背屏式造像翔龙嘉莲图像宗教涵义

背屏式造像翔龙嘉莲图像宗教涵义
　　一、引言
　　翔龙口吐嘉莲承托菩萨的图像，系学界所公认的山东青州石灰岩背屏式造像的标志性特征之一，实际上这一图像学组合并非山东青州系统造像的专属性标记，亦可发现于河南、河北等地的铜石造像中，三地的同类造像彼此间存在着密切的内在关联。本文旨在就翔龙嘉莲图像义理学的有关问题略加探考，为叙述方便起见，下文将翔龙口吐嘉莲承托化生、翔龙口吐嘉莲承托天人、翔龙口吐云气承托天人以及翔龙口吐嘉莲承托菩萨（声闻）等由翔龙、云莲、神像构成的图像统一体简称为“翔龙像”。
　　二、翔龙像的源流史
　　建造于公元前３世纪中叶至公元１世纪中叶的印度桑奇第一塔以及建造于公元１世纪早期的桑奇第三塔塔门横梁处，皆可发现为数众多口吐莲花的夜叉像，此外在公元前１５０至前１００年间建造的印度巴尔胡特大塔，塔门、栏楯浮雕中亦可见到口吐莲花的夜叉和大象，但笔者仍然倾向于认定中国北朝的翔龙像基本上是独立的肇始于本土而非传自印度。汉魏两晋南北朝的墓葬绘画和雕刻品中，可以发现一定数量的龙吐莲花形象，南齐时代的诗人刘绘（公元４５８至５０２年）在其所作的《咏博山香炉诗》中曾经这样描写到：“下乘蟠龙势，矫首半衔莲”，可见公元５世纪中末叶曾经出现过以口衔莲花的蟠龙作为基座装饰的博山炉，又如山东临朐五井镇下五井东村２０００年发现的北朝墓葬中就出土有口衔莲花的青龙画像石。实际上汉晋以来多见于墓葬之中作为四神之一的龙，与莲花同为中国古代装饰纹样中出现最为频繁的母题，两者的结合顺理成章。这方面的例子不胜枚举：如山东沂南东汉墓葬画像石中即可发现口吐莲花的翔龙，南北朝时期龙凤口衔莲花的作例包括美国波士顿美术馆藏北魏景明二年（５０１年）铭宁懋石室、梁普通七年（５２６年）临川靖惠王萧宏墓墓碑碑首、陕西省历史博物馆藏北魏永安二年（５２９年）铭尔朱袭墓志志盖、河南邓县南北朝墓葬出土的画像砖等等。笔者认为北魏晚期出现于龛楣装饰及背屏造像的翔龙嘉莲，并非异域的舶来品，事实上可以通过考察画像砖石、墓葬壁画及棺椁棺床等墓葬文物中龙吐莲花图像与佛教造像中翔龙像两者各自的时空分布规律，两相印证、加以比对。
　　三、翔龙像的义理学
　　关于北魏末年出现的翔龙嘉莲菩萨图像，其风行流布的原委学界一时间众说纷纭，杜再忠先生的“梁武帝崇龙说”以及罗世平先生的“慕容氏瑞应说”较具代表性。
　　笔者试图在卷帙浩繁的佛典中查询有关翔龙嘉莲菩萨图像的直接出处，越来越多的迹象表明青州系统的翔龙像应与弥勒信仰密切相关。众所周知，弥勒往往令人联想到“龙华三会”和“龙华树”。实际上佛典中常见的龙华树确实是现实世界中存在的一种植物，拉丁学名Ｍｅｓｕｎａ ｒｏｘｂｕｒｇｈｉｉ Ｗｉｇｈ或Ｍｅｓｕｎａ ｆｅｒｒｅａ Ｌ．，属于金丝桃科乔木，分布于印度、孟加拉以及印度半岛东西两侧。佛经中关于龙华树的记载皆将此树与龙紧密的联系在一起。如《大毗卢遮那成佛神变加持经·卷第二》：“钵头摩青莲，龙花奔那伽”；唐比丘道世所撰《法苑珠林·卷第十六》：“弥勒得道为佛时，于龙华树下坐。