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中国古代宗教管理体制源流初探

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:龙显昭
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【原文出处】《中华文化论坛》
  【原刊地名】成都
  【原刊期号】200004
  【原刊页号】91~98
  【分 类 号】B9
  【分 类 名】宗教
  【复印期号】200101
  【 标 题 】中国古代宗教管理体制源流初探
  【 作 者 】龙显昭
  【作者简介】龙显昭 四川师范学院历史系教授(邮政编码 637002)
  【 正 文 】
  我国对宗教实施管理,是从佛教开始的。随着道教的勃兴,封建王朝对佛教、道教都陆续建立了相应的管理机构,时间大致在东晋南北朝。基督教自唐传人后,亦纳入政府管理,元朝还为之建立了专门的管理机构。明清对僧、道之管理,多沿唐以来之旧,皆领于礼部祠祭司。唐以后,我国的宗教管理体制逐步走上了归口统一和规范化管理的道路。回顾历史上的宗教管理,对社会主义初级阶段正确处理宗教事务,相信是会有借鉴意义的。
  一、佛教管理体制源流
  佛教传入我国的时间,据比较可靠的记载,是前汉哀帝元寿元年(公元前2年)(注:此据《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略·西戎传》。佛教的传入,众说纷纭,可参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册、1-10页。)此后历三国、两晋、南北朝,由于佛经的传入和译经事业的发展,中经佛图澄、道安、慧远师徒几代人的大力弘传,鸠摩罗什的译经讲学和法显的西行求法,因而使佛教的传播有了良好的基础。加之,长期的战乱给人民带来了莫大的灾难,受苦难的人需要在精神上得到解脱,这就为佛教的流布和发展提供了更有利的时机和条件。所以,那时的佛教无论是寺院的规模、数量,还是僧侣人数的增加,都是空前的。据记载,北魏正光(520-525年)以后,“所在编民,相与入道,假慕沙门,实避调役,猥滥之极,自中国之有佛法,未之有也。略而计之,僧尼大众二百万矣,其寺三万有余。”(注:《魏书·释老志》。)仅洛阳城内外,就有寺院1367所(注:《洛阳伽蓝记》卷5)。南方佛教也是盛况空前,唐朝诗人杜收的名句:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”梁朝有寺院2846所、僧尼82700人,都城建康有寺院700所(注:唐道世《法苑珠林》卷120,并参唐法琳《辨正论》。)。一些寺院的规模很大,有的达到万人。《佛祖统纪》卷36说:“太元二十年,荆州牧桓冲命昙翼法师渡江造东西二寺。自晋、宋、齐、梁、陈氏常及万僧。”寺院的发展和僧尼的激增,必然会出现种种利益冲突,引起纠纷;加之良莠不齐,僧尼中或僧俗间都不免产生矛盾。为不使矛盾扩大和激化,也需要政府设置相应的机构来加以管理和调处。我国的僧官制度就是在这样的历史背景下产生的。
  僧官制度的建立,大致在四世纪末至五世纪初,约当北魏道武帝皇始(396-397年)和后秦姚兴弘始年间(399-416年),南方则值东晋晚期。
  《魏书·释老志》说:“皇始中,赵郡有沙门法果,诫行精至,开演法籍。太祖闻其名,诏以礼征赴京师。后以为道人统,绾摄僧徒。”道人统的设置,是北魏有僧官之始。后秦姚兴亦以“僧尼既多,或有愆漏”,设置了“僧正”、“悦众”等僧官。梁慧皎《高僧传》卷6《僧@①传》说:
  大法东迁,于今为盛,僧尼已多,应须纲顿,宣授远规,以济颓绪。僧@①法师学优早年,德芳暮齿,可为国内僧主。僧迁法师禅慧兼修,即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录。给车舆吏力。@①资侍中秩……至弘始七年(405年),敕加亲信伏身、白从各三十人。僧正之兴,@①之始也。
