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紫柏真可的经教思想

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:范佳玲
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紫柏大师生平及其思想研究
  范佳玲著
  中华佛学研究所论丛
  第五章 紫柏真可的经教思想
  第一节 释经
  真可一生不著书论说,有关经解的专论只有收在《全集》中的〈心经说〉四篇(注[1])、〈释金刚经〉、〈释棱严经〉、〈释毗舍浮佛颂〉、〈释八大人觉经〉、〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉十一篇释文;《别集》中则有〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉、以及〈毗舍浮佛颂说示如斐〉三篇,共计十四篇。《楞严经》是真可思想的重要依据经典之一,而毗舍浮佛偈的持诵为他修行的根本方法,在本文第四章〈紫柏真可的禅法思想〉中已有讨论;〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉、〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉等文,是真可对于唯识思想的论述,留待下文“唯识思想”时再作探讨。以下则以真可的四篇〈心经论〉为主,辅以〈释金刚经〉与〈释八大人觉经〉二文,作重点的分析讨论,以了解他的解经特色。
  真可在论述《心经》经旨时言:
  观自在,即观世音别名。此菩萨既悟自心,以观照之光,深破昏毒。(《全集》,卷十一,页八二一。)
  此经之关键,又照见五蕴皆空一句是矣。照见五蕴皆空,又本乎色心二法,色心二法,又本乎瞥起一念,瞥起一念,又本凭真心。(《全集》,卷十一,页八三0。)
  冀众生即此臭躯壳上,攀缘影中,使即妙悟此身此心,原一实相耳。(《全集》,卷十一,页八二七。)
  无因能生,则前敬未感,本心寂寥灵彻,乌得有所谓妄想耶?托境而生,则前境迁变,心亦迁变,岂真我心?若真我心,天地以之建立,万物以之为本。(《全集》,卷十一,页八二八。)
  《心经》是属于般若系的经典,般若思想主要是阐发诸法空寂无相之理。而般若所观的对象是一切法空,以证得诸法空性。观自在菩萨之所以能观自在,即在于般若观慧能与一切毕竟空相应,体验第一义空的智慧,故能观自在。而真可却将般若观慧解释为禅宗的悟心之说,显然与般若空观的意旨有所差异。“五蕴皆空”是宣说五蕴无我之理,五蕴中的自我不可得,五蕴法的法性自然也不可得,重点是在说明一切法均以无自性为自性。此种观法,当是以智慧观之,而非以色心二法即入,也非一念之起。真可他在释《心经》时,是以其真常唯心思想为进路,因此他会有“攀缘影中,使即妙悟此身此心,原一实相耳”、“若真我心,天地以之建立,万物以之为本”之说。很显然的,真可并没真正的去分辨《心经》所宣说的真空妙有,和他唯心思想之间的差异。因真可对于般若空的意义并非就空宗的思想去解读,而是将其纳于心性思想体系之下。因此对于《心经》之旨他会说:
  此经以破相为宗,谈空为趣,岂与《华严》、《法华》同彻而语哉?夫《华严》、《法华》,皆显示圆宗,而此经密谈实相。(《全集》,卷十一,页八二八。)
  真可初言“此经以破相为宗”,的确得心经之要。但后来却又将其与《华严》、《法华》等经相提并论,更言其密谈实相,使空宗之经变为宗之典。(注[2])其中虽可能含有融合的意义,但是很明显的,真可之说与原经经旨之间,有着极大的差异。
  至于在观照智慧的显现上,真可说:
  于无身中妄见有身,于无心中妄见有心,殊不知无身之身,行充法界,无心之心,灵照群品。夫此身此心,岂是高远玄妙也耶?即吾日用之中,应缘之际,未始不昭昭然也。(《全集》,卷十一,页八二八。)
  真可将《心经》空观的观照,视为禅家的明心见性。然而《心经》中的观慧,是在解行相应下行甚深般若慧时,了知五蕴无我、当体即空之理;其与禅家所指在顿悟自性清净后,平常心是道之意是不相同的。对于《心经》之用,真可更进一步的阐释到:
  夫《心经》一书,乃世出世间,贤圣豪杰之神术也。是以得其旨,御大千而王天下,如黠童牧羊,鞭策指挥之间,靡不得所者也。……若夫将此光照出世,则觉路可登;照世间,则古道可复。(《全集》,卷十一,页八二九。)
  在此他不仅将《心经》视为出世的法门,更以之为入世之用,得其旨者不但可以“御大千”、“王天下”、亦可“复古道”,视其为圣贤豪杰的“神术”,汇统三教于《心经》之下。此与《心经》般若性空之旨实可谓南辕北辙,相去甚远。(注[3])
  再看真可有关于《金刚经》的论述。对于如来宣说《金刚经》的经旨时,真可说:
  心外无法,如来实语。……本心即隐没,被名言所转,执而忘返,埋没自性,所以如来于般若会上,说《金刚经》。(《全集》,卷十一,页八三0。)
  在金刚般若会上,如来所宣说的是诸法无我之理。如同在释《心经》一般,真可于此也未彻底探究《金刚经》所说的般若空性的真意。基于这个思想脉络,对于《金刚经》真可就有了如下的论述:
  坚习既破,本心顿露,故六祖曰:“不思善,不思恶,阿那个是明上座本来面目?”……这个无善恶的,名有多种,曰本性,曰真心,曰佛性,曰本觉等。(《全集》,卷十一,页八三0。)
  如此经以世界微尘众情上,如来宛转方便,藉微尘众,破世界有名无实;藉世界众,破微尘众有名无实,究其两者名实无当,情消性复,即与六祖因善恶之情,悟无善恶本来面目。初无差别。(《全集》,卷十一,页八三0。)
  一合相,即世界之异称耳。若当机顿了,多碎相,与一合相,皆有名而无实,则一多之情,不待扫而自尽矣。一多之情既尽,则我固有之心光,昭然现前矣。故曰:凡圣情尽,体露真常。(《全集》,卷十一,页八三二。)
  《金刚经》中立世界、微尘之说,主要是以散空法门来说明法性空寂之理:世界散为微尘众,而所有的微尘众均由相依相缘的缘起法生起,故微尘自性本空;因部份是无自性空,全体亦是无自性空,所以世界也无有一合相的实体存在。(注[4])由此以说明一切法无我之理~~不仅我空法亦空。李文会所谓的:“若欲除灭世界,觉悟人法俱空,了无依法可得,湛然清净,不被诸境所转。”(注[5])而很明显的,真可在他唯心思想的主导下,反而认为《金刚经》在无住、四相否定的空意,具有一个类于清净意义的如来藏存在。
  至于禅门何以对于般若系的思想会有此种误解,印顺曾经分析到:
  般若法门的“一切皆空”,天台学者说得好:或见其为空,或即空而见不空。换言之,“般若经”所说的空,有一类根性,是于空而误解为不空的;这就是在一切不可得的寂灭中,直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入妙有,就是在这一意趣下演进的。达摩以“楞伽”印心,而有“般若”虚宗的风格;道信的“楞伽”与“般若”相融合,都是误解般若为即空妙有,而不觉得与“楞伽”如来藏性有何差别的。(印顺,《中国禅宗史》,页五五。)
  这段话说明了何以禅宗在结合般若经典后,却没有走向性空唯名思想的原因,而悟解“般若为即空的妙有”,也正是真可释般若系经典的思想理路。
  《八大人觉经》本在说明诸佛菩萨等大人,应觉知、思念的八教法。佛弟子须观察体会八大人觉,以作自觉、觉他之修行。但是真可在释此经时,并没有像蕅益的《八大人觉经略解》般,一一阐述八觉的意义及实践方法,而是在阐发他“道在日用”、“诸佛众生不二”的思想。他说:
  ……有常则众生难得佛,无常则诸佛亦可以为众生。如诸佛还作众生,则众生又何必求得佛哉?凡诵持此经者,果知我现前日用不知之知,如来为我开为八觉,我因八觉而悟廓之,则八万四千之觉,在我日用,不在诸佛言说也。(《全集》,卷十二,页八四五。)
  由上述可知,真可在注经释经时,是以他的心性论为其思想导向。由于他强调万法唯心以及禅悟后心性在日常生活中的活泼体现,因此他视空宗经典为有宗,进而阐述其入世之用,同时以实修的八念为禅宗明心见性之说。(注[6])这种以禅者立场释经论的思想,同时也表现在他的教乘思想上。
  第二节 戒律思想
  在论述真可的教乘思想前,首先先看他的戒律思想。
  戒律是佛陀为防止教徒邪非所制订的戒法规律,不仅有制禁的消极功能,同时也具有体现佛法的积极作用。戒与定、慧共称为三学,是实践佛道的最根本基础,因此《华严经》称:“戒是无上菩提本。”(注[7])虽然由于时空的因素,各家对于戒律的理解稍有不同,但是基本上的精神确是一致的。
  身为一个禅者,真可对于戒律最重视的是“性戒”,他说:
  若以身受戒,身乃四大成。四大有归复,则受戒者谁?若以心受戒,心乃四蕴成,三阴本受来,受从前尘有,前尘达本空,则受曾无得,受既不可得,彼三成兔角,谛推心受戒,如石女生子。若以合而受,身心既不立,将何为物合?吾以是知:以身心受戒者,不得戒本,戒本不得,终难永持。何以故?非性戒故。性戒须贵悟明,非藉相受。(《全集》,卷二,〈法语〉,页六六七~六六八。)
  真可认为身心本是何合而成,以此不可得的身心受戒,并无法得到真正的戒本,戒律自然难以永持,因此他所重视的是“性戒”。一般而言,所谓的“性戒”是指相对于“遮戒”,为防止本质的罪恶行为所成立的戒条,如五戒中的前四戒杀、盗、淫、妄者属之。(注[8])然而由上述的行文可知,真可所指并非四波罗夷,性戒乃是“贵乎悟明”、“非藉相受”可得者。然而其究竟为何?真可有更进一步的解释:
  乃僧之本源,则又基于性、事二戒。性戒者,洞明自性,决了无疑,即名性戒。事戒者,初则根本五戒,中则沙弥十戒,后则比丘二百五十戒。(《全集》,卷四,〈法语〉,页七0七)
