耶律楚材儒释道观评析

耶律楚材儒释道观评析
　　朋·乌恩
　　耶律楚材(1190 -1244年)，字晋卿，号湛然居士。出身于契丹贵族家庭，先辈在辽金两朝均为显贵达官，本人曾任金开州同知。1218年，应成吉思汗之召赴北庭，在成吉思汗、窝阔台、乃马真三朝颇受器重，多有建树，时人将之与汉萧何、唐房玄龄媲美，“公以命世之才，值兴王之运，本以廊庙之器，辅之以天人之学，缠绵二纪，开济两朝，赍经纶于草昧之初，一制度于安宁之后，自任以天下之重，屹然如砥柱之在中流，用能道济生灵，视千古为无愧者也。”[1]古今史家多将其誊为蒙古汗国中原政治、经济、文化制度蓝图的构画人，其作用是否如此之大，这里姑且不论，但他在蒙古统治集团中的影响却是勿庸置疑的。那么，作为一名出身于契丹族的文人士大夫，他对中原的传统思想文化一一儒、释、道一一取向如何?他的文化观在其政治活动中有哪些体现，将是本文关注的重点。耶律楚材出身于汉文化程度较高的契丹贵族家庭，在家庭环境和都市文化的熏陶下，耶律楚材所接受的系统教育源于儒家思想文化，因而，在他一生的政治活动中，其言行始终无法超越儒家思想文化的约束。对于辅佐新兴的蒙古封建统治者耶律楚材以“治天下匠”自诩，以“安得夔龙立廊庙，扶持尧舜济斯民”[1]自勉，试图以自己的价值观影响蒙古君主，建立一个符合儒家思想的理想政体。其实践活动如下。
　　正名分。《论语·子路》记载:“子曰:必也正名乎”。以“明贵贱”为核心的名实问题，在儒家伦理道德思想体系中据有重要地位，所以古人将儒家封建礼教又称之为“名教”。古代北方游牧民族根据自身的社会发展需要，形成了在形式上有别于中原，在本质上相同的等级制度，对此，耶律楚材力图变革，以儒家教轨加以规范。太宗登极时，耶律楚材劝谕察合台汗“王虽兄，位则臣也，礼当拜。王拜，则莫敢不拜”[2]，以长拜幼似乎悖于蒙古族的礼俗，经耶律楚材以君臣之理解释，得到了察合台及皇族贵族的认可，史家言:蒙古“尊长之有拜礼盖自此始”[2]。准确地讲，应该说符合儒家礼教的仪礼从此得以在蒙古人中实行。按照相同的思想逻辑，他还对成吉思汗的一些观念提出了异议，史载:“(帝)曰:‘辽、金世仇，朕为汝雪之。’对曰:‘臣父祖尝委质事之，既为之臣，敢仇君耶!’帝重其言。”[2]为申明君臣之大义，将完颜与耶律两家族的历史冲突等闲视之，表明他已是一名自觉的儒化政治家他将正名分视为立国的基础。
　　倡导以儒治国思想。由于受游牧经济的局限，古代蒙古社会采取兵民混一、军政经一体的千户制，该制度显然难以适应封建化程度较高的中原地区政权建设。早在成吉思汗时期，耶律楚材就提出:“天下虽得之马上，不可以马上治。”[3]委婉地指出了蒙古族封建制度的局限性。他竭力向蒙古君主推荐儒家思想，宣传“孔子之教可行，儒者皆善人”，建议统治集团把儒家思想确立为治国方略。耶律楚材的努力显然产生了作用，蒙古统治者对中原的政策在一定程度上采纳了他的建议。对儒家文化，他从四个方面给予了扶持:( 1}恢复孔子的地位。汴京城破，“楚材又请遣人入城，求孔子后，得五十一代孙元措，奏袭封衍圣公，付以林亩地。”[2]（2）搜罗儒士，重建文化机构。“奏选工匠儒释道医卜之流散居河北，官为给赡。”[3]“令收拾散亡礼乐人等，及取名儒梁陟等数辈。于燕京置编修所，平阳置经籍所，以开文治。”[3](3)设科取士。1237年，耶律楚材向窝阔台汗进言“制器者必用良工，守成者必用儒臣”[2]，建议用中原传统的“考殿最”方法(即科举)选拔儒士。经太宗首肯，1238年在中原地区进行了著名的“戊戌试”，“以经义、词赋、论分为三科。……得士凡四千二十人”[2]。其中很多人被任以官职，在元初的政治舞台上发挥了重要作用。(4)用儒家思想文化教育蒙古贵族子弟。史载:“召名儒染陟、王万庆、赵著等，使直译九经，进讲东宫。又率大臣子孙，执经解义，俾知圣人之道。”[2]