  姚兴任命僧@①为“国内僧主”,掌管后秦一国僧务,并给以“侍中”级别的待遇,所以,慧皎认为僧官的设置即“僧正之兴,@①之始也”。与北方对峙的东晋,也建立了僧官,但文献记载比较笼统。如《高僧传》卷5《竺道壹传》说:“壹既博通内外,又律行清严,故四远僧尼咸依附咨禀,时人号曰九州都维那。后暂往吴之虎丘山,以晋隆安(397-401年)中遇疾而卒。”又如道宣《续高僧传》卷6《释僧迁传》亦有“昔晋氏始置僧司,迄兹四代”之语。“四代”,指晋、宋、齐、梁,因僧迁时任后梁大僧正。所谓“九州都维那”、“僧司”,在称号上是一种譬况,是说与梁的僧官系统约略相当而已。不过,东晋至南朝已逐步确立了自己的僧官系统,即各级僧官都以“僧正”为称号,如“国之僧正”、(注:《续高僧传》卷22《昙瑗传》云,陈宣帝“下敕荣慰,以瑗为国之僧正”。)“大僧正”(注:《续高僧传》卷9《慧gèng@②传》云,陈后主“至德元年,下诏为京邑大僧都,四年转大僧正”。)、“蜀郡僧正”(注:《高僧传》卷6《慧持传》云,僧恭“为蜀郡僧正”。)等。北方僧官系统则以带“统”为称号,北魏文成帝和平(460-465年)初,道人统师贤卒,“以昙曜代之,更名沙门统”(注:《魏书·释老志》。)。魏孝庄帝时(528-530年),地方各级有州统、郡统和大州都统、畿郡都统等(注:《魏书·食货志》。)。
  北朝僧官建制较南方为系统,且为后世所承袭。北魏时,“立监福曹,又改为昭玄,备有官属,以断僧务”(注:《魏书·释老志》。)。这种“备有官属”的监福曹或昭玄寺,具有代表中央管理僧务的性质。北齐仍魏制,设置“昭玄寺,掌诸佛教。置大统一人,统—人,都维那三人。亦置功曹、主簿员,以管诸州郡县沙门曹”(注:《隋书·百官志中》。)。北齐又于鸿胪寺内设“典寺署,有僧祗部丞一人”(注:《隋书·百官志中》。)。典寺署的设置和昭玄寺是否重复?我们认为二者之设是因职能的不同。昭玄寺的职能是管理比较具体的僧务,而典寺署的职能是掌管僧政,属于行政层面,是中央处理僧政的衙署。北齐是承袭北魏的。北魏时,既设昭玄寺,又设崇虚都尉。崇虚都尉秩从五品中,与从五品上的典客监、典仪监,是大鸿胪的三署(注:《魏书·官氏志》。)。政府任命昭玄寺的僧官,是从德业较高的僧人中遴选,而鸿胪寺内的崇虚都尉或典寺署的官员,则从世俗官员中选任,所以二者不仅职能不同,并且选官的对象都是不同的。如曾任昭玄统的沙门法上,“魏、齐二代,历为统师。昭玄一曹,纯掌僧录,令史员置五十许人,所部僧尼二百余万,而上纲领将四十年”(注:《续高僧传》卷8《法上传》。)。这表明昭玄统一系的官员(除维那外)是全由沙门担任的,所以象法上德高望重的僧人可以任昭玄统达四十年之久,如为世俗官员则是不可想象的。隋沿齐制,据《隋书·百官志下》,隋于鸿胪寺设崇玄署,于郡、县佛寺各置监、丞,以管理僧务,但不见有昭玄寺之设。
  唐代佛教管理体制出现了重要变化,它随整个宗教管理体制的变化而逐步走上了规范化道路。唐代佛教管理体制的变化,是从武则天时期开始的。《唐会要》卷49“僧尼所隶”条说:“延载元年(694年)五月十一日敕:天下僧尼隶祠部,不须属司宾。”司宾,是鸿胪寺的改名。从这时起,鸿胪寺管佛教的传统便为礼部的祠部司所取代,可以说这以后至明清,由祠部掌管僧政的体制就一直被沿袭了下来。当然也须指出的是,玄宗以后的佛教管理体制,曾有一些来回摆动的变化。《新唐书·百官志三》说:贞元四年(788年),“后复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使,总僧、尼之籍及功役”。会昌二年(842年),又曾以僧、尼隶礼部主客司(注:《新唐书·百官志三》、《资治通鉴》卷248、会昌六年胡三省注。惟《唐会要》卷49“僧尼所隶”条作“会昌五年”。)。至会昌六年(846年),宣宗即位,宣布“僧、尼依前隶功德使,不隶主客,所度僧、尼仍令祠部给牒”(注:《资治通鉴》卷248。)。从这里可以看出,虽然佛教管理体制有些摆动不定,但由祠部管理佛教大政的体制仍然未变,象发给“度牒”一类的权力依旧为祠部所操持。同时,僧官的任命亦须上报祠部。《唐六典》卷18说:“凡天下寺观三纲,及京都大德,皆取其道德高妙、为众所推者补充,上尚书祠部。”