树高四十里，广亦四十里（大成佛经：‘华枝如龙头，故名龙华树’。亦有别传云：‘子从龙宫出，故名龙华树也’）”；特别是鸠摩罗什在公元４０２年于长安所译的《佛说弥勒大成佛经》曾这样描写道：“（弥勒）坐于金刚庄严道场龙花菩提树下。枝如宝龙吐百宝华，一一花叶作七宝色，色色异果适众生意，天上人间为无有比。树高五十由旬，枝叶四布，放大光明”。《弥勒大成佛经》中“枝如宝龙吐百宝华”这一句无疑是一语道破天机，龙口中吐出百宝花，恰恰正是翔龙嘉莲造像的经典来源。不难想像对于广大僧俗信众而言，龙华三会中出现的状如口吐花朵之龙的龙花（“龙华”即“龙花”），与往生净土的媒介物——莲花一旦结合起来意味着什么（往生弥勒净土亦需化生于莲花之中，参见玄奘，《大唐西域记·卷五·阿 陀国》）。往生新世界的众生自出淤泥而不染的圣洁莲花中获得法界的新生（莲花化生），正是莲花作为媒介将口吐花朵的龙与诞生自花朵中的法界新生命联系在一起，依据经典来创制佛像新样的僧侣和工匠很容易联想到这一点，于是半依经典、半凭想像，创造出翔龙口吐嘉莲承托菩萨的新样式。事实上，可以说这种翔龙嘉莲菩萨图像无异于“枝如宝龙吐百宝华”的“龙花”的具象图示。美国宾夕法尼亚大学考古学及人类学博物馆所藏北齐武平六年铭造像碑以及河南省焦作市博物馆所藏北齐嘉禾囤造像碑，堪称笔者此说的最佳证据。武平六年造像碑碑阴上、中、下开有三龛，上龛为双树龛，树冠处可见力士托博山炉以及凌空飞舞的天人造像，双树树干上蟠绕的双龙口吐莲花托举化生多身，莲蔓化生与双树树冠可谓交相辉映。嘉禾囤造像碑碑阳下龛亦属双树龛，树冠处可见莲花化佛多尊，龛内雕刻一铺三尊像，主尊即为倚坐菩萨装的弥勒造像。图案化的翔龙嘉莲像为青州系统的背屏式造像营造出弥勒龙华法会的氛围。可想而知，北朝艺匠一旦创制出翔龙嘉莲菩萨造像的新样，定当深受信仰弥勒的广大僧俗信众的首肯和青睐，并迅速在山东青州系统的背屏像中流行开来风靡一时，被移植到弥勒以外其他佛教神礻氏作为主尊的造像中。
　　从河南、山东两地翔龙像流行时间上的差异展开分析，不难发现两地造型雷同的翔龙像其造像理念实不尽一致。河南的龙吐莲托化生像出现得较早，造像更侧重于莲花中的永生，也就是往生极乐世界的美好愿望，这也正是龙门、巩县石窟中天人诞生图像被大规模雕凿的原因。而山东地区的信仰天平更倾向于龙华三会、弥勒净土，据北魏郦道元《水经注·泗水》记载：“泗水西有龙华寺，是沙门释法显远出西域，浮海东还，持龙华图，首创此制，法流东夏，自法显始也”。所谓的龙华图，无非是类似描绘龙华树下弥勒菩萨成道说法图景的佛教造像。很显然在北朝弥勒信仰大规模风靡的背景下，青州地区的僧俗信众很可能对此更为热衷。如果说高僧法显的遗泽尚不足以解释青州佛教信仰体系中弥勒信仰的比重，那么北魏末期至北齐时期为数众多的装点有翔龙嘉莲图像的背屏式造像，则可作为最佳的证据。在笔者统计造像题材明确的山东北朝背屏像中，很显然弥勒像占据了相当可观的比重。