　　耶律楚材一系列弘扬儒家文化的举措，可谓用心良苦，客观上对战后保护中原文化发挥了他人难以企及的积极作用，所以当时的文豪元好问誊之为儒家“盟主”[4]。由其言行可以得知，耶律楚材的政治思想，完全是以儒家国家学说为柱石，与同一时代的儒士刘秉忠、姚枢、窦默、许衡相比较，并无独到之处。
　　然而，以儒家思想作为自己政治行动准则的耶律楚材，在理论上却渺视儒学、推崇佛教学说。这一明显矛盾的思想文化取向与当时的一般文人形成较强的反差。耶律楚材系统研习佛学，始于1215年。当年，燕京被蒙古军攻陷，失去官职的耶律楚材为躲避战乱，遁入西山，拜僧万松为师，在3年的时间里，由儒士逐渐转变成一名虔诚的佛教信徒。
　　这一转变的显著特征，就是对儒家文化信仰的动摇以及对佛教学说的极力推崇。在谈及佛学的精妙之时，他曾有如下表述:“其参学之际，机锋同测，变化无穷，巍巍然若万仞峰莫可攀仰，滔滔然若万顷波莫能涯际。瞻之在前，忽焉在后，回视平昔所学，皆块砾耳!噫!登东山而小鲁，登泰山而小天下者，岂虚语哉！”[5]将佛学说教视为理论的巅峰，而把“幼而学儒”所积累的知识喻为“块砾”，是否有夸张之嫌，也未可知。但言谈中可以感受到他对佛学理论的钦佩之情。显然，作为饱读四书五经的儒士，他的如上感慨，并非空穴来风，而是源于对儒释两种理论的对比研判。他在论述“以儒治国，以佛治心”这一命题时，提出了自己对儒释优劣的认识:“……是道(儒)不足以治心，仅能治天下，则固为道之余滓矣。戴《经》云:‘欲治其国，必正其心；未有心正而天下不治者也。是知治天下之道为治心之所兼耳。……孔子称夷之贤，求仁而得仁，死而不怨，后世行者难之，又安知视死生如逆旅，坐脱立亡，乃衲僧之余事耳!且五善十戒，人人之浅教，父益慈，子益孝，不杀之仁，不妄之信，不化自行于八荒之外，岂止有耻且格哉!是知五常之道，已为佛教之浅者，兼而有之，弟子且让之。”[6]矛头直指儒家鼻祖孔子，认为其思想与佛学相比尚显稚嫩。说明佛优儒劣的观念已植根于耶律楚材内心深处。
　　耶律楚材重佛轻儒的意识，同社会思想文化潮流有着密切的联系。佛教作为外来文化，自东汉传入中原后，被视为“西戎之法”、“胡教”一直受到传统的儒道文化的排斥，曾经“三武灭佛”等厄运。为了争夺生存空间，佛与儒道进行过诸如“神灭”与“神不灭”、“夷夏”等多次思想交锋，尽管每次辩论佛教尽执牛耳，但在社会现实中始终屈居儒道之后，处于从属地位。通过近千年的斗争，佛教界意识到只有将自己的学说贴近“王法”一一儒家的国家观和伦理道德观，才能获得更广阔的发展前景。五代十国至金末的社会动荡，为佛教实现这一理论提供了良好的契机。我们注意到，宋辽金时代涌现出一批如克勤、契嵩，智圆、万松行秀等“学通内外”，“旁涉老庄、兼通儒墨”的高僧。他们反对禅宗中流行的放任自然、不问善恶的行为，提出“佛法即是世法，世法即是佛法”，要求“佛法据王法以立”。关于儒、释两者的关系，他们认为双方“互为表里”，“儒、佛者圣人之教也其所出虽不同，而同归于治。”佛教的积善就是儒家的忠孝仁义，佛家的“菩提心”即儒家的“忠义心”，号召信徒“忠君忧时”、“保国安民”，并建议佛儒合一，“修身以儒，治心以佛”。佛教界儒释兼容的倡议，迎合了统治阶层的需要，同时在一定程度上缓解了部分儒士对佛教的抵触思想，因而在宋辽金时期得到了迅速的发展。与此相反，僵化的儒家思想文化与其所维护的中央集权制一样陷入了危机，一批思想家为使儒家思想摆脱困境，从佛教理论中吸取养分，鼓吹修身养性的重要性，试图以控制个体的欲望，达到恢复中央集权制的日的。这一努力的产物就佛儒道文化的融合品一一主观唯心主义的理学。可以说，佛教对儒家理论的升华，发挥了极大的推动作用。然而，从佛教中获得启发和给养的绝大部分儒士，并未给佛教以相应的肯定，而是继承了儒家传统的观念，继续高擎反佛大旗，理学大家周敦熙、张载、程氏兄弟、朱熹等均在这一行列之中。而一部分文人，通过研读佛经，与高僧交往，改变了传统的观念，由反佛或轻佛转向信佛，如苏轼，李屏山等，公开撰文为佛教讴歌。当然，佛儒双方尽管发生分歧，但他们所要达到的目的似乎并非南辕北辙，无论是理学的“存天理、灭人欲”，还是佛家的“以儒治国，以佛治心”的口号，表明他们为了挽救封建制度的衰落，都在试图寻找一种新的精神支柱。
