚經》卷12《象護品第四十九》。此卷的故事說釋迦牟尼未下凡的前世佛年代，有一佛塔之內供養了一象像，本是菩薩從兜率天下凡所乘之象。後來有一人修補了破損的象身，因而造了莫大功德。其後世成為了天神享受福德。享受完天神之福，再轉世為人，卻仍有神蹟隨身。此人從母親懷裡跟一金象共同出生，因而起名象護。金象對象護馴服又忠心，金象的便溺純是好金，貪心的國王想搶奪時金象就潛地而逃回象護身邊。最後象護跟隨釋迦牟尼修練，成為了阿羅漢。

[81] 西田龍雄：“バクバ小字”，《居庸關》，頁277，西壁八思巴文第13偈。

[82] 現代蒙古語的佛塔是suburγa；古代蒙古語詞匯常以 -n 收尾，到現代就消失，大概中古蒙古語的佛塔一字是suburγan。而 -n 收尾的名詞，其複數形態是 -n 變成 -d。比較同文的第12偈：「阿育王… 將大之土地、以眾佛塔美麗地裝飾…」(ašugi qaγan … yeke delegei-yi suburγad-iyar qoγa-da čimejü)。

[83] 西田龍雄引Mostaert (田清波) Textes oraux ordos鄂爾多斯辭典, p. 717 (《居庸關》，頁262-263)。

[84] “授記”或“預言”之意，來自梵文 (梵vyākrta > 回鶻viyakrit > 蒙古viyagirid)。

[85] Farquhar以此段為由指出這就是蒙元可汗使用文殊菩薩下凡的神話來加強政治合法性 (David M. Farquhar, pp. 11-15)。關鍵是如何理解“五臺山之境”，Farquhar說這就暗示了元朝與文殊菩薩的關係。但更可能的只是一種地理位置的比諭，以佛教名山來表示中原漢地。

[86] 藏文本說阿育王興建了八萬四千座佛塔 (《居庸關》，頁237-238，藏文第14偈)；回鶻文及八思巴字蒙文都說阿育王收集了佛舍利、並建立佛塔 (回鶻ästup < 梵stūpa；蒙suburγa) 以供奉之，令佛教於世間發揚光大 (《居庸關》，頁262，蒙文第12偈；頁276，回鶻文第15偈)。參考漢文本第20偈：「昔具威德阿育王，□□勝福收舍利，建寶塔於諸城□，以□□照龍□□」，見《居庸關》，頁312。

[87] 藏文第11偈概括了《造像經》(梵Tathāgata-pratibimba-pratiśthānuśamsā，藏sku gzugs bkod pahi mdo) 的內容，說修造佛像就能成為享福的轉輪聖王 (‘khor lo sgyur rgyal)，會擁有財寶穀物、馬車象車、善好居宅、長壽、辯才、金玉之顏、百子千孫。可以參考漢文《大乘造像功德經》：「富貴自在… 轉輪聖王，七寶成就，千子具足」，而此經說及佛教傳說中的日子王。日子王 (Udayana)又譯作優填王、優陀延王，他是釋迦牟尼同時的某國國王，並非大國君主，絕不能跟阿育王或迦膩色迦王相比，但他是傳說中首位塑造佛像的人，因而被廣為歌頌，也被稱為轉輪王。