从《摩诃止观》看“烦恼即菩提”在天台圆教中的意义

从《摩诃止观》看“烦恼即菩提”在天台圆教中的意义
　　内容提要：“烦恼即菩提”是大乘佛教的核心命题之一，它彰显了菩萨不取不舍、悲智双运的伟大愿行，蕴含了大乘佛学高妙圆融的哲理。在天台圆教中，这一命题得到了系统圆满的阐释，“烦恼即菩提”在圆教的圆理、圆行和圆位中都有深妙的意义，在圆教的理论视野中，“烦恼即菩提”的意义才得以清晰地全盘展现，既点化了其中不可思议的圆顿义，又揭示了其中层次分明的次第意。本文主要依据《摩诃止观》详细地展示了“烦恼即菩提”在天台圆教中的意义，使我们避免对这一命题进行表面化的、似是而非的、模棱两可的理解，这对于我们汲取“烦恼即菩提”的大智慧，是非常有意义的。
　　关键词：圆顿　　烦恼即菩提　　圆教
　　作者戈国龙，哲学博士，中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。
　　一
　　在常识看来，佛教修行悟道总是要寻求一个迵异于凡俗世界的“彼岸世界”，那个彼岸世界和这个“此岸世界”是对立的另外一个世界。此岸世界是充满烦恼与执着的，断除了烦恼执着才能到达彼岸世界。但真的有另外一个世界吗？这个世界和那个世界到底是什么关系呢？
　　如果彼岸世界被当成理想世界去追求，充满烦恼的现实世界必须被否定、被对抗，那么人就被分裂成两个部分，在这种分裂和对立之中，烦恼被看成是真实的，而断除烦恼成为一项迫切的任务，但其实当烦恼被当成真实的时候，烦恼就不可能被消除，而断除烦恼的努力本身就是自我的造作，一种新的烦恼。谁是那个努力的人呢？这种努力会造成自我的强化，那个与烦恼对抗的“我”也变得越来越真实，当“我”被认为是一个解决烦恼的主体来对付“烦恼”这一客体时，我们看到在这种主客二元对立的格局中，修行的人不可能成为胜利者，断除烦恼成为一个幻象。
　　追求理想世界的努力意味着此时此地的世界是被否定的，我们的目光在关注着遥远的目标，我们假设：透过长时期的艰苦修行，我们终于能够解决所有的问题，而达于理想的彼岸。然而离开此时此地而别求真实的存在是可能的吗？事实上我们面对的永远只能是当下的生命，我们能对之有所作为的也只有此时此地，对于过去我们只有回顾与记忆，对于未来我们只有期望与想象，我们无法对过去和未来加以操作，我们只能立足于现在这一片刻去有所作为。
　　这个世界和那个世界，能修的主体和所修的客体，此时此地和遥远的目标，这种种对立使我们面临学佛修行的困惑与难题。这些难题也可以说是诸权教的难题，因为面对初机弟子和烦恼中的众生，必须指出“苦”的存在以及“灭苦”的必要性，引导他们进入“断烦恼求菩提”的道路，这是佛化度众生所必需的方便善巧；然而也正由于此，佛无法直接显示存在的真相，而采取了诸权教类似于“善意的谎言”一类的方便教法。在条件成熟的时候，佛陀就开示了更加圆满无碍的教导，在大乘佛学“真空妙有，缘起即空”的理论中，大乘菩萨悲智双运，即世间而出世间，不断烦恼而证菩提，其中已经显示了圆妙的哲理与实践，而这些权教的难题最终在天台所判的真实圆教中得以圆满解决。权教意味着暂时的、方便的教化方式，它只是一种逗机说教的权巧施设，它着眼于众生的根器及其接受能力；而圆教意味着直接显示那个本来的真实，说“诸法实相”，它着重于佛陀的自证境界的显示及其度生的“本怀”。