  北宋于鸿胪寺下设左、右街僧录司,“掌寺院僧、尼帐籍及僧官补授之事”。左、右街僧录司到南宋的时候,因“废鸿胪不置,并入礼部”(注:《宋史·职官志五》。),这样,佛教的管理又回归到由祠部主管的体制。所以马端临《文献通考》卷52“宋礼部”下云:“祠部,掌诸州宫观、僧尼、道士、童行、住持、教门之事。”从此,由祠部主管佛、道的体制就被确定了下来。到元代时,管理体制虽有某些变化,如由宣政院管佛教,集贤院管道教等,但礼部掌“僧、道之事”(注:《元史·百官志一》。)的职文仍在记载上得到了保存。
  明清改礼部的祠部司为祠祭司,因此,佛教管理体制也以祠祭司为中心,并在全国范围内建立了较完备的管理体系,这是超轶前代的事。
  明朝在中央设僧录司,处理全国僧务;府设僧纲司,州设僧正司,县设僧会司,分别处理地方各级所管辖的僧务。明朝还规定了各级僧司人员的编制,如:僧录司设左、右善世二人,左、右阐教二人,左、右讲经二人,左、右觉义二人。僧纲司设都纲一人,副都纲一人。僧正司设僧正一人。僧会司设僧会一人。清朝依样画葫芦,不特官司、官名相同,即各级所定编制员额亦同。惟一不同的是中央的僧录司,清政府于该司增设了正印、副印各一人,他们是僧录司的正、副首长,看来是强化了对中央僧务机构的管理。同时,僧录司亦须听命于礼部,因为僧录司的印信是由礼部颁发的,所以《明史·职官志一》、《清史稿·职官志一》都对祠祭司的职权作出了规定,即“籍领僧道,司其禁令”。据《清史稿·职官志二》所载,清朝置理藩院管理“喇嘛、番僧”,在体制上这是元朝宣政院的继承。
  二、道教管理体制源流
  佛教是外来的宗教,道教则是我国土生土长的宗教。道教的产生,其远源可以追溯到秦汉之际的方仙道,经过长期的演变,大约形成于后汉之末,张陵到张鲁祖孙三代所创立的五斗米道,是道教形成的标志(注:详拙著《汉代道教的形成及其特点》,《秦汉史论丛》第三辑,陕西人民出版社1986年7月。)。由于道教是本土宗教,文化上不存在隔膜,所以在后汉晚期它拥有广大的信徒。当时诸多复杂的原因,迫使道教徒不得不参与政治斗争,举行了反抗后汉黑暗统治的武装起义。这就是张角领导的黄巾起义,以及巴蜀地区的五斗米道活动;五斗米道领袖张鲁还在汉中建立了具有宗教色彩的政权。道教的声势和政治上的煊赫,引起了统治者的密切关注,如曹操对道教实行了限制和利用的政策,西晋较之更为严厉,采取了排斥打击措施(注:详拙著《论曹魏道教与西晋政局》,《世界宗教研究》1985年第1期。)。至东晋南北朝时,沉寂之后的道教在佛教发展的刺激下,迅速地得以复苏,加之士族门阀大畅“玄风”,著名道教人物包括道教学者如葛洪、陆修静、陶弘景、寇谦之等的积极活动,道教发展的势头实可与佛教并驾齐驱。南北道教的急遽发展和信徒的增多,不仅需要规范道徒的行为活动,而且随着佛、道二教的尖锐对立,统治者也感到必须建立相应的机构对之实施管理。
  北魏道武帝天兴(398-403年)中,“置仙人博士,立仙坊”(注:《魏书·释老志》。按《资治通鉴》卷111、系此事于安帝隆安四年(400年)。)。据《魏书·释老志》,当时任仙人博土如张曜,其职责主要是“煮@③百药”,但毕竟是“@③药之官”。后寇谦之见太武帝,太武帝令谦之“止于张曜之所”,似乎仙人博士的居所或“仙坊”已具有官府管理道教的性质。魏孝文帝太和15年(491年),下诏于南都桑乾之阴沿旧名置崇玄寺。迁洛后,仍于洛京建寺,置“坛主、道士、哥人一百六人,以行拜祠之礼”(注:《魏书·释老志》。按《资治通鉴》卷111系此事于安帝隆安四年(400年)。)。崇玄寺可能是由仙人博士或“仙坊”演变来的。崇玄、昭玄两个不同的名称,反映了道教、佛教是两个不同的管理体系。