  由是而知,真可所谓的“性戒”,乃是相对于“事戒”而言。“事戒”是指一切的事相戒法,包括根本的五戒、沙弥十戒,以及比丘二百五十戒等。“性戒”则是《坛经》中:“心地无非自性戒”的“无相戒”;亦即禅门中所传,洞明自性、决了无疑之“禅戒”。
  “禅戒”又称一心戒,其以《梵网经》为开端,具体的内容则根据达摩〈一心戒文〉而立。《梵网经》卷下言:
  金刚宝戒,是一切佛本源,一切众生皆有佛性。……是一切众生戒本源自性清净。(《大正藏》,卷二十四,页一00三。)
  《传述一心戒文》卷下有:
  《梵网经》说:“我已百劫修行是心地,号吾为卢遮那。”……修行一切之法,不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去,常住一相。犹如虚空,言语道断,自性清净,是名修行。如是行人,于自性清净心中,不犯一戒,是即虚空不动戒。又于自性清净中,安住不动,如须弥山,是则虚空不动定。即是虚空不动慧。如是等戒定慧,名卢遮那佛。(《大正藏》,卷七十四,页六五三。)
  故知禅戒乃是以众生之自性清净为本。戒律原为一种道德规律,具有各种的戒相。而于禅戒是透过修习禅坐,以明心性本源,在自性清净心中,安住不动,自然达到一戒不犯的境地。由于其不具戒相,故慧能称之为“无相戒”。
  真可相当重视自性的悟明,因此在戒律的思想上,自然也强调离相戒的重要性。然而这这并不表示他不注重随相戒。在说到性戒与事戒的关系时,真可在受戒于僧智潭时说:
  虽然如是,智潭若未知性戒,且守事戒。事戒积久熏炙觉性,终有开悟之日。(《全集》,卷六,〈受智潭戒〉,页七三五。)
  性戒虽然相当可贵,但是一般人在未明心性之前,空谈性戒是相当危险的,容易流于贡高我慢、狂妄不实。禅者的贡高我慢,也正是真可的佛门七大错之一。(注[9])因此在未明性戒之前,以事戒为熏习是必要的。故真可言:“性戒、事戒,果能有如车两轮,如鸟双翅,保重不失,则运远腾空有何难哉?”(注[10])性戒除了持事戒为熏以待性觉外,真可还开示以持佛偈开性戒的本源到:
  ……授以毗舍浮佛传法颂,开性戒之本源也。次告以根本五戒者,培事戒之镃基也。尔等自今而后,各宜忏悔前愆,改往修来。于毗舍浮佛颂,始而能读,读而成诵,诵而无闲忙闲,则性戒有日明。(《全集》,卷四,〈法语〉,页七0八)
  真可以持毗舍浮佛偈开性戒,与其禅法思想相互呼应,具有禅戒一致之意。
  真可个性刚烈,教人修行的方法都相当的威猛,参禅如是,念佛如是,持戒亦如是。他常常强调:“众生情习纯熟,如油入面,苟非至明至勇者,欲面之出油,不亦难哉?”(注[11])为了加强初发心受戒修学者的决心,真可教人以发恶誓的方法来扶持戒心,且强调要于每戒之下,一一发下重誓。他说:
  又初发心之人,谓之毛道凡夫,设触境风逆顺,心识飘忽,如堕鸿毛于康庄,微风欻起,飘忽无定。故有志于出苦持五戒者,若不发重大恶誓,痛制心识,偶触境风,现行力故,染流易堕,净岸难登。故古人自知染习浓厚,于戒戒之下,一一发大重誓,扶持戒心,使无飘忽。……自受戒后,苟不以恶誓怖心,愿绳束缚,戒实难持,愿实难发故。(《全集》,卷七,〈法语〉,页七六二。)
  除了以发恶誓以加强道心外,真可还以因果福报、戒神之说怖畏人心,以求达到戒律的严持。他说:
  凡具诸觉而有生者,如于初根本五戒中,不持一戒两戒,绝不能生人。故曰:戒胜则生胜,戒劣则生劣。大块闲所以富贵与贫贱,断非造物使然,皆自心所造耳。古人有曰:“五戒不持,人天路绝。”咦,人天路绝,且问汝举足何处去?偈曰:五戒不持,人天路穷,举足何往?牛马胎中。……如戒有破,头头死路。我不敢言,尔痛自悟。(《全集》,卷二十,〈持戒偈有序〉,页九九八。)
  一戒五神,五戒二十五神,如影随形,护持戒人,刹那不离。如持戒不精,神亦无时不怒。(《全集》,卷七,〈法语〉,页七六二。)
  不守五戒,自然容易造恶业而招感饿鬼、畜生、地狱三恶道报。如《华严经》〈十地品〉中所说的十恶果报,即是造十恶业所得,而这十恶业也多不离四波罗夷。(注[12])但如果说每一戒中各有五个“戒神”存在、犯戒会震怒戒神,就流于仙道之说,而离却了佛家戒律思想的本旨。
  此外,真可对在家弟子开示五戒时,还援引世俗的观念以为相配。他说:
  五戒者,不杀则寿,不盗则泰,不淫则洁,不妄则信,不酒则智。此五者,有上中下焉,上者治心,中者束身,下者戒虽受,时或负名。(《全集》,卷七,〈法语·示朱虬安〉,页七六二。)
  为配合中国传统的儒家思想,佛家往往以五戒配合儒家的五常,这种思想在牟子《理惑论》中就已经出现,《仁王经疏》、《止观》中亦有;真可也有以五戒配五常之说。(注[13])但在此处,真可以寿、泰、洁、信、智配以五戒,则又较一般配以五常之说更形世俗化了。因为儒家仁义虽与佛陀杀盗的意涵不尽相同,但其仍为世间法中道德行践的标准。然而但若配以寿、泰,则就流于个人俗世的福报利益,与戒律本身的意涵就相去更远了。尽管如此,戒神、寿泰之说,的确有收摄世俗人心、助长持戒之效,亦不失为勉人持戒的方便法门。
  在一切的事相戒法中,真可最重淫戒,他说:
  学人先要断淫欲,断淫欲之道,亦无多岐,但能识破自身,则眼前虽有西施之容,子都之貌,自然忘之矣。(《全集》,卷九,〈法语〉,页七九九。)
  淫欲是一切众生相续、生死流转的最根本源头。《楞严经》言:“胎卵湿化,随其所应。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离更相变易。所有受业,逐其飞沈。以是因缘,众生相续。”(注[14])《圆觉经》也说:“若诸世界一切种性,胎生、湿生、化生,皆因淫欲而正性命。”(注[15])真可在开示时也说到:因为父母与我之淫心俱动,三者因缘和合而有此身。禅悟的目的在了脱生死,而生死之所以流转不修的原因则在于众生淫欲的发动。至于淫欲之所以发动的原因,真可认为就在于身心的执障无法识破。身心执障的去除,是真可禅修中一个很重要的目的,因此他对于淫欲的断灭最为重视。他说:“此根(淫根)未拔,生死难逃。”(注[16])真可重去淫的思想与《楞严经》是一致的,《楞严经》中亦以阿难为淫女所惑、戒体将破而展开。至于持淫戒之法,真可最常教人以不净观与持诵毗舍浮佛偈。
  在戒律思想上,真可最为重视的是“性戒”~是讲求以开悟自性为戒的“禅戒”。至于在性戒的开成方法上,他主张藉由毗舍浮佛偈的持颂以达开悟自性的目的。虽然真可特别强调性戒,但是这并不但表他轻忽戒相;相反的他对于事相戒法相当的重视,他要弟子以发毒誓、怖畏自心的方法,使自己达到执持事戒的目的。此外,他还将持戒与世俗的利益相结合,以鼓励学人精进持戒。在所有事相戒中,真可最重视淫戒,视其为生死流转的根本源头。至于去淫的方法,真可则教人不净观与持偈。由真可对于戒律的阐释,以及他以种种方法鼓励僧俗持戒,可知他对于戒律相当的重视。
  真可重性戒、强调去淫,教人以持偈及不净观的方式,以开显自性、去除身心之执障。审视这些理念与方法,其实都与他的禅法思想相互呼应。因此可以说,真可的戒律思想,实具有禅戒合一的意义。
  第三节 净土思想
  真可的净土思想,是完全就禅者的立场以言净土。首先,看他对求生净土义的说明:
  念佛求生净土之义,义在平时持念,至于临命终时,一心不乱,但知娑婆是极苦之场,净土是极乐之地。……念佛人以娑婆为笼槛,以净土为空水,厌慕纯熟,故舍命时,心中娑婆之欲了,了无芥许,所以无论其罪业之轻重,直往无疑耳。倘平生念佛虽久,及至舍命,娑婆欲习不忘,净土观想不一,如此等人,亦谓念佛可以带业往生净土,以义裁之,往生必难。故庐山先造《法性论》,次开白莲社,非无以也。盖法性不明,则情关不破,情关不破,则身心受执,终不能消释。故于饮食男女之欲根,断不能拔。所以口念弥陀,神驰欲境。如先以破身心之方,教以见习而熟,则能了知身与心皆非吾有。此解若成,则身心执受虽未顿破,然较之常人,高明远矣。破身心之方,莫若毗舍浮佛传心前半偈,最为截要。或先持千万过,五百万过,三百万过。持数完满,徐为持偈者开解之,自然身心横计,便大轻了。此计既轻,即以持偈之心,持阿弥陀佛专想西方。至舍命时,则娑婆欲念,不待着力然后始空。何以故?乘解专想故。古德云:专心念佛,求生净土。九人念佛,我敢保他无一人不生净土者。此义亦庐山先造法性论,开众生知解,次建白莲社,成众生之行而来也。(《全集》,卷二,〈法语〉,页六七六~六七七。)
  真可在言当时佛法的七大错时,就曾提出一般人认为“念佛求生净土易而不难,比之参禅看教,为此着子最为妥当(注[17])”的错误。他认为念佛往生净土的重点在于临终的一心不乱;而要做到一心不乱,平时净心的工夫就特别重要了,并不是一般人“观想不一”、“神驰欲境”的念佛所可以做到的。净土教理一个很大的特色,即在于众生不必待业报受尽,就能够藉由阿弥陀佛的愿力带业往生。真可虽然并不反对带业往生之说,但是他认为业往生的前提是必须落实在明法性、身心执障已除之上。这种见解与传统净土宗之说并不尽相同,如在《观无量寿经》中就有九品往生之说,即便是下品三等造恶众生,在临终之时遇善知识教令念佛,也可以得生生净土。(注[18])净土宗师善导有“凡入报土论”,强调五浊凡夫也能依阿弥陀佛愿力往生净土。(注[19])蕅益智旭也四种净土之说,说明众生虽有修行及业报的差别,但都能皆能感生不同等次的净土。(注[20])净土的殊胜也就在于能含摄凡圣一切众生。若就《观经》的分类,真可特重去执见性的求生净土之说,应是属于九品中的上品三等。真可的净土思想所含摄的范围,较之一般传统净土宗之说为狭隘。
  基于真可对净土思想的见解,破身心之执就成为其修行的主要重心。引文中真可虽然以庐山惠远先作《法性论》、再结莲社为其论点的说明,但是他并没有倡研《法性论》,而是教人持颂毗舍浮佛偈;他认为持颂佛偈是破身心执障最好的方法,这也是真可最根本的修行方法。他要学人待身心之执轻后,再以持偈之心念阿弥陀佛专想西方;临终之时,娑婆欲念自然不复存在,往生弥陀净土也才成为可能。由上述可知真可的净土思想重点,仍是落实在净心、去执的心性修养上,念佛的工夫反倒成为其次。