　　这就是天台圆教为什么特别注重《法华经》的原因，因为《法华经》特别提出了佛的出世本怀的问题，指出佛说三乘教只是适应众生根机的方便权教，而佛之真实本怀唯在说一佛乘，使众生“开、示、悟、入”佛之知见，而佛之知见也即是诸法实相。当时机成熟佛就宣布只有一佛乘，“会三归一”，一切众生都将成佛。天台圆教揭示出佛之说法皆有其四种层次（藏、通、别、圆四教）的真理，而“烦恼即菩提”也就有不同层次的意义开展，在比较与判摄中，圆教的意义得以充分的证成。
　　在《摩诃止观》开篇缘起章中，总明“圆顿止观”云：
　　圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。[i]
　　圆顿止观是直接观诸法实相，一开始就进入那终极的，在这个最终的真实中，一切皆真实，一切皆如，万法如其本来地显现自身。这个世界就是那个世界，并没有“世间”与“出世间”的对立，没有一个解脱的世界和一个缺憾的世界相对立，因为只有一个整体的法界，没有一法在此整体法界之外，“实相外更无别法”。此时此地就是那遥远的目标，“虽言初后，无二无别”；没有要解决的问题和导致产生问题的原因，“无苦可舍”，“无集可断”；没有解决问题的方法，也没有要解决问题的人，“无道可修”，“无灭可证”；一切法在其本然的位置上已经恰到好处，各如其如，“一色一香，无非中道”。
　　这是真实觉悟的世界，烦恼与菩提圆融不二的世界。我们不是要去与烦恼作斗争，而是彻底地认识到烦恼本不真实，烦恼的本性就是“法性”，只是因为我们在梦中、在迷中错误地以为它是烦恼，而一旦你醒过来，就发现并没有烦恼法的生起：
　　唯信此心但是法性，起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭。只指妄想悉是法性，以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性。[ii]
　　一切法的当体就是性空的，无住的，烦恼无住，烦恼即法性，如果烦恼是有实体的，我们就不可能断除烦恼，而如果我们想要断除烦恼，其本身也是烦恼。“心如幻焰，但有名字，名之为心”[iii]，我们的心念如幻如化，本没有一个实体在起灭，而是当体即消融无迹，觅之不得，起是法性起，灭是法性灭，都是法性，实际上并没有起灭的实法，“观无明即法性，不二不异。法性本来清净，不起不灭，无明惑心，亦复清净，谁起谁灭？若谓此心有起灭者。横谓法性有起灭耳。”[iv]是我们的妄想执着认为有起灭，体悟到“妄想悉是法性”，而“法性本来清净”，就没有妄想，也没有法性，如如寂灭，不可思议。
　　但是一落入语言之中，就会有语言所带来的局限，如果执着于语言文字的表达，就会产生新的困扰。“无明”、“法性”也都是在思议中诠说的方便，要得其意而忘其言。诸法实相超越语言文字，当你对之说什么的时候，就是在给它限制，就不是它本身的如如境地。所以我们会看到这样的困惑与解答：
　　问：无明即法性，法性即无明，无明破时法性破不？法性显时无明显不？答：然理实无名，对无明称法性，法性显则无明转变为明，无明破则无无明，对谁复论法性耶。问：无明即法性，无复无明与谁相即？答：如为不识冰人，指水是冰，指冰是水，但有名字，宁复有二物相即耶？如一珠向月生水向日生火，不向则无水火。一物未曾二，而有水火之珠耳。[v]
　　其实，并没有一个“无明”和一个“法性”去“二物相即”，只是为不识实相的人相对无明而说法性，在顿悟实相的境界里，没有无明也没有法性。一切法的本身都是各如其如的，此无可断，只有相对于人心的迷悟而有染净的差别，于诸烦恼法中通达“烦恼即是菩提”，则当体消融法性与无明、烦恼与菩提的差别相而冥归一如实相。正如牟宗三先生所说：