我们在佛教管理体制一节里,讲到北齐管理佛教于鸿胪寺有典寺署,另有昭玄寺。同时,我们也从《隋书·百官志中》看到,北齐太常寺内设有崇虚局,管理“在京及诸州道士簿帐等事”。北周则“有司寂上士、中士掌法门之政,又有司玄中士、下士掌道门之政”(注:《唐六典》卷16、宗正卿。)。由此看来,一方面是佛教管理体系,即沙门统一昭玄寺—(鸿胪寺)典寺署—司寂“掌法门之政”;另一方面是道教管理体系,即仙人博士—崇玄寺—(太常寺)崇虚局—司玄“掌道门之政”。这就是北朝佛、道二教管理体制的渊源和流变。
  其外,北周还设置了道教研究性的官方机构,藉以延揽道教人才,同时也寓有管理性质。周武帝建德三年(574年),诏曰:
  道隐小成,其来旧矣。不有会归,争驱靡息。今可立通道观,圣哲微言,先贤典训,金科玉篆,秘@④玄文,所以济养黎元,扶成教义者,并宜弘阐,一以贯之。(注:《周书·武帝纪上》。)
  周武帝建立“通道观”的目的,诏文里是揭示得很清楚的。这就是通过研究“金科玉篆,秘@④玄文”一类道书,达到“扶成教义”以巩固北周的统治。诏文里还透露了当时佛、道二教的严重对立,即所谓的“争驱靡息”。统治者希望通道观的研究,能弘阐“圣哲微言”,一以贯之,来化解矛盾和消除纷争。通道观置学士,选用有学养的道士担任,同时亦杂用士人。《云笈七签》卷85《王延传》说:周武帝“素重于延,仰其道德,又召至京。……敕置通道观,令延校《三洞》经图,缄藏于观内。延作《珠囊》七卷,凡经传疏论八千三十卷,奏贮于通道观藏。”《隋书》卷51《长孙炽传》说:“建德初,武帝尚道法,尤好玄言,求学兼经史、善于谈论者,为通玄馆学士,炽应其选。”王延是道士,他九岁从师学道,“年十八居于楼观,与真人李顺兴特相友善,又师华山真人焦旷”。长孙炽是士人,他是魏太师、上党文宣王长孙稚的曾孙。从这两例可以看出,通道观是“敕置”,确具官方性质,但它在政、教之间扮演的是一种中介角色,为统治者笼络上层道教人士,具有部分的管理性质。南朝的统治者也设有类似的观,且比北方要早,不过南方的名称叫做馆(注:陈国符《道藏源流考》下册、266-268页,道馆考原。)。由于南朝道教管理方面的史迹,记载上十分模糊,因此,由统治者设置的道馆就更值得重视了。如宋明帝好道,他广求明德,悦陆修静之风,泰始三年(467年)诏引其来京。明帝遂在建康北郊方山,设崇虚馆以礼待陆修静。于时,广延道侣,大敞法门,道俗归心,使南方道教进入了兴盛时期(注:陈国符《道藏源流考》上册、40-41页。)。梁武帝为礼遇陶弘景,营朱阳馆以居之。此馆历唐、宋犹存,真宗时敕改名玉晨观(注:张敦颐《六朝事迹编类》卷10、玉晨观。)。象崇虚、朱阳这一类的馆,统治者的用意是要藉以礼敬、崇养高层道士,并通过他们的影响来扩大自己的统治基础。
  唐代的道教管理体制极具时代特征,因为唐朝皇帝姓李,对道教徒不仅政策上给予优待,而且从管理体制上也要由宗正卿来主管,藉以体现“本家”之亲。前文我们讲到北齐于太常置崇虚局以管道教,隋则置崇玄署,唐沿隋名亦置署,但唐朝却把崇玄署设在鸿胪寺内。到唐玄宗这位“嗜道”皇帝时,为表明唐朝皇帝是道教祖师爷老子的“本系”,便在体制上作了改变。《唐会要》卷49“僧尼所隶”条说:
  开元二十四年七月二十八日,中书门下奏:“臣等商量,缘老子至流沙,化胡成佛法,本西方兴教,使同客礼,割隶鸿胪。自尔已久,因循积久。圣心以“玄元”本系,移就宗正。诚如天旨,非愚所及。伏望过元日后,承春令便宣。其道、僧等既缘改革,亦望此时同处分。”从之。至二十五年七月七日制:“道士、女冠宜隶宗正,僧、尼令祠部检校。”
  按唐封老子为“玄元皇帝”,故有“玄元本系,移就宗正”之语。有的书据《佛祖统载》等认定“移就宗正”在高宗时,但《唐会要》所引是当时文件,时间的记载是明确而可靠的。同时《唐六典》卷16、宗正卿的崇玄署下也明确指出:
  开元二十五年,敕以为道本玄元皇帝之教,不宜属鸿胪。自今已后,道士、女道士并宜属宗正,以光我本根,故署亦随而隶焉。《唐六典》卷18、鸿胪卿下亦云:旧属官有崇玄署,开元二十五年教改隶宗正寺。”综合《唐会要》、《唐六典》二书的多处记载,道教改隶宗正寺仍以开元二十五年较为可信。唐地方政府对宗教管理,尚未设置专管机构,仍由州功曹司功兼管“道佛”之事。
  宋朝于中央置左、右街功德使,管辖左、右街道录司和左、右街僧录司。据《续资治通鉴长编》卷2、建隆二年(961年)闰三月记载:“上还自扬州,左、右街僧、道出迎。”《长编》卷13、开宝五年(972年)十月云:“诏功德使与左街道录刘若拙,集京师道士试验,其学业未至而不修饰者,皆斥之。”《长编》这两条记载说明,宋太祖开宝五年以前就已经设置了功德使及其所属的左、右街道录司。至于功德使既统僧又管道,究其渊源则来自唐朝。我们在前面讲佛教管理体制时提到,唐德宗贞元四年(788年)置左、右街功德使,至宪宗元和二年(807年),诏“僧尼、道士同隶左街、右街功德使”(注:《唐会要》卷49,僧尼所隶条。),把佛、道二教均划归了功德使管理。宋代中央有左、右街道录,地方则有诸州道正。据《宋会要辑稿》第8册、道释1记载:真宗“大中祥符二年(1009年)十一月,诏诸州僧、道依资转至僧、道正者,每年承天节前,具所管僧、道及寺、观分析为僧、道正已来,年月、岁数、名行、有无过犯,开(坐)以〔列〕闻。”无论左右街道录或诸州道正,凡关涉道教管理大政概由礼部的祠部司总揽。元朝设集贤院掌“玄门道教”(注:《元史·百官志三》。),这在体制上算是特例了。
  明清两朝对道教管理如同佛教一样,总归于礼部的祠祭司,在体制上比较规范和统一,从中央到地方建立了划一的管理体系。据《明史·职官志三》的记载,中央置道录司,设左、右正一二人,左、右演法二人,左至灵二人,左玄义二人。地方于府置道纪司,设都纪一人,副都纪一人;州置道正司,设道正一人;县置道会司,设道会一人。清朝管理体制与明制名目全同,惟于中央道录司设道录司一人,是司的首长,领导左、右正一以下八人。道录司直属礼部。《大明会典》卷226说:“国初置玄教院,洪武十五年改道录司,正六品衙门。……职专道教之事,属礼部。”
  三、其他宗教管理体制
  唐朝是我国历史上的极盛时期,又是对外开放十分活跃的时期。唐朝对外来宗教采取兼容并包的政策,因此,如波斯传入的火祆教,叙利亚传人的景教和从大食传入的回教,以及前面讲过的佛教等,虽然其传入有先有后,但这些外来宗教在唐代都得到了很快的发展。对这些外来宗教如何实施管理,唐朝前就已看到了一些端倪。下面我们将大体上按其传入先后作一介绍。
  火祆教 火祆一词,始见于《周书》卷50《波斯传》。《传》称波斯“俗事火祆神”。火祆教的传入不始于北周,大约北魏时期即开始有火祆神的崇拜。所谓火祆崇拜,就是以火表光明而尊火为至善之天神。这是由波斯人拜火旧俗发展而成的宗教,故当时有拜火教之称。在我国文献里,火祆神又称为火神天神,因其由域外传入,故又称为胡天神。《魏书·西域·波斯传》称其“俗事火神天神”。波斯通魏,陈垣先生定在魏孝明帝神龟年间(518-519年)。然据《魏书·西域·于阗传》,魏献文帝时(466-470年),朝廷即已“遣使者韩羊皮使波斯,波斯王遣使献驯象及珍物”。可见从另一方位看,北魏通波斯的时间则要早五十年。因此,陈先生定“火祆之入中国……盖西历516-519年之间也”(注:陈垣《火祆教入中国考》,《陈垣史学论著选》111页。),似乎只看到《波斯传》而未注意到《于阗传》的记载。如果上推五十年,那末《北史·西域传》所记康国有“祆祠”及焉耆、高昌“俗事天神”,《魏书·宣武胡皇后传》有“胡天神”之祀,我们就可以把这些点连结起来,即波斯—康国—焉耆—高昌—内地,并视它为火祆教传人的过程和路线。同时,考《魏书·宣武胡皇后传》记不废“胡天神”祠祀一事,系于胡太后父胡国珍卒之后,而《魏书·肃宗纪》记胡国珍卒在神龟元年(518年),也就是说518年这个绝对年代可以看成是火祆教业已传入内地的标志,那么这之前应当有若干年的传入过程始能及于内地,如此推断才是较为合理的看法。