  至于念佛的方法,真可强调的是“专心念佛”,他认为散心念佛并没有多大的作用。(注[21])同时他也指出:“念佛法门,最为简便,但如今念佛之人,都无定志,所以百千人念佛,无有一两人成就者。”(注[22])“没有定志”是行念佛法门不能成就的原因。因此,他在教人念佛时说:
  合眼便忘,如此念佛,念一万年也没干。汝(僧海洲)自今而后,直须睡梦中念佛不断,方有出苦分。若睡梦中不能念佛,一开眼时,痛哭起来,直向佛前叩头流血,或念千声,或念万声,尽自家力量便罢。如此做了三二十番,自然大昏睡中,佛即不断。……人生如觉,人死如梦,所以梦中念得佛底人,临死自然不乱也。(《全集》,卷八,〈法语.示念佛〉,页七六八。)
  真可所指导的念佛法门,相当的威猛,不仅醒时念,睡梦中也须念念不断;不仅在睡梦中不断,即便是在大昏睡中,也要做到不间断。如此的逼迫念佛,释圣严并不十分赞同,他认为:“一味紧迫,使得梦中念佛,可能不是净境,而是由于神经过度紧张,所发生的虚幻梦想。如果体力心力都正常,加上生活在全部的修行状态中,类此的逼迫念佛,也近似于参话头的初步功效了。”(注[23])审视真可的反对散心念佛的原因,一方面应是对于时代疏狂之弊病所发,另一方面则与他精进不懈、重真参实修的个性有关。
  其实就真可而言,念佛也只不过是禅修方法之一,并非一定要念佛不可。在“心净佛土净,心秽此土秽,净秽既在心,如何别寻理?”的唯心净土观下,他认为弥陀净土乃是自心之觉、唯心的体现。(注[24])。因此,真可在〈阿弥陀佛赞〉中,并没有特别盛赞弥陀的四十八愿;在万法唯心的观点下,他将弥陀大愿含摄于自心之内,对于自性的肯定反而超过对弥陀的赞诵。(注[25])同时,他也认为只要能够善用其心,便能够了知心佛众生不二的道理,娑婆与净土也就没有什么差别了。他说:
  夫圆觉倒想,初非有常。倒想在诸佛,即名圆觉;圆觉在众生,即名倒想。如众生能善用其心,孰非无量寿觉?娑婆孰非莲花净土?必曰:外众生而得佛,外娑婆而生净土?此为顿根聊设化城尔。今天下请其入化城,则心然皆喜,延之宝所,莫不攒眉而去,何也?(《全集》,卷十五,〈跋东坡阿弥陀佛颂〉,页九0三。)
  此段引文,除了说明真可唯心净土的思想外,还有一个值得特别注意的重点就是:他认为所谓的净土,只不过是佛陀为顿根说法时所设的方便之说而已;是世尊权设的“化城”,并非是能够真正证悟大乘涅槃的“宝所”。(注[26])基于这个观点,他也为当时趋向于净土的修行方法提出疑惑。可见真可并非十分认同净土法门,他认为净土念佛只是权设之说,唯有见性成佛才是真正的究竟之地。真可的净土思想与《坛经》中所说的“说西方引化,经文分明,去此不远。只为下根说近,说远只缘上智。……迷人念佛生彼,悟者自净其心。”(注[27])的思想是一致的。
  综合以上所述,真可完全站在禅者的立场以言净土。不仅将净土念佛视为禅修的一种法门,同时以“心净佛土净”的立场,否定弥陀净土存在的必要性;且认为净土之说,只是佛陀的权设方便之说,并非是究竟之地。
  虽然真可不以念佛法门为究竟,但是他并没有直截的去反对净土念佛之说,一方面是他视念佛为话头(注[28]),将净土念佛的工夫含摄于禅修的法门中;另一方面,则可能是与明末净土之风大盛有关。尽管真可没有强烈的去反对净土念佛之说,但是如果说他“提倡净土”、“鼓吹念佛”则就有待商榷了。(注[29])
  第四节 唯识思想
  真可接触唯识学的时间,约是在他二十多岁时游学参访的阶段,在德清〈塔铭〉中只作:“过匡山,穷相宗奥义。”至于他的修学师承就不得而知了。真可非常鼓励学人学习相宗之学,在他的法语中也时见他对于唯识的阐释。(注[30])他一生没有什么论述,却有〈释十二因缘〉、〈八识规矩〉、〈唯识略解〉、〈阿赖识四分略解〉、〈前五识略解〉等数篇关于唯识的专论。可见于他对唯识的提倡。
  印度瑜伽派在世亲(三二0~四00)之后分裂为数个派系,最著名的是十大论师,他们彼此对于世亲所传之学,在认知存在着一定程度上的差异。(注[31])而中国的法相宗乃是由玄奘自印度取经回来之后所建立,玄奘学于戒贤,戒贤之学源自于护法(五三0~五六0),因此中国对于唯识的理解,也多是传承于此。真可亦如是。在〈唯识略解〉中他表明了他的立场:
  安慧宗中,妄谓因中无漏五识,能缘真如。殊不知五识成智,必待第八识转而为根本智,然后五识转成所作智也。此中目此智为后得者何?谓根本而后得也,以五识及第八识皆属现量,果上同转故也。彼谓因中五识未转智而能缘真如,非妄而何?纵于果上识虽转智,第能照俗而不能缘真如故。护法师曰:“果中犹自不诠真”,况因中乎?(《全集》,卷十二,〈唯识略解〉,页八五二。)