　　即于淫怒痴而得解脱，此名曰：“不断断”，亦曰“不思议断”，或“圆断”。“不断断”者，不客观地断除或隔离淫怒痴等非道之恶事而主观地即得解心无染也。
　　“解心无染”不是独自成一个觉解的清净体摆在那里，而是即于一切法之法理之如而当体即如其如而如之，此即是“不断断”，亦曰“解惑不二”。[vi]
　　“烦恼即菩提”是通过圆顿的方式超越了烦恼与菩提的二元对立，不是在烦恼法之外别求一个隔别的清净法，而是去除对烦恼法的虚妄执着还其本来性空的真实面目，如此则成“不断断”，亦是不思议的顿悟顿断之法。
　　“烦恼即菩提”的究竟义实是不可思议的“绝待止观”，我们所有的言说都离不开概念的相对性，当“烦恼”这个词一被说出来的时候，就是和“菩提”相对立而来谈的。现在我们为了避免这种对立的假相，而说“烦恼即菩提”，然而这仍然无法逃避语言自身的局限性。真正解决这个问题，要从实际的证悟体验上来解决，而不是从文字上去一层层的消解，因为这种消解是无穷递归的。
　　《摩诃止观》从相待意义上明“相待止观”云：
　　无明即法性，法性即无明。无明亦非止非不止，而唤无明为不止；法性亦非止非不止，而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性而为止。如经法性非生非灭，而言法性寂灭；法性非垢非净，而言法性清净。是为对不止而明止也。
　　无明即法性，法性即无明。无明非观非不观，而唤无明为不观；法性亦非观非不观，而唤法性为观。[vii]
　　在名言的相对层次上，我们对无明而言法性为止观，而在证悟实相的绝待境界中，则消解了所有的名言对待：
　　绝横竖诸待，绝诸思议，绝诸烦恼、诸业、诸果，绝诸教观证等。悉皆不生，故名为止，止亦不可得。观冥如境，境既寂灭清净，尚无清净，何得有观？
　　故如此大事不对小事，譬如虚空，不因小空名为大也。止观亦尔，不因愚乱名为止观，无可待对，独一法界，故名绝待止观也。[viii]
　　这里所说的绝待止观也就是圆顿止观，也就是能观所观和一切对待都冥合一体的“独一法界”，而这是超越于文字和语言的，是超越次第的“不思议境”，这就是“烦恼即菩提”的最终的意义显现。然而为了帮助人们理解不思议境，还是要通过思议层次的开显，在圆教中次第与圆顿，思议与不思议得到了统一。
　　二
　　佛教的基本理论通常被归结为“四谛”，即“苦、集、灭、道”这四个方面的真理，在本文的视野中，“烦恼即菩提”的阐释广义地说就是对四谛的诠释的问题，“烦恼”一词乃是总括地说人的身心各方面的问题，它不是特指某一具体的烦恼，我们可以说“烦恼”即包括“苦、集”二谛，烦恼即苦谛，烦恼因即集谛；“菩提”包括“灭、道”二谛，烦恼息灭即是灭谛，息灭烦恼的方法即是道谛。在天台的判教理论中，相对于“藏、通、别、圆”四教，四谛进一步被区分为相应的“四重四谛”，即生灭四谛、无生四谛、无量四谛和无作四谛。我们看到“烦恼即菩提”只有在圆教的无作四谛中才能彻底证成，而了解前三重四谛中烦恼与菩提的关系，才能真正理解“烦恼即菩提”在天台圆教中的意义。
　　对藏教的生灭四谛而言，不能说“烦恼即菩提”:
　　生灭者，苦集是世因果，道灭出世因果。苦则三相迁移，集则四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。虽世出世，皆是变异，故名生灭四谛也。[ix]
