从宗教与文化背景论寺院经济与僧尼私有财产在华发展的原因

从宗教与文化背景论寺院经济与僧尼私有财产在华发展的原因
　　曹仕邦
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　　提要：
　　根据戒律，佛教沙门要行乞为生；不许手捉金银及从事经济活动，然而中国的寺院却一向从事种种生财经营，个别沙门也拥有私人财产，究其原因，则均与华人传统贱视乞食生涯有关。缘于瞧不起乞丐，中国的施主们也不愿自己所崇敬的法师一似叫化子般每日登门求饭菜，于是改以金钱或耕地施诸个别僧尼或整家寺院，俾僧团生活有所保障。为了不愿得罪俗世信徒，寺院或个别沙门只好接受此违背印度佛门传统的布施方式，从此寺院便建立供膳制度，不再遣僧外出乞饭。由于供膳米粮主要来自寺院生产的收获，常住当局不得不以布施所得金钱购入良田来保障斋供得继，由是渐次发展“无尽藏”来处理布施收入及寺田榖米盈余，用其财力从事种种宗教与社会褔利事业以为弘法之助。缘于活动既多，寺院不得不进一步扩大商业经营的范围，
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　　赚取足够金钱来一方面维持供膳；另一方面维持上述种种弘法活动。至于僧尼保有个人财产，则一方面由于完整律典在中夏有沙门的数百年后译出，僧尼久已亲手处理财物，另一方面，则其原始动机在于保存既得财施来随时帮助经济上遇困难的僧俗。
　　前言
　　中国佛教寺院的经济活动，如今已成为研究佛教史或经济史的学人们底热门题目，有关专书或论文可谓汗牛充栋，而僧侣得以拥有私人财产，更是众所周知的事。虽然上述两事完全违背了印度原来的戒规传统，但中土沙门仍无视于犯戒而热心从事于此者，仕邦在本学报上期所撰“僧祇律在华的译出弘扬与潜在影响”一文已揭出这关乎最早传来的戒本──僧祇戒心──并无禁止出家人手捉金银这条戒规，是以其他律典如四分律、十诵律等在一百六十一年后译出而后，僧尼们虽然知道其他律藏圣典都严禁手捉金银或从事经济活动，但他们亲手处理财物已近两个世纪，故久已积习难返[1]。刊布而后，觉得上述所论仅是替这一重要史实发展的内情揭开了一层隐秘，待发之覆依然不少，因此本文更从宗教戒律的内在背景和中国文化传统的外在背景两方面更深入地探讨上述华夏两类佛门传统的形成，同时，也借此展示一下中印两国文化不同所产生的冲突与调和的一面。就仕邦读到的有关本题的研究论著，大抵缘于欠缺戒律方面的知识，又未注意及文化冲突这一要素，故所论难免知其然不知其所以然。可是话说回来，倘使没有这些研究先行考论清楚寺院如何从事经济活动和僧尼如何积聚财富，仕邦将无从进一步探讨这两类发展的原始动机和实际需要，谨此先向这些先达的研究者们道谢。
　　一、中印两国对出家人乞食生涯的不同看法
　　佛典称男性出家人为比丘（Bhik?u）；女性者为比丘尼（Bhiksunī），“比丘”的原义为“乞士”，而“比丘尼”
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　　的“尼（?ī）”则为梵文标示此乞士属女性的语根。因此，出家人是要以乞食为生的[2]。由于印度社会视僧尼跟其他宗教的教士一样；是出家的圣人之一[3]，故俗世之人对僧侣到自己家门行乞并祝福本宅非常欢迎，而律典亦有此类指示，四分律（大正藏编号一四二八）卷四九比丘尼犍度之下略云：
　　时有比丘，食已默然而去。彼檀越不知食好不好？食为足不足？诸居士皆讥嫌：诸外道人皆称叹布施，赞美檀越。而沙门释子食已默然而去，令我等不知食好不好？足不足？诸比丘白佛，佛言：不应食已默然而去，应为檀越说达嚫，乃至为说一偈，（偈云：）若为利故施，此利必当得；若为乐故施，后必得快乐。佛言：若檀越欲闻说布施（之功德），应赞叹布施。若欲闻说过去父祖，应为赞叹过去父祖。诸比丘应随顺（页九三五下 ── 九三六上）。
　　南海寄归内法传（大正藏编号二一二五）卷一受斋轨则条略云：
　　众僧既食了，施主至上座前，师乃手中执花，承其（施主）注水，口诵陀那伽他（Da?agāthā 祝谢施主的偈语）。初须佛说之颂，须称施主名；愿令富乐，复持现福；回为先亡（即从祝诵施主家庭成员以至死去先人）。后为皇王，次及龙、鬼，愿国土成熟；人物又安。每但食了，必须诵一遍陀那伽他，报施主恩，若不然者，既违圣教，不销所餮（即不值得受施主布施的一饭），乞余食（请乞请允许带走吃剩的食物）法，时有行处（页二一一 上── 中）。