  由于安慧与护法对于心识作用的主张不同,因而对转智成识的见解也不同。安慧一派的学者认为:因中无漏五识不必待转识成智就可以亲缘真如。护法一系则认为在因位中的十地能变的第八识仍是有漏,因此依第八识而随转的五根就不能成为无漏。唯有在证得佛果时第八识转为无漏的大圆镜智时,依于无漏的五根才能转成成所作智、也才能够缘真如。且虽然在佛果位上成所作智已现起,但是此智仍然有所间断,并不像其他三智般相续无间,故必须假“作意”的缘起,方得再行生起。这也就是《八识规矩颂》“变相真空唯后得,果中犹自不诠真;圆明初发成无漏,三类分身息苦轮。(注[32])”之意。《成唯识论》更清楚的解释到:“成所作智相应心品:有义,菩萨修道位中后得引故亦得初起。有义:成佛方得初起,以十地中依异熟识所变眼等非无漏故,有漏不共必俱同境根发无漏事理不相应故,此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛,依无漏跟方容现起,而数间断,作意起故。”(注[33])对于八识转成四品智的过程与见解,安慧与护法有很大的差异。真可就是站在护法的立场上,反对安慧的见解。同时,他又强烈的批评到:
  盖安慧者,小乘不知有八识,所知者唯六识耳。六识既灭,似无分别,似现量用事,便谓无道可进。殊不知小乘所证者,全是无明,即第八识中不觉也。故安慧妄论因中无漏五识即能缘,如此五识以大乘观之,安得无漏哉?以其通善恶无记之性 ,小乘粗恶虽尽,细恶尚在,谓之无漏,可乎?谓之缘如,可乎?故护法意谓:变相观空,唯后可得智可能,而后得智;且非因中可得,要待转八识为根本智已,方得此智,所谓根本而后得。此是果上事,非因中荐得也。此智果上可以变相,亦不能觌体缘。如以根本智是实智,后得智是权智,实智可以缘如,权智可以应俗,权智果上,纵能随如,不过变相耳,不能亲缘也。然此五八,唯果上转识成智,六七因中便能转矣。如安慧言,妙观察智,因中缘如则亦可通,执无漏五识能缘者,大可笑也。(《别集》,卷一,〈前五识略解〉,页九四。)
  他认为安慧的说法只是证得小乘的无明境地,并非真正的佛果。对于八识转四智的问题,真可与护法一系所言的“六七因中转,五八果上圆”的见解一致。至于落实到实际的修行上,真可则谓应该从第六识着手:
  若就净言之,六识作法空观,即七识法执自伏。如六识作二空观久,六识自转微妙观察智。久而精进,观力渐猛,即七识我法二执,溶然冰销,成平等性智。至于八识及前五识,化为大圆镜智,成所作智。此二智在果上,一念相应时转不涉阶级者也。前所谓三细六粗者,八识之异称也。由是观之,莫愁八识不成大圆镜智,五识不成成所作智,但要六识上着得力,见得透,日积月深,自然转识成智。六识既转成识,不作顶堕,加功不已,七识自然转平等性智。此二智在凡夫最初发心,出世一念,至于第七地,是故其收功也,至于八地九地十地,及等觉皆无功用到也。(《全集》,卷三,〈法语〉,页六九一~六九二。)
  在此他提出:只要从第六识作法空观,第七识的法执自然能够消除;此二识一转成智后,于第七地,八、九、十地,以至于到达佛果的境地都不需要在修,第八识、第五识也就自然而然转成智。因此修行的关键就在于第六识,由第六识入达第七识,八识不待用功自然能转,第五识也随所依而转。以上是真可对于转识成智的见解,他的观念都承护法派而来。
  然而真可并非谨守中国古唯识家玄奘、窥基的护法派思想。在真可真常唯心观点以及融通的思想倾向下,他将“真如”、“法界”等性宗观点与相宗之学相互融合。他说:
  菩萨了知一切境界,意言变起,意言无体,不出唯识。唯识无体,不出法界。故以法界观唯识,唯识即法界也。以唯识观意言,意言即唯识也,以意言观外尘邪执,外尘邪执即意言也。所以能物转不为转物耳。(《全集》,卷二,〈法语〉,页六七0。)
  又此六识粗相分,若前无识,皆八识相分。相分即气分,非相分之相分也。此种种识,妙达法界,缘起无性,具不动智也。(《全集》,卷七,〈法语〉,页七四七。)
  究本言之,八识四分,初别无体,特以真如随缘,乃成种种耳。(《全集》,卷十二,〈唯识略解〉,页八五二。)
  所谓的“以法界观唯识,唯识即法界”、“此种种识,妙达法界,缘起无性”、“特以真如随缘,乃成种种耳”等,都是站真如缘起的观点统合性、相二宗。这种思想是与明末的唯识环境相结合的。明末的唯识学深受澄观《华严经疏钞》、《宗镜录》,以及元人云峰《唯识开蒙问答》的影响。在《华严经疏钞》中,就圆教的最高境界而言,一切都是无尽法界,性海圆融,缘起无碍。一切的法相法性无不从法界流出,无不归此法界,真心与妄心,八识与真如,根本都是同一法界体性,相合相成。《宗镜录》承继华严思想,主张以一心圆摄一切法,兼容禅教,融会性相。以一心为宗,统收一切的经教、八识四智、妄境真如,心、佛、众生三者都无差别,分别性相之说,只是为了配合众生根性的不同而已。《唯识开蒙问答》也不出永明的影响,以心为宗,敷衍法相而会法性。明末唯识学者对于唯识的研究多不能摆脱《宗镜录》的影响,真可亦不例外。(注[34])因此他会有同等唯识法界、以八识为真如缘起等观点的出现。真可对于“四分”的解释与传统的唯识思想就更加不同了,他说:
  阿赖耶识等,大略穷其所由生,直以真如照极反昧,生灭与不生灭和合,谓之证自证分。即如醒人忽尔昏作人语,虽闻而以心为宗,敷衍法相而会法性不能了了,谓之醒耶?又不能了了。谓之昏耶?人语又闻,此谓之昏醒相半,迷悟之阙也。此等时节,有人唤之,则昏随醒矣,不唤则醒随昏矣。醒既随昏,而外不能了境,又不作梦,惟昏然而已,谓之自证分。此等时节,位无能所,冥然独存也。少顷顿梦种种悲欢苦乐,据能观而言,谓之见分。即所观之所,即相分。或问曰:“见相二分,前后生耶?抗然生耶?”余应之曰:“见相二分,谓之前后相生者,现量之中,不许有无分别。才生分别,现量减矣,谓之抗生,则能所弗同也。”(《全集》,卷十二,〈唯识略解〉,页八五二。)
  护法一系立四分之说,主要是在说明心识的认识作用:相分是事物的相状,是识所缘的对象;见分是主观的心识作用;自证分是相见二分的所依;证自证分是自证分的内缘作用,以证明自证分的存在。《成唯识论》中解释道:“似所缘相说名相分,似能缘相说名见分。……相、见所依自体名事,即证自证分。”(注[35])真可于此解释四分,缘以“真如照极反昧”、“生灭与不生灭合”解释阿赖耶识,以之为证自证分;其中不难看出其受到《大乘起信论》的影响。《起信论》言:“所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿黎耶识。”阿赖耶识具有染净、生灭与不生灭的双重性格,是《起信论》与唯识法相的根本差异。性识和合的“非一非异”观,实际上是在对性、相二宗予已调和。性相不二的立场,就是在“相”皆由心动而成,“非真如知识,无有自性”的真如一元论的基础上得到统一。(注[36])真可引用《起信论》的思想以释四分,虽然与传统唯识的立场相为离彻,但其中也有含有和合性相的意味。
  真可以真如缘起的观点释唯识,以达到融合性相的目的;至于修行的方法,真可则主张:
  夫真如随缘之旨,最难明了,良以真如清净,初无薰染,如何瞥起随缘耶?于此参究不已,忽然悟入,所谓八识四分,不烦少检,唯识之书,便能了了矣。(《全集》,卷十二,〈唯识略解〉,页八五二。)
  唯识学的特色就是在对心识作用作极精密的的分析,这种分析是须透过经藏的深入与师承的教授而达到目的的。真可毕竟是一个重视参禅悟性的禅者,他要人将相宗视为话头,以起疑情,进而参究不已;俟忽然的悟入后,不须少检,唯识之学便能自然明了。这自然与相宗的立场完全的不同。(注[37])就真可而言,唯识应只是禅修的方法之一,而对于相宗之学的通盘了解,也成为了参禅悟入的必然结果。真可虽然重视唯识之学,但是他更强调的是性、相、禅三者的调和。他说:“又相宗之书,无有通变师承,学一分加一分系缚,故于性宗禅宗上,和会不来。”(注[38])他认为相宗之书没有通便师承的最大弊病,就在于无法将相宗与性宗禅宗和会。可见他对于性、性、禅会通思想的重视。
  有鉴于相宗在明末的衰颓,真可相当提倡唯识之学。真可以护法的立场批驳安慧;对于中国传统的唯识学,真可有一定程度的了解。然而在时代环境与性相和合的立场下,真可以真如缘起的观点释唯识之学,故与传统的唯识思想产生了一定程度的差异。在禅者的基本立场,真可以参禅起疑的方法参究唯识学,唯识成为了禅修的基础。
  第五节 华严思想
  由于真可对于《华严》没有专论,因此一般在论及明末华严思想及真可思想时,较少提及这一部份。然而真可和华严之间的关系,实颇为密切,这点由以下两件事可以得知:一是,根据德清《塔铭》的记载,真可在二十岁时,曾于嘉兴见到有僧人书《华严经》,他跪看良久后,感叹道:“吾辈能此足矣!”,之后就在景德寺闭关了三年。(注[39])《华严》对于真可的思想,应具有一定的启发作用。二是,真可前后依遍融长达九年,深受遍融启迪。(注[40])。根据《释氏稽古略续集》之言,遍融因“证华严三昧,得大解脱法门。”(注[41])由此可知,真可与华严思想之间,应有着极密切的关系。
  对于华严思想真可最常论及的就是华严的四法界观,故以下先对华严宗的法界思想最一简介,再论述真可的见解。
  华严的法界思想是根据华严特有的缘起观而立。法界观相传是华严初祖杜顺所创,四法界是法藏在其师智俨的基础下,以“一真法界”为核心所提出的四重法界观。由法藏《华严法界玄镜》对于四法界解释(注[42]),以及在《大方广佛华严经金狮子章》以金狮子与金子的关系所做的比喻(注[43]),可以得知,所谓的四法界是指:一事法界,指一般的现象世界;二理法界,指生起现象的共同缘起本质,也就是指向“空”理的真理世界。三理事无碍法界,是指现象事物和真理之间圆融无碍的关系;四事事无碍法界,是指一切事相圆融无碍的境界。而此四法界都统归于一真法界下。这是法藏的四法界思想,以下再看真可对于四法界的说明。
  对于四法界真可解释到:
  夫《华严》大典,虽文丰义博,实雄他经。然其大义,不过四分,四法界而已。一念不生谓之理法界,一念既生谓之事法界,未生不碍已生,已生不碍未生,谓之事理无碍法界,如拈来便用,不摄情解,当处现成,不可以理求之,亦不可以事尽之,权谓之事事无碍法界。(《全集》,卷四,〈法语·示麟禅人〉,页六九七~六九八。)