　　生灭四谛是从常识的角度，针对凡夫而平实地说世间、出世间的因果还灭之法，其中有烦恼法之“苦”，有生起烦恼法之“集”；有对治烦恼之“道”，有断除烦恼之“灭”，皆是生灭变异、分别对待之法，故名生灭四谛。由理解生灭四谛而发菩提心，可说是“断烦恼而证菩提”：
　　推理发心者，法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净。如云笼月，不能妨害，却烦恼已，乃见法性。经言：灭非真谛，因灭会真。灭尚非真，三谛焉是。烦恼中无菩提，菩提中无烦恼，是名推生灭四谛，上求佛道，下化众生，发菩提心。[x]
　　对无生四谛而言，一切缘起法当体即空，由诸法性空而使苦、集、灭、道四谛皆统一于不生不灭的空性中，从而已可说“烦恼即菩提”，此是从烦恼、菩提一切皆空的意义上的通教体法空而得：
　　无生者，苦无逼迫一切皆空，岂有空能遣空？即色是空，受想行识亦复如是，故无逼迫相也。集无和合相者，因果俱空，岂有因空与果空合？历一切贪瞋痴，亦复如是。道不二相，无能治所治，空尚无一，云何有二耶？法本不然，今则无灭，不然不灭，故名无生四谛也。[xi]
　　一切烦恼法当体即空，并不是在证得菩提后才使烦恼转空，故无因果之隔别，一开始就没有作为不变的自性法的烦恼，当然也就没有烦恼法消除之后的菩提。能治所治皆空，故没有解决问题的人与所要解决的问题的对立，迷法性则有苦集，达苦集即空则会法性，故无生四谛的发菩提心属于通教的“烦恼即菩提”：
　　推无生四谛发心者，法性不异苦集，但迷苦集失法性。如水结为冰，无别水也。达苦集无苦集，即会法性。苦集尚是，何况道灭。经言：烦恼即是菩提，菩提即是烦恼，是名推无生四谛，上求下化，发菩提心。[xii]
　　一切染净诸法皆空，这只是总持地说，若停留于此，只是二乘的沉空之智，而性空的诸法亦有无穷的缘起差别相，“烦恼即菩提”除了在性空上得到统一的理解，还需要明了其具体的缘起差别上的丰富意义，才能显示菩萨的善巧方便，知病识药度众生，这是无量四谛所明：
　　无量者，分别校计，苦有无量相，谓一法界苦，尚复若干，况十法界，则种种若干，非二乘若智若眼所能知见，乃是菩萨所能明了。谓地狱种种若干差别。铍剥割截，烧煮锉切。尚复若干不可称计，况复余界种种色、种种受想行识。尘沙海滴，宁当可尽。故非二乘知见，菩萨智眼乃能通达。又集有无量相，谓贪欲瞋痴种种心、种种身口，集业若干，身曲影斜，声喧响浊，菩萨照之不谬耳。又道有无量相，谓析体拙巧，方便曲直，长短权实，菩萨精明而不谬滥。又灭有无量相，如是方便能灭见谛，如是方便能灭思惟，各有若干正助，菩萨洞览无毫差也。又即空方便，正助若干，皆无若干，虽无若干，而分别若干无谬无乱。又如是方便能析灭四住，又如是方便能体灭四住，如是方便能灭尘沙，如是方便能灭无明。虽种种若干，彼彼不杂。又三悉檀分别故有若干，第一义悉檀则无若干。虽无若干，从多为论，故名若干，称无量四谛也。[xiii]
　　从无量四谛上说，烦恼有无量相，苦集有无量相；觉悟“烦恼即菩提”的方便法门也有无量相。说烦恼即空，这是总持地说，而空不是一个在缘起诸法之外孤悬的独立的清净法，它是即无量烦恼法而显其性空的，凡夫执有，二乘执空，皆背实相法，在无量四谛中，空不是抽象的空，而是即空显现的无量净法，但净法与空前的烦恼染法仍有隔别，其发菩提心属别教：
　　推无量者，夫法性者名为实相。尚非二乘境界，况复凡夫。出二边表，别有净法。如佛藏经十喻(云云)。是名推无量四谛，上求下化，发菩提心。[xiv]
　　只有到了圆教的无作四谛中，才通达实相，即空即假即中，双遮双照，契入中道，不可思议：