  北齐、北周的统治者都信奉“胡天”,故火袄教得到了广泛流传。史载,齐“后主末年,祭非其鬼,至于躬自鼓舞,以事胡天。邺中遂多淫祀,兹风至今不绝。后周欲招来西域,又有拜胡天制,皇帝亲焉。其仪并从夷俗,淫僻不可纪也。”(注:《隋书·礼仪志二》。)至唐朝时,火祆教的发展正方兴未艾。据陈垣、向达二先生的考证(注:陈垣所考,见上页注③。向达所考,见其《唐代长安与西域文明》89-92页。),当时长安的布政坊、醴泉坊、普宁坊、靖恭坊、崇化坊等五处,皆有“袄祠”。东都洛阳的会节坊、立德坊、南市、西坊,皆有“胡袄祠”。二京之外,如凉州、沙州及碛西诸州,亦皆有火袄祠祀。由此可见,火祆教之流布不特洛阳、长安,而且已遍及于西北广大地区。
  由于信仰火祆教的人数不断增多,因而管理的问题就提上了日程。北齐于鸿胪寺内的典客署置“京邑萨甫二人,诸州萨甫一人”(注:《隋书·百官志中》。),以管理火袄教事宜。隋朝置“雍州萨保”,视从七品,主管京畿地区,又于“诸州胡二百户以上”,亦置萨保,视正九品,管理地方火祆教(注:向达《唐代长安与西域文明》90页认为,北齐之萨甫“即隋之萨保,唐之萨宝”。)。唐朝于高祖武德四年“置袄祠及官,常有群胡奉事,取火咒诅”。唐所置管理“袄祠”之官分两类,一类为“视流内”有:萨宝,视正五品;萨宝府袄正,视从七品。另一类为“视流外”有:萨宝府袄祝,勋品;萨宝率府,四品:萨宝府史:五品(注:《通典》卷40,秩品5。)。玄宗开元初,曾对职官的品秩作了一次清整、革除,其“视流内”惟保留了萨宝、祆正,“视流外”也只保留了萨宝、祆祝及府史。于此足见管理“祆祠”的萨宝一系体制之重要。因为开放时代的唐朝境内,西域少数族即所谓的“胡户”比较多,他们散布各州,而西北诸州更是其聚居区,为使各族安定、团结,就应当尊重他们的宗教信仰,建立相应的管理机构,以保护宗教信仰和规范宗教行为。唐朝管理体制还有一个重要特点,就是火袄教的主管直隶祠部,而北齐是直隶鸿胪司。所以《新唐书·百官志一》把“两京及碛西诸州火祆”之管理事宜,系于祠部的职文之内。
  景教 唐朝把传入我国的基督教聂斯脱利派,称做景教。景教之传入唐朝,由《大秦景教流行中国碑颂》之发现而得以证实。该碑于“明天启三年(1621-1623年),关中官命启土,于败墙基下获之”(注:《唐景教碑颂正诠》崇祯辛巳(1641年)阳玛诺序。)。其掘得之具体地点在今陕西周至县,碑现存陕西省博物馆。该碑立于唐德宗建中二年(781年)。碑文说:
  大秦国有上德曰阿罗本,占青云而载真经,望风律以驰艰险。贞观九祀(635年),至于长安。帝使宰臣房玄龄总仗西郊,宾迎入内。翻经书殿,问道禁闱。深知正真,特令传授。贞观十有二年秋七月,诏曰……观其元宗,生成立要,词无繁说,理有忘筌。济物利人,宜行天下。所司即于京义宁坊造大秦寺一所,度僧廿一人。
  按基督教聂斯脱利派教会,在五世纪早期与居于正统地位之罗马帝国基督教发生分裂,在431年的以弗所公会议上被斥为异端,聂氏并遭放逐。其追随者东向逃亡,在叙利亚一带传教,岁月绵延,于七世纪经波斯传入我国。这就是碑文所说“大秦国有上德曰阿罗本”来唐的历史背景。635年,阿罗本主教入长安,受到太宗的礼遇,获得了在京建教堂“大秦寺”的权利,这就使景教的传播取得了合法地位。碑文又说,高宗令“诸州各置景寺”,于时有“法流十道”,“寺满百城”之盛况。后经玄、肃、代、德,景教的发展仍历久不衰。但后遇武宗灭佛,同遭法难。据《旧唐书·武宗纪》会昌五年(845年)记载,当时规定“其大秦穆护等祠,释教既己lí@⑤革,邪法不可独存。其人并勒还俗,递归本贯充税户。如外国人,送还本处收管”。从武宗禁佛的《制》文里透露,“勒大秦穆护、祆三千余人还俗”,即当时景教、火袄教信徒已申明还俗的即有三千余人,而未表明态度的人当亦不在少数。不过,经会昌法难后,兴盛一时的景教在内地也就销声匿迹了。