　　耶律楚材尽管对儒释文化已有成见，但在表现方式上，又与同代文人不尽相同。在情感上，他始终站在佛教一方，对当时思想文化界暗中借鉴佛教，明里排佛的行为愤愤不平，斥之为“窃人之道”，盛赞佛陀“非诸圣之所以能侔也”[7]。对李屏山“幼年作排佛说，……未几翻然而改，火其书作:解以涤前非”[8]的举动深表钦佩，但我们注意到，他的相关言行只有和佛教界交往时才得以体现；而在政治生活中，往往以儒士自诩，以儒家思想作为言行的准则，不轻易体现自己的轻儒意向，正因为如此，他既受到万松“屈佛道以徇儒情”的指责[6]，又受到同僚“无忘孔子之教”的规劝[9]。导致耶律楚材如上矛盾心态的可能基于以下两个原因:首先，佛教虽然在宇宙观及强调主观方而较之儒学更为系统、精巧，但作为宗教，它所注重的是出世，也就是通过自身的修行获得超脱尘世的正果，其理论对现实矛盾的解决可操作性较差；其次，儒家思想作为本土文化，经过千余年的实践，已渗透到社会生活的每一细胞，并与其阶级利益的存亡密切相关，它只能随着中国封建制度的沉浮而修正、完善直至消亡。在相同生产力和生产关系条件下产生的任何思想文化都难以与之匹敌，只能以附庸或补充的形式与之并存。因此，儒家传统文化的强大压力，以及对本阶级利益维护的现实需要，使包括耶律楚材在内的所有文人都望而却步，只能对儒学采取妥协态度。而对儒士“无忘孔子之教”的责难，只能以“用我则行宣尼之教，舍我则乐释氏之真如”[9]解释，说明他的思想尚缺乏系统性，与其人生观相一致，存在着消极、软弱的一面。清代芳郭无名氏对他有如下评价:“观居士之所为，迹释心儒，名释而实儒，言释而仿儒，术释而治儒”[10]，后代部分学者同意此说。但我们认为这一评价缺乏客观性，根据以上论述，准确的评价应为“心释而行儒”。
　　对道教，耶律楚材持否定态度，其直接原因是佛教与全真道之间的矛盾。全真道兴起于金朝初年，创始人是王重阳。在教义方面，该教主张“儒门释户道相同，三教从来一祖风”，“天下无二道，圣人不两心”，希望“三教合一”；规定《道德经》、《般若心经》、《孝经》为教徒必修经典；要求信徒专主内丹修炼，不尚符箓，反对白黄之术，并将之归为邪术；道士必须出家，仿照佛教五戒，要求门人“不杀生，不修盗，不邪淫，不妄语，不饮酒”。根据创始人的立教本义及其言行，时人认为“其说颇类禅而稍粗”，很难将其归属于已有的某种宗教，完全是一种新兴的宗教。陈垣先生认为:“全真之初兴，不过‘苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯’之一隐修会而已。世以其非释非儒，漫以道教目之，其实彼固名全真也，若必以为道教，亦道教中之改革派。”[11]（P11）
　　全真道的发展速度异常迅猛，从金大定年间至金末，在半个世纪的时间里，其教区已由陕西局部扩展至山东、河北、河南、山西等广大地区，信徒既有下层民众，也有文人士大夫，该教已成为中原地区最大的民间组织和思想派系。金、南宋两朝统治集团对该教的发展十分畏惧，采取了恩威并用的手段，希望扼制并利用这一社会力量。成吉思汗为实现其中原战略，于1219年、1220年两次下诏，邀请全真道掌门人邱处机西行与之会晤，邱经过对时局的判断，回绝了金、南宋朝廷的邀请，欣然西行，在中亚与成吉思汗进行了历史性的会晤。而成吉思汗的诏书正是由耶律楚材起草的。