　　无作四谛者，皆是实相不可思议，非但第一义谛无复若干，若三悉檀及一切法无复若干，此义可知，不复委记。[xv]
　　无作四谛的发菩提心才究竟，这时一切法圆满不二，凡夫法、二乘法一体皆如，不是隔别诸权教而独显自家之圆，而是开权显实，一切皆圆，“烦恼即菩提”才得以真实圆满地实现其不思议境界：
　　推无作者，夫法性与一切法无二无别。凡法尚是，况二乘乎？离凡法更求实相，如避此空彼处求空。即凡法是实法，不须舍凡向圣。经言：生死即涅槃，一色一香皆是中道，是名推无作四谛，上求下化，发菩提心。[xvi]
　　四谛作为佛教的基本教义，随“六凡、二乘、菩萨、佛”四个层次可有四种深浅不同的理解，这相应于“藏、通、别、圆”四教的见地，只有在佛的境界即无作四谛的理解中，“烦恼即菩提”才可有契于中道实相的圆满理解和彻底证成。
　　三
　　在天台圆教中，“一念心”是所观的不思议境，介尔一念心即具三千世间法，此一念心不可定说为真心或妄心，而是一念无明法性心，迷则无明，悟则法性，不但一念三千，也可说一色一香，无不理具三千，一一烦恼法也可说性具三千，是即空即假即中的三谛圆融不思议境，而“烦恼即菩提”在圆教中的观行就是“一心三观”的不思议境界。只是为了方便理解，我们也可先从次第三观开始，先明思议境，令不思议易解。
　　智者大师对龙树《中论》中的“三是偈”即“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”进行创造性的解释，每一句话都有其独立的意义，成为成立次第三观和一心三观的理论依据，与此相应，“烦恼即菩提”的观行也就有相应的意义。以下我们逐句加以说明。
　　《摩诃止观》卷一论“因缘所生法”云：
　　夫心不孤生，必托缘起，意根是因，法尘是缘，所起之心是所生法。此根尘能所，三相迁动，窃起窃谢，新新生灭，念念不住。[xvii]
　　我们的心念总是容易局限于过去的经验、记忆和习惯之中，以一种固执的方式去把本来是无住的万法加以定相化，以为有一个真实的外在对象可以使我们或喜或忧，以为我们有一个实在的主体可以分别和感受这一切的对象，但其实这只不过是我们头脑加以投射的结果，头脑中的一切概念皆是一种抽象化的执定，使我们误以为真有与概念相应的不变的自性。感官六根接受到对象六尘的刺激，就使头脑生起诸多的意念，以无明为主导而起我执法执，这就是烦恼，心所执内外之法无量，而烦恼也就无量。由意识、感官和对象缘起而成的种种心法，就是“因缘所生法”，因其并非实有自性而只是假施设之法，所以也叫“假名法”，这个“假名”是对缘起性空之法加以范畴的置定而生起的概念化执着，是未经空观融通升华前的“假”，又称“生死假”，因为执着这些假法而轮回生死长夜之中。在这个层次中，我们不能说“烦恼即菩提”，烦恼是执着之“假”，去掉执着才是菩提。
　　其次，“我说即是空”者：
　　观根尘相对，一念心起，能生所生，无不即空，妄谓心起。起无自性、无他性、无共性、无无因性。起时不从自他共离来，去时不向东西南北去。此心不在内外两中间，亦不常自有，但有名字名之为心。[xviii]
　　这是用《中论》“八不”观法，明一念缘起之心无自性，无自性即空，这是“从假入空观”，由此证一切法皆空的“一切智”，此智可破凡夫执着之假，去掉对缘生无自性诸法之增减而复其本空之面目，如其无住而无住之，证一切烦恼皆空，由此得二乘之解脱，从假入空观，可说是“观烦恼即空即是菩提”。
　　其次，“亦为是假名者”：