  至蒙元时期,处于沉寂状态的景教又开始复苏。景教原本经由西域通道而辗转传入我国,会昌灭佛使内地景教遭到严重打击,但西北少数民族地区的景教活动,仍时起时伏。成吉思汗西征,使中西交通道路得以廓清,中亚及西域各族转入内地的随之增多,同时,成吉思汗对外来宗教实行包容政策,因而景教亦随少数民族的内徙而在内地传播开来。当时,人们把包括景教在内的基督教统称为“也里可温”。也里可温在元代得到了广泛的传播,主要地区有唐古忒、甘州、肃州、阿拉善及汪古、东胜、大同等,而元朝的大都则更是也里可温的布道中心。景教在大都拥有很多的信徒,声势煊赫。罗马教廷闻知东方传教的好音,于时教皇尼古拉四世遂派遣使者孟特戈维诺来元,于1294年抵达大都。他向刚即位不久的元成宗呈递了教皇的书信,获准住在大都传教。以正统地位自居的罗马天主教孟特戈维诺,跟被他们视为“异端”的聂斯脱利派景教在大都展开了激烈的斗争,结果天主教的势力得到了发展和扩大,因而孟特戈维诺于1307年被教皇任命为大都大主教与全东方总主教。
  除北方外,在东南沿海地区天主教与聂斯脱利派也展开了角逐。镇江是聂斯脱利教的重要据点。至元14年(1277年),任镇江府路总管府副达鲁花赤的马薛里吉思,是聂斯脱利教徒。他在任期间曾建教堂七所,包括在杭州的一所。此外,由他人兴建的十字寺亦有不少,如扬州就有聂斯脱利教十字寺三所。泉州是天主教的重镇,孟特戈维诺在这里建立教区并派遣了主教。
  元朝为加强对也里可温的管理,设置了专门的主管机构,叫做崇福司。《元史·百官志三》:“崇福司,秩从二品。掌领马儿哈昔、列班、也里可温十字寺祭享等事。”马儿哈昔,义为长老,即主教。列班,义为法师。崇福司的机构比较充实,置有司使四员,从二品;同知二员,从三品;副使二员,从四品;司丞二员,从五品;经历一员,从六品;都事一员,从七品,照磨一员,正八品。令史二人,译史、通事、知印各一人,宣使二人。崇福司设置于元世祖至元26年(1289年),仁宗延yòu@⑥2年(1315年)改为崇福院。元朝还在全国设有七十二所也里可温掌教司,以管理各地的基督教事宜。
  回教 在我国历史上把伊斯兰教称做“回教”,这是沿唐以来之旧称。元以后,因把信奉伊斯兰教的民族叫做回回,所以有时又称之为回回教。回教至迟于唐高宗永徽二年(651年)即已传入中国(注:陈垣《回回教入中国史略》。)。回教的传入是与大食、波斯商人的东来分不开的。那时候,唐朝和大食是亚洲的两个大国。大食于642年灭波斯萨珊王朝后,逐步扩张其势力,东向所及已与唐朝相邻。擅长营商的大食、波斯商人不断来华,他们主要集中在长安和南海港口城市广州,以及杨州、洛阳等地从事商业活动。他们因经营才华而积累了财富,有的常住中国,称之为“住唐”(注:朱yù@⑦《萍洲可谈》卷2。)。更有一些长期不归,在当地娶妻生子,长子养孙,因而在他们聚居地方的入户越来越多。据记载,德宗贞元三年(787年),长安有“胡客”四千人,其中有些“胡客留长安久者,或四十余年,皆有妻子,买田宅,举质取利,安居不欲归”。这四千“胡客”中,有来自海道的,有来自陆路的,唐朝统治者拟分别从海、陆两路予以遣归,结果“胡客无一人愿归者”(注:《资治通鉴》卷231、贞元三年。)。这些从海道来长安的“胡客”,其中大多数都是大食或波斯商人。据《新唐书》卷141《邓景山传》,扬州城因一次兵乱,“大食、波斯贾胡死者数千人”。此外,住在广州的“胡商”,据说有若干万人。十世纪一位阿拉伯作家阿布·赛义德据其见闻说,当时寄居广州城中“经商的伊斯兰教徒、犹太教徒、基督教徒、拜火教徒,就总共有十二万人”(注:《中国印度见闻录》96页。)。这个数字显然有夸大的成分,但广州住有很多的大食、波斯商人,则是确定无疑的客观事实。
  宋、元时期,东南沿海港口城市居住有不少的阿拉伯商人,其中以泉州为最。南宋以降,泉州在海外贸易港中的地位显得越来越重要。如阿拉伯后裔、富商蒲寿庚,其祖先原居广州,父蒲开宗始徙于泉州。蒲寿庚在南宋“提举泉州舶司,擅蕃舶利者三十年”(注:《宋史》卷47《瀛国公本纪》、附二王。)。蒲氏家族的姻亲亦是泉州富贾。周密《癸辛杂识续集下》佛莲家赀条说:“泉南有巨贾南蕃回回佛莲者,蒲氏之婿也。其家富甚,凡发海舶八十艘。……其家赀见在珍珠一百三十石,他物称是。”据泉州流传下来的清真古寺碑文和地方文献,泉州那时住有许多信奉伊斯兰教的商人。
