正信、正闻、正修——略论世俗化时代对佛教纯正性的维护

正信、正闻、正修——略论世俗化时代对佛教纯正性的维护

　　南京大学中国思想家研究中心副教授　傅新毅

　　佛教在当代中国的振兴无疑得益于“人间佛教”理念的倡导与实践。人间佛教原则上应是回归与创新、契理与契机的双向平衡，即，在回归佛陀本怀、敞明佛法真义的前提下，与时俱进，为顺应现代社会的急剧变革而作出积极的回应与自觉的调整，正如太虚大师所曾指出的，“非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用” 。作为对自晚明以来整个中国佛教日益“鬼本化”、“神本化”之颓败态势的纠弊与反拨，人间佛教运动倡导立足现实人生、主动应对时代挑战，已经取得了并还将取得令人瞩目的成效。与之同时，我们不得不清醒地认识到，在全球普世化运动的潮流中，特别是在中国原本终极价值层面就相对匮乏、随着市场经济的超速发展更被无以复加地涤荡一空的今天，如何确保佛法之特质、延续佛陀之慧命，使人间佛教的契理性原则得以真正落实，而不致于被庸俗化为暧昧的调和主义乃至急功近利的混世主义，已成为关涉到新世纪中国佛教整体走向的一个不容规避的症结性难题。

　　佛法即便是大乘佛法，也从来就不认可对世俗无条件地接受、无原则地调和，月称法师《入中论》云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。” 窥基《义林章》本护法义释云：“世谓隐覆，可毁坏义；俗谓显现，随世流义。此谛理应名隐显谛，隐覆空理，有相显现。如结手巾为兔等物，隐本手巾，兔相显现，此亦如是。” 虽然二家之说不尽相同，特别是对“谛”的解释正好相反，月称以具障凡夫执假为实为“谛”，窥基以“谛理”为“谛”，然世俗（就月称言是“世俗谛”）皆有障覆真实之义，此毋庸置疑。因此人间佛教的契理性应当体现为，并非在时下盛行的所谓普世伦理的旗号下，消解佛法之不共胜义，贸贸然将其下降为一场纯粹世俗伦理化的运动，只有依于空相应缘起的般若正见，才能发菩提心，并将其下贯到一切普利众生的利他悲行。所以《大智度论》说，“布施等离般若波罗蜜，但能与世间果报”， 也就根本背离了以菩萨道相号召的人间佛教精神。

　　为与过度世俗化的流弊相抗衡以维护佛法的纯正性，在今天有重申正信、正闻、正修的必要。先述正信。“佛法大海，信为能入，智为能度”， 信为入道之始基，此似已为老生常谈。笔者在此要强调的是，信的纯正性必然意味着其不可公约性，从来就不可能有一种普世之信，一个比如自称既信佛法又信基督的人实际上两方都不可能是正信。当然佛家是和平主义者，历史上未曾有过类似十字军东征一类的宗教战争，世尊说：“我不与世间诤，世间与我诤” ，但这并不意味着可以兼容一切。信绝非是一抽象的形式，而有其实质性的内容，路德改宗后强调“因信称义”，其所信者为三位一体、道成肉身，佛家之信与之毫无相通之处，如《成唯识论》云：“然信差别略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中深信忍故；二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故；三、信有能，谓于一切世、出世善深信有力能得、能成，起希望故。” 信首先就是信缘起、还灭的因果事理，这是佛法区别于其他一切信仰的标识，所以佛陀说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起”， 即便是与佛家用语相合者如吠檀多所谓非有非无的梵、道教重玄学所谓非有非无的道亦可由此截然两判，若舍此不论，甚或将谈因果缘起者讥为小乘，为与世学相调和，将佛法转而定位到世学中的某种论，不啻于是将佛法连根拔起。在历史上旷日持久的三教论衡中，佛门大德对佛法的不共性亦多有明示，如《三论玄义》载：“罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰：‘老庄入玄故，应易惑耳目。凡夫之智，孟浪之言，言之似极，而未始诣也，推之似尽，而未谁至也。……’” 玄奘反对释老互释，曰：“今佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会”。 在如今价值多元化的时代，我们自然应当尊重他者的信仰，积极推展在认可差别基础上的平等对话，但并不能因此以诸如圆融的名义去试图建构一套包罗一切的元叙述，从而既不圆融他者，也不为他者所圆融。不圆融他者，是真正对他者的尊重，而不为他者所圆融，才能确保佛教信仰独立自主的生存空间。