　　观根尘一念心起，心起即假，假名之心为迷解本，谓四谛有无量相。三界无别法，唯是一心作，心如工画师，造种种色，心构六道，分别校记，无量种别。[xix]
　　从假入空只是破除对缘起无住之法的的遍计执，并不是从缘起法之外另起一个“空法”，空只是起一个融通淘汰的作用，它本身并不是一个独头的本体而别于诸法之外，若执着于空，实际上是从相反的方向上重复了遍计执的心态。破除了对本来无住的诸法的自性执后并没有泯灭了诸法丰富的缘起差别相，而是顺应其缘起差别而为之安立假名，识别种种烦恼之病，种种治病之药，让一切法各安其位，不相错谬，这是“从空入假观”，此时之假是空后之假，不同凡夫之假，凡夫之假是假而不能空的，二乘是空而不能假，菩萨虽假而无执，虽假而能空，故成菩萨知病识药的“道种智”，从空入假观，可说是“菩提即是相应于无量烦恼法而为菩提。”
　　最后，“亦是中道义”者：
　　一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生，即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相。非三而三三而不三。[xx]
　　从假入空观和从空入假观都只是方便，不是三谛圆融境，“从假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。”[xxi] 从假入空观是空凡夫生死之假，从空入假观是空涅槃，破除这两边的偏执而入中道。“中道第一义观者，前观假空，是空生死，后观空空，是空涅槃，双遮二边，是名二空观，为方便道，得会中道。”[xxii]中道观实际上对应圆教的一心三观，这是超越了次第观中的偏执，而直接地观诸法实相，因为次第观是从对治修行主体的不同偏执而言的，并不是实相本身有这些层次的分别，就实相本身言，是即空即假即中的三谛圆融不思议境，在此方可圆满地说“烦恼即菩提”，如《摩诃止观》中说：
　　一念心起，亦八万四千法藏，佛法界、对法界、起法界，无非佛法。生死即涅槃，是名苦谛。一尘有三尘，一心有三心，一一尘有八万四千尘劳门，一一心亦如是。贪瞋痴亦即是菩提，烦恼亦即是菩提，是名集谛。翻一一尘劳门，即是八万四千诸三昧门，亦是八万四千诸陀罗尼门，亦是八万四千诸对治门，亦成八万四千诸波罗蜜。无明转即变为明，如融冰成水，更非远物，不余处来，但一念心普皆具足。
　　一念心起，即含无量诸法，一一法即空故，一切法皆是佛法；一一法即假故，此无量法即八万四千尘劳而显八万四千法门。此无量诸法皆法尔本具，无可毁坏断灭，贪瞋痴诸烦恼即是菩提，一觉即是，无明即明，如融冰成水。在《摩诃止观》卷五，对三谛三观有一段总结：
　　若法性无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛。若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名，假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也。一假一切假，无空中而不假，总假观也。一中一切中，无空假而不中，总中观也。即中论所说不可思议一心三观，历一切法亦如是。若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智。若一切法一法，我说即是空，即随智一切智。若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。