  元代是伊斯兰教向全国大规模扩散的时期。蒙元西征,使中亚各族人民不断内徒,这些徙入内地的居民还包括我国西北各族人民,他们大多信奉伊斯兰教,因此,随着他们的迁徙也就把伊斯兰教带到了全国各地。时称“元时回回通天下”,“其教入中国,迄元世,其人遍于四方,皆守教不替”(注:《明史·西域传》撒马儿罕、默德那传。)。迁居内地大江南北的回回人,他们适应了当地环境,在那里安居乐业。文献记载说,内徙的回民“皆以中原为家,江南尤多,宜乎不复回首故国”(注:《癸辛杂识续集上》回回沙碛条。)。
  元朝对散布各路、数量众多的伊斯兰教徒如何实施管理,据有关文献记载,元朝在中央和地方都建立有相应的机构,来负责这项工作。中央设立了“回回掌教哈的司”,地方则设“来的衙门”。《元典章》卷53、刑部15“哈的有司问”条说:
  皇庆元年三月二十九日,福建省宣慰奉江浙行省扎付准中书省咨:至大口年十一月二十五日,特奉圣旨“哈的大师只管他每掌教念经,者回回人应有的刑名、户婚、钱粮、词讼大小公事,哈的每休问,者交有司官依体例问。外头设立来的衙门,并委付来的人每革罢了”。者么道圣旨了也,钦此。
  上引《元典章》录写的一道公文,其中的“者”就是“这”,“每”就是“们”。这道公文是福建省宣慰司接到江浙行省转下来的中书省咨文,咨文内容主要是转录“圣旨”。这种“等因奉此”层层相套的例行公事,却也揭示了有关回教管理的重要史实。圣旨里说,哈的大师只管教内事务,而回回人的“刑名、户婚、钱粮、词讼”等乃教外公事,哈的师不得过问;这一类公事只能由政府的有关部门依法处理。圣旨文未说,各地方所设管理教务的“来的衙门”已经“革罢了”,这是指皇庆元年(1314年)前一年即至大四年(1313年)四月,“罢回回合(哈)的司属”之事(注:《元史·仁宗纪一》。)。从这里看出,至大四年以前元政府是设有管理回教机构的。同时,在管理上明确了教内与教外的界限,哈的大师管教内,教外公事则由政府管理。这种管理精神,实际上是唐宋“蕃坊”制的继承和发展。
  蕃坊的兴起主要是集中在唐时的广州。据朱yù@⑦《萍洲可谈》卷2说:“广州蕃坊,海外诸国人聚居。置蕃长一人,管勾蕃坊公事。……蕃人有罪,诣广州鞠实,送蕃坊行遣……徒以上罪,则广州决断。”据唐时到过广州的阿拉伯商人苏莱曼报道:“在商人云集之地广州,中国官长委任一个穆斯林,授权他解决这个地区各穆斯林之间的纠纷;这是按照中国君主的特殊旨意办的。每逢节日,总是他带颁全体穆斯林作祷告,宣讲教义,并为穆斯林的苏丹祈祷。此人行使职权,做出的一切判决,并未引起伊拉克商人的任何异议。因为他的判决是合乎正义的,是合乎尊严无上的真主的经典的,是符合伊斯兰法度的。”(注:《中国印度见闻录》7页。)据桑原@⑧藏《蒲寿庚考》,宋朝时的广州、泉州均有类似于唐的蕃坊。唐宋蕃坊管理与前引《元典章》一节的管理相比,其中有同亦有所不同。从同的方面看,唐、宋、元政府对伊斯兰教的内部事务一般都不干预,而由蕃长按照教内法规及惯例处理:但蕃长须由政府任命,被任命者是从穆斯林中简选而出。所不同者,唐宋蕃坊对犯徒刑以下的,拥有部分司法管辖权,元朝则对除教内教务之外的包括婚姻、钱粮等民事诉讼,都要由政府有关部门处理,不限于徒刑犯罪,换句话说,就是凡涉及或触犯中国法律的都要按中国司法程序办理。唐宋与元两相比较,使我们不难看出,其相同者是元对唐宋的继承,所不同者则是后者对前者的发展。应当说元朝的管理比唐宋进了一步。
  字库未存字注释:
  @①原字丰加刀下加石
  @②原字日加恒
  @③原字钅加练去纟
  @④原字足旁加责
  @⑤原字厘的繁体
  @⑥原字礻加右
  @⑦原字或去丿加彡
  @⑧原字阝加少下加马

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