　　至于山东地区的翔龙像为何晚于河南、河北，笔者认为正是河南的莲花诞生图像以河北造像工匠为媒介影响到山东青州地区，莲花化生图像与当地固有的弥勒信仰中“枝如宝龙吐百宝华”的图像结合在一起，很自然的启发和催生出了翔龙口吐嘉莲承托菩萨的造像样式。美国华盛顿弗瑞尔美术馆所藏北齐河清四年（５６５年）铭白石双弥勒背屏像，背屏中可见双龙奉塔以及蟠柱龙口吐莲花托化生的图像，无疑强调了龙与莲花在往生弥勒净土中的特殊功能。翔龙口吐嘉莲承托化生的实例尚可见：北京故宫博物院藏河北曲阳修德寺出土北齐天保八年（５５７年）铭张延造思维菩萨白石背屏像、河北省博物馆藏曲阳修德寺遗址出土北齐武平七年（５７６年）铭邹氏造双思维菩萨白石背屏像、１９９７年山东惠民县惠民镇玉林寺遗址出土的北齐天保年间张伯称造背屏像、１９８４年山东临朐明道寺舍利塔地宫出土一铺东魏时期的背屏式造像（编号ＳＬＦ１０８）。特别是临朐明道寺出土的一尊北朝立佛残躯（编号ＳＬＦ２００），腹部可见一翔龙口吐莲花托跏趺坐佛一尊，佛像两侧化生各一身，上述造像无疑体现出受到河南地区造像的影响，河北、山东两地的僧俗信众、造像工匠对于翔龙、莲花作为往生净土媒介这一功能的了解与认识。此外，尚可在河北、山东北朝的背屏式造像中发现翔龙口吐嘉莲承托化佛的作例，如河北省正定县文保所藏北齐河清元年（５６２年）铭建忠寺比丘尼造白石双弥勒背屏像、山东青州博物馆藏龙兴寺出土北魏太昌元年（公元５３２年）铭比丘尼惠照造弥勒背屏像等等。
　　翔龙口吐嘉莲承托菩萨图像流行于山东青州之前，弥勒信仰在当地背屏式造像中主要体现在光背顶部的翔龙身上，多见衔莲奉塔者，特别是双龙奉塔图像，双龙护持着作为弥勒成道前所居兜率天宫象征的宝塔，此外，美国纽约大都会艺术博物馆藏北魏永熙三年（５３４年）铭背屏像，背屏顶部可见天人奉净瓶，亦应视作弥勒的标志。水瓶（军持）在印度系婆罗门祭司种姓的标志，而弥勒菩萨出家前即属于这一种姓，犍陀罗的弥勒菩萨造像可见手拈军持作为标志者，当翔龙口吐嘉莲承托菩萨的图像模式固定以后，当地此类背屏像中光背顶部的塔基本上改由天人来奉持了。是否可以认为，某些集中了奉塔天人和吐莲翔龙的背屏像，巧妙的在同一画面上表现了身居兜率宫内院未成佛的弥勒菩萨（以塔未标志）以及龙华树下证得无上正等正觉已成佛的弥勒佛（即背屏像中央的佛装主尊），值得进一步考察。山东青州系统造像中，背屏顶部的宝塔和底部的翔龙，似乎暗示着弥勒信仰的两种最主要的功用。前者代表着纯理性的信仰，对应于知识僧侣阶层决疑禅观的弥勒，而后者则代表者功利性的信仰，对应于世俗大众层面净土往生的弥勒，两者时间上的演化规律颇值玩味。
　　四、结语
　　关于弥勒与龙的联系，尚可检出下面两条资料，一是支道林的《弥勒赞》，其内有这样的描写：“弥勒承神第，圣录载灵篇，承乾因九五，龙飞兜率天，法鼓振玄宫，逸响亮三千”；又据《名僧传抄》载：昙幅“又梦弥勒佛手摩其顶，天香幡气，神龙现体，一二年中，灵应相袭”，均可资参考。以上笔者从造像图像义理学的角度略陈了关于山东青州系统造像为代表的北朝“翔龙像”的渊源、出典，虽未能全面系统的搜集相关图文资料，但笔者依然衷心希望在此提供的观点与证据能够为破解翔龙像这一北朝佛教美术史上的难题略奉绵薄之力。