　　从“烦恼即菩提”的角度上说，无量缘起烦恼法，这是“众因缘生法”；一切烦恼法皆空，烦恼即菩提，这是从假入空观的“我说即是空”，空观泯灭一切差别，融通一切法，是自觉的“一切智”；空并不否定无量的烦恼缘起法本身而只是去除其妄执，所谓的“除病不除法”，菩提即烦恼，这是从空入假观的“亦为是假名”，假观分别一切法，建立一切法，是觉他的“道种智”；烦恼即空即假即中，烦恼即菩提，菩提即烦恼，这是中道观的“亦是中道义”，中观统一一切法，不坏假名而说诸法实相，是自觉觉他的“一切种智”。
　　四
　　一切法当体是即空即假即中的实相，实相外无别法，烦恼即菩提，但对于执迷不悟的众生来讲，我们并没有时刻如实地觉知到烦恼即菩提的真相，而是执烦恼为实，生无量颠倒梦想，轮回六道中妄受诸苦。所以，圆教讲“烦恼即菩提”自有其深意，是一种不思议的观行，“若不思议观，内不见有烦恼可断，烦恼性不障菩提，菩提不障烦恼，烦恼即菩提，菩提即烦恼。”[xxiii]，它指明存在的真相，让我们由圆理而起圆观，由圆观而圆证，而不是混淆凡圣境界之差别，更不是鼓励执着中的众生任其流转于烦恼妄想之中而不去通过止观实践如实地证悟烦恼即菩提的实相。不加深观而随便讲“烦恼即菩提”，对业重的众生是没有多大意义的，甚至是危险的，因为这易使烦恼深重的众生产生邪见，所以我们必须了悟圆教的真理是对大菩萨们的深入说法，而对一般的众生应机而说的权教仍属必要。
　　离开了我们现实的处境，离开听法者的具体根机和接受能力而悬空地讲“烦恼即菩提”是没有意义的，因为法性的本身无所谓烦恼，也无所谓菩提，讲烦恼与菩提只有针对众生的主体自身的境界才有意义，彻底地证悟烦恼即菩提的实相，就是佛陀；而对凡夫、二乘乃至菩萨来讲，必须深观“烦恼即菩提”的真义，并不是任由烦恼现行而成凡夫境界，恰恰是观烦恼即菩提而顿时提升凡夫境界为佛境界，“观贪欲瞋痴诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法，非涅槃法。不舍诸见，不舍无为，而修佛道，非修道非不修道，是名正住烦恼法界也。”[xxiv]在圆观之中，并不是对烦恼加以特别的对治，故非修道；了烦恼真性即无烦恼，故非不修道，此皆是圆顿观中的吊诡语，而不明者以之为借口满足其贪欲，只是自欺欺人而已。
　　在“烦恼即菩提”的圆观中，实是不断烦恼而烦恼已断的，讲不断烦恼，是因为并无一个客观的烦恼法作为我们要断的对象，也并没有一个特别的法门去对治烦恼，而只是悟其即空则无烦恼。讲断烦恼，是指我们不应再有对烦恼法的执着，“虽知烦恼无所有，誓断无所有之烦恼”，“虽知烦恼如实相，而断如实相之烦恼。”[xxv]虽然烦恼无所有，烦恼即实相即菩提，然而我们如果还未彻底证到此等境界，仍需发愿断此无所有、如实相之烦恼。
　　圆教所证悟的境界，必由“六即”规范之，方能克服我慢与自卑两种偏激性，而“烦恼即菩提”之“即”亦是“六即”之“即”，烦恼与菩提相即并不是全等，而是差别中的平等，平等中的差别。如《法华玄义》中云：
　　生死之法本即涅槃，理涅槃也。解知生死即涅槃，名字涅槃也。勤观生死即涅槃，观行涅槃也。善根功德生，即相似涅槃也。真实慧起，即分真涅槃也。尽生死底，即究竟涅槃也。观烦恼即菩提亦如是。[xxvi]
　　“观烦恼即菩提”包含“烦恼理即菩提、烦恼名字即菩提、烦恼观行即菩提、烦恼相似即菩提、烦恼分真即菩提和烦恼究竟即菩提”六个层次，对于未修行、未解佛法的人，只能说烦恼理即菩提，虽具此理即而不知，实际上为烦恼所困。从理解烦恼即菩提之理，到勤观此理得到真实受用，直到究竟证得烦恼即菩提，这是圆教修行的圆位。虽即而常六，众生与佛有迷悟之别，由此超克我慢；虽六而常即，众生与佛性理无异，由此超克自卑。