　　全真道在蒙古统治者的扶持下，进入鼎盛时期。当权者的支持，社会地位的提高，极大地刺激了邱处机及其门人的权力欲和物质欲，刊印《老子化胡经》压制佛教，侵占佛寺，扩张寺庙经济即是一例。全真道的过度跋扈，引发了包括佛教界在内的社会各界程度不同的不满情绪。耶律楚材著文抨击全真道正是在这一历史背景下发生的。1220年，由西域归京，耶律楚材撰《西游录》一文，笔伐全真道。从文中我们可以看到，耶律楚材为成吉思汗草诏邀清邱处机，在西域同邱处机应对词赋等举动，引起了中原儒释人士的反感，作为儒子释徒，成吉思汗的重臣，未能防患于未然，不思遏制全真道，反而与邱处机过从甚密，世人谴责耶律楚材此举为“志沮而忘本”。事实上，这种非难对耶律楚材而言是十分冤枉的，邀清邱处机一事，是成吉思汗经略中原的手段之一，耶律楚材并无决策权，在此问题上，他所扮演的只是刀笔史的角色。因此，澄清原委，表明其信是著此文反全真的动机之一。对自己与邱处机的交往，他作出了如下辩解:“余以为国朝开创之际，庶政方殷而又用兵西域，未暇修文崇善。三圣人教皆有益于世者。尝读《道》、《德》一篇，深有起予之叹，欲致吾君高踏羲皇之迹，此所以赞成之意一也。亦将使为儒、佛之先容耳。非志沮而忘本也。”[12](P13-14)声明自己是为政治需要，并体现儒释两教的宽容豁达而有此举的。耶律楚材著《西游录》的另一动机，更深层次的目的却在于为儒释二教“正名”。作为政治家、思想家，他意识到该教作为一种新兴宗教、新兴的思想派系，利用蒙古政权“未暇修文崇善”之机毁孔庙、占佛寺，广募信徒，“归者如市”，且“自专符印，抑有司之权，夺有司之民”[12](P191，其目的显然已超出邱处机所标榜的“以道德匡时校世”的布教范围，在意识形态领域已“有摈弃二教之志”，试图取代儒释两教地位。全真道的企图及其相应的举措，对业已衰落的儒家正统观无疑是一次冲击，也使佛教在与道教的斗争中再次处于被动地位其危害性已远远超出几座孔庙佛寺的失守。对此，一向以儒家“盟主”、释门居士自诩的耶律楚材显然不能坐以待毙，为了维护儒家思想的正统地位以及佛教的利益，他以正统思想卫道士的身份，对以全真道为首的当时流行于世的全部道教派别进行了强烈的抨击。《西游录》一文采取近乎人格攻击的方法，历数邱处机10项“悖行”，最后的结论是“全真、大道、混元、太一，三张左道之术，老氏之邪也。”[12](P1)将其视为封建思想文化的对立面，并断言“物速成则疾亡”，全真道“岂能见容于世乎?”义愤之情溢于言表。
　　耶律楚材对儒、释、道三种文化的不同取向，其间虽有个人的价值观发挥着作用，但作为中原思想文化界的代表人物，在他身上体现更多的是当时文人士大夫阶层普遍的矛盾心态，儒家思想的危机，使他们深感忧虑，理智上他们已意识到儒学的僵化及其理论体系的缺陷。但阶级和时代的局限性，决定他们不可能彻底否定儒家思想，无奈中他们试图从佛道思想中吸取合理成份，以弥补其缺陷，从而稳固儒家思想文化长期以来的正统地位。因此，正如他们在政治制度上竭力维护中央集权制一样，在意识形态领域内，不能容忍新宗教、新思想(即使是形式上的，如全真道)的出现，使之影响儒家文化的统治地位。儒家思想的衰落，封建制度的衰败，直接塑造了耶律楚材文化心态的多重性和扭曲性。
　　参考文献：
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　　[3]宋子贞，中书令耶律公神道碑[C].元文类(卷57).
　　[4]元好问，上耶律中书书[C].元文类(卷37).
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　　[6]寄万松老人书[C].湛然居士文集(卷13).
　　[7]楞严外解(序)[C].湛然居士文集(卷13).
　　[8]书《金刚经别解》后[C].湛然居士文集(卷13).
　　[9]寄用之侍郎[C].湛然居士文集(卷).
　　[10]湛然居士文集(后序二)[C].
　　[11]陈垣，南宋初河北新道教考[M].北京:科学出版社，1958.
　　[12]向达，西游录·异域志[M].北京:中华书局，1981.
　　（《内蒙古社会科学》2001年第2期）