  由上述的引文可以知道,他并非就着华严宗的法界思想以诠释四法界,而是结合了禅与华严之说。禅与华严二者的相互结合并非真可的创见,唐华严五祖圭峰宗密已经提出,他以华严为最高的教说,统一华严与禅,创立教禅一致论的学风特色;唐末永明延寿力主禅教并重,《宗镜录》就是他以“禅尊达摩,教尊贤首”为中心思想,所编篡的修禅要文集;宋代临济宗杨岐派的大慧宗杲,也以华严思想架构他的本体论哲学,藉以充实禅宗的心性内涵。(注[44])可见华严禅之说,由来有自,并非真可之创说。
  然而值得注意的是:在对于四法界的诠释中,真可改变了原来四法界的次序,将理法界提于事法界之前,同时把“理事无碍法界”变为“事理无碍法界”。在真可唯心理论的基础下,其对于四法界的解释,似含有如下的意义。理法界是一心不动起,不动一丝毫的寂然状态,也就是真理世界的本然,即他所谓“无心”之意。事法界是念头起动之后,唯心展现的世界;故他将理至于事之前。事理无碍法界,是念头未生与已生之间的协调不二。华严宗言“理事无碍”是以理为主,表明事依理而起,理能融事。而真可于此言“事理无碍”不言“理事无碍”似有强调真妄同源、不相为碍之意。又由他对事事无碍法界的解释可以知道,事理无碍法界,对于活泼生动的主体尚未展现。只有事事无碍法界,是不摄情解,当处现成的自性显现。对于真可而言,前三法界都未及禅的世界,只有事事无碍法界才是真正禅世界的展现。这点可以再由他下面这段话得到说明,他说:
  《大方广佛华严经》如来初转根本轮。此轮转不离四门,理转事转事理转,事事无碍最幽玄,拈来便用无廉纤。离理无事波水同,事理互转亦流类,若微第四事事幽。前三终未离窠臼,窠臼不离情不枯,情不枯心智不讫。智不讫兮觉为碍,境风逆顺难自在。理障事障谁为魔?觉不为碍事事快。(《全集》,卷二十,〈持华严偈〉,页九九二。)
  在四法界中,真可强调“前三终未脱窠臼”,因为他认为即便是事理无碍法界也是“事理互转亦流类”,在逆顺之间仍然难以自在,因此唯有“事事无碍最幽玄”。对于事事无碍法界的境界,真可说到:
  唯《华严》大经,直转根本法轮,凡有所依倚者,皆圆摄顿融总入法界,令其彻底无依,动寂任智,不落情量。即于生死烦恼海中,称性治染,染尽净除,圣凡坐断,文殊为牛,普贤作马,大行常然,事事无碍而后已。此名佛知见,此名最上乘,此名涂毒鼓,此名金刚子。(《全集》,卷二,〈法语〉,页六六九。)
  本来华严的事事无碍法界是要在主观的海印三昧定中才得以显现。(注[45])然而对于真可而言,事事无碍法界并不只限于此。除了彻底无依,染尽净除的性质外,更具有大行常然,能够灭尽学人贪、嗔、痴之涂毒鼓的性质。(注[46])可见,真可所谓的事事无碍法界,乃是禅宗明心见性、开佛知见的展现。因此他会说:“如见世界而不生一合相执,见微尘而不生多散相执,则迎宾待客,吃饭穿衣,屙屎放尿,无往而非法界也。”(注[47])
  真可以其禅观释华严法界,对于法界的相即相入、圆融无碍,他也是站在唯心的立场去体认。他说:
  若法界入法界,法界示法界,法界悟法界,总是名有多一,而实无多一也。如实有多一,则多多一一者,岂能多一哉?(《全集》,卷二,〈法语〉,页六六六。)
  法界虽然是多一的展现,但在“实无多一”的思想下,故真可言“岂能多一”。本来四法界是华严宗对于现象与本体的观察,但是在他禅者的观点下,四法界似乎也没有一一成立、个个分别的必要性。他说:
  我闻华严有四法界,一曰理法界,二曰事法界,三曰事理无碍法界,四曰事事无碍法界。且道理法界现前时,事法界在什么处?事法界现前时,理法界在什么处?事理无碍法界现前时,事事无碍法界在什么处?若谓理法界即事法界,事法界即理法界,此便抹略前两重法界了也,只成得个事理无碍法界。若谓事理无碍法界,即事事无碍法界,则是释迦,开事事无碍法界,成个有名无实去。(《全集》,卷四,〈法语.示浣上人〉,页七0三。)
  至于对法界理解与否的意义,真可将四法界与临济义玄的四料拣并论,他说到:
  且道四料拣,与四法界是同是异?谓同,则饶你华严四法界重重了彻,于临济四料拣中,又透不过。谓异,则临济所传佛心也,华严四法界,所诠佛语也。……但众生不悟自心,故不知佛心,既不知佛心,安知佛语?宜乎于四法界中,撞头搕脑。左滞右碍,过在未明自心耳。且道如何是自心?怀州牛吃禾,益州马腹胀,天下觅医人,炙猪左膊上。咄!莫道是两重公案,疑则痛参去。(《全集》,卷四,〈法语·示浣上人〉,页七0四。)
  在此真可除了将四法界与四料拣一统外,还要学者对法界思想“撞头搕脑”、用力“痛参”,将法界思想变成为参禅的话头(注[48]),于此真可又将华严思想汇归于他的根本禅法中。
  综合以上所述,可知关于华严思想,真可并非客观的去理解,而是将其视为根本思想的主体化。很明显的他对于华严的看法仍是属于禅的思想。

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