　　只有处理好“烦恼即菩提”中的断与不断的辩证关系，才能契于圆教之妙法而不起谬执。《摩诃止观》卷八“观烦恼境”中特别明示圆顿止观对待烦恼的正确态度，批判了“末代痴人”不解圆理之真义而妄行非法的谬误，其云：
　　不思议境者，如无行云：贪欲即是道，恚痴亦如是，如是三法中，具一切佛法。如是四分虽即是道，复不得随，随之将人向恶道，复不得断，断之成增上慢。不断痴爱起诸明脱，乃名为道。不住调伏，不住不调伏。住不调伏是愚人相，住于调伏是声闻法。[xxvii]
　　贪欲等烦恼法虽即是道，但不得随之流转，随之即成“住不调伏”之“愚人”，将人引向恶道轮回；但也不得断除其法，除之即为“住于调伏”的声闻法，以为有法可断，有空可住。只有菩萨能不住二边，契入中道：
　　菩萨不尔，于生死而有勇，于涅槃而不味。勇于生死，无生而生。不为生法所污，如花在泥，如医疗病；不味涅槃，知空不空，不为空法所证，如鸟飞空不住于空。不断烦恼而入涅槃。不断五欲而净诸根。即是不住调伏不住不调伏意。[xxviii]
　　菩萨既不为生死烦恼法所污，能觉烦恼即空故，不住不调伏；也不为涅槃空法所证，知空不空故，不住调伏。与此相反，有一种愚人不解此义，而生过患：
　　今末代痴人闻庵罗果甘甜可口，即碎其核尝之甚苦，果种甘味一切皆失，无智慧故刻核太过亦复如是。闻非调伏，非不调伏，亦不碍调伏，亦不碍不调伏。以不碍故，名无碍道。以无碍故，灼然淫泆，公行非法，无片羞耻，与诸禽兽无相异也。此是啖盐太过，咸渴成病。[xxix]
　　以为一切法都无碍解脱，而“灼然淫泆，公行非法”，借无碍法而追逐贪欲，实际根本不能做到无碍解脱，此是不得“烦恼即菩提”之真意而住于烦恼海中，执药成病。由此可见圆教中“烦恼即菩提”有其系统哲理，对于妄解“烦恼即菩提”的口头禅者，以智顗的“六即”行位自检，实堪为当头一棒！
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　　注释：
　　[i] 《摩诃止观》卷一，版本：《中国佛家气功经典导读》，人民体育出版社1993年版，第192页。参校《大正藏》卷46《摩诃止观》。以下引《摩诃止观》页码，皆为此版本，不再另注。
　　[ii] 《摩诃止观》卷五，第253页。
　　[iii] 《法华玄义》，《大正藏》卷33，第685页。
　　[iv] 《摩诃止观》卷五，第261页。
　　[v] 《摩诃止观》卷六，第282页。
　　[vi]　牟宗三：《佛性与般若》，台湾学生书局，1993年修订版，第600页。
　　[vii] 《摩诃止观》卷三，第214页。
　　[viii] 《摩诃止观》卷三，第214页。
　　[ix] 《摩诃止观》卷一，第196页。
　　[x] 《摩诃止观》卷一，第196页。
　　[xi] 《摩诃止观》卷一，第196页。
　　[xii] 《摩诃止观》卷一，第197页。
　　[xiii] 《摩诃止观》卷一，第196页。
　　[xiv] 《摩诃止观》卷一，第197页。
　　[xv] 《摩诃止观》卷一，第196页。
　　[xvi] 《摩诃止观》卷一，第197页。
　　[xvii] 《摩诃止观》卷一，第199页。
　　[xviii] 《摩诃止观》卷一，第199页。
　　[xix] 《摩诃止观》卷一，第199页。
　　[xx]