　　次述正闻。经论中处处皆明示正闻熏习对证得无上菩提的决定性意义，如《中阿含经》云：“二因二缘而生正见。云何为二？一者从他闻；二者内自思惟。” 《摄大乘论》云，出世心“从最清净法界等流、正闻熏习种子所生。” 《金刚般若波罗蜜经论》云：“虽言所说法是无记，而能得大菩提。何以故？以远离所说法不能得大菩提，以是义故，此法能为菩提因。” 基于佛家缘起论的基本立场，我们应当在一种动态的关系与过程中来理解解脱的可能，而其契机即在于对经教的听闻与理解，依之才能次第展开出确当而非盲目、切实而非蹈空的修证实践。中土自禅宗盛行以来，多以专注内心神秘体验、轻视乃至蔑弃经教为尚，明末更与浮夸游谈之士风相激荡，佛法遂至不堪。诚然，佛陀不是基督神教中万能的上帝，我们只要诉诸信仰、单方面地仰仗上帝就能得到决定性的拯救，然则，另一方面，缘起指认的是关系的决定论而非实体的决定论，即，南传佛教中所谓之“此缘性”，因中却不必有果，也就是说，果性的生起并必需要有一个具体而微的因性作为其先在的依据，诸如此类基础主义的设定是与佛家的缘起论立场相乖背的，因此我们同样不能单方面地仅仅通过所谓内在心性的自我呈现来达成。经教是佛法真义与修习正道的唯一指南，正闻熏习是求解脱者与已解脱者互为关联的唯一契机，因此具有不可替代的决定性意义，正如《金刚般若波罗蜜经论》所言，如离开对经教的听闻思择，即不能得大菩提。藏传佛教有严格的学僧晋升制度，如显教需学五部大论，汉地佛教在经过多年的恢复、寺院建设已初步完成的今天，是否也应该以非功利的态度来鼓励讲习之风，从而使正法长存呢？

　　后述正修。中土向好圆顿，有所谓“一念相应，顿超十地”之言。顿悟之说，似尤为士人所喜，故早者有谢灵运辈，晚者自禅宗兴起后，士人更趋之若骛。论者或谓，顿悟乃中土道生发明，此大不然。如唯识学言，见道位能顿断分别起二障、顿证二空理，第十法云地满心金刚无间道起，一切俱生烦恼障种一时顿断，一切俱生所知障种亦断尽无余，此等皆有顿断顿证之义。惟众生无始以来为无明所盲、业风所飘，障有分别、俱生之别，断因之亦有顿、渐之分。若果能如中土所说一念相应、顿超十地，则一念顷能顿断一切事惑、理惑，一切分别障、俱生障，此未见西方经论，当非绝大根器者不能为。时值末法时代，人根转钝，有如此大根器者纵非没有，亦当极少，若非安立修习次第，则断惑证灭无由得入，此所以时下修学者多弃禅转密之由也。中土诸宗，除智者大师依自宗义所组织之《释禅波罗蜜次第法门》外，似少有论及修道次第者，如何在参照藏传如阿底峡大师《菩提道灯论》、宗喀巴大师《菩提道次第广论》等的基础上，如理安立中土佛教的修道次第，使修学者不致茫然无所归，尚有待一切有实修的佛门大德多所致力，此非吾辈所宜言矣。