　　四分律是中夏最流行的律藏圣典，而南海寄归内法传则是义净三藏（六三九 ── 七一三）亲记天竺南海沙门持律情况的书，而两者都有此类的活，因此僧尼乞食在印度不是可耻的事而是受到社会尊敬的事。如今南传佛教流行之地如斯里兰卡、缅甸、泰国、寮国与柬埔寨等国的沙门，无有不晨出托钵行乞的，仕邦在泰国曾经亲见施主先向身披黄袍的法师下跪合什，然后再掏饭菜入钵中布施。
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　　然而华人社会，则向来贱视行乞，如孟子[4]卷八离娄章略云：
　　齐人有一妻一妾，其良人出必餍洒肉而后反，其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将囗良人之所之也。蚤起，施从良人之所之，遍国中，无与立谈者，卒之东郭墦间之祭之，乞其余，不足，又顾而之他，此为其餍足之道也。其妻归告其妾曰；良人者，所以仰望而终身也，今若此！与其妾讪其良人而相泣于中庭（页一五六）。
　　礼记卷十檀弓下略云：
　　齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者，蒙袂軿履，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：嗟！来食！（饥人）扬其目而视之曰：予惟不食嗟来之食，以至于斯也。从而谢焉，终不食而死。曾子闻之曰：微与（即“小事而已”）！其嗟也可去，其谢也可食（页一九六中）。
　　史记[5]卷九二淮阴侯列传略云：
　　淮阴侯韩信（卒于公元前一九七）者，淮阴人也，始为布衣时，贫无行，不得推择为吏，又不能治生商贾，常从人寄食饮，人多厌之。（韩）信钓于城下，诸母漂，有一母见信饥，饭信，竟漂数十日。（韩）信喜，谓漂母曰：吾必有以重报母。母怒曰：大丈夫不能自食，吾哀王孙而进食，岂望报乎（页一○五八上）？
　　上述都是一般人耳熟能详的故事，而仕邦仍不惮词费地引述，不过想清楚地展示一下华人很早便对乞食的寄生行为鄙视，如齐人妻妾所以痛心相泣，盖缘于发现了托以终身的丈夫原来是个为人所贱的乞者。饿人不接受黔敖以恶劣态度招待的饮食，即使后来主人谢过；他也“不食而死”，管见以为这缘于饿人觉得自己被贱为腼颜的求乞者，故宁愿饿死来保存自尊心。漂母怒答韩信，因为她觉得他身为男子汉而不能自存，没出息地靠自己这劳动妇女施食数十日，最后还大言要重重地报答自己，所以生气了！以上诸故事，都清楚地透露了华人传统是如何瞧不起行乞生涯，
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　　而人在失意之际被他人视作乞丐是如何的感到侮辱。至于民间传说所透露这方面心态的例子，就更多不胜数了[6]。
　　因此，佛教的乞食传统，在中国并不通行，过去肯循戒律行乞为活的沙门，梁、续、宋三高僧传往往持为标示，足见大部份的其他出家人并未沿门托钵。宋高僧传（大正藏编号二○六一）卷二五蕲州广济县清著禅院慧普传略云：
　　释慧普（卒于八四九），本郡蕲水人也。既奉尸罗（?īla 即“戒”），冰雪任操，元和十二年（八一七），乐广济山秀地灵，愿栖于此，始谋诵大涅槃经。（慧）普亦不戒意，躬（自）刀耕火种，趣（即“取”）足而已，卉服布裘，度其伏腊，日夜经声不绝，如是涉三十载，邑人学者莫不推重（页八六九上）。
　　慧普所以为邑人学者所重，一方面由于他三十年来诵经不辍，另一方面则因他亲自耕种供生活，并不求取布施。传称他奉戒之后“冰雪任操”，但另一面却“亦不戒意（即谓“不以戒规为意”），此句之后，说他“躬刀耕火种”，换言之，慧普除了不守行乞[7]和不得从事耕作之戒[8]而外，他是遵守其他戒规的。
　　慧普这样做，固然是他个人不愿意被视为乞取布施的寄生者[9]，同时亦属华人感到行乞可耻的一种心态反映，而人们敬重他者也因为这事。然而，像慧普所为者究属少数[10]，而其他出家人的生活，仍不免靠著接受布施。
　　然而华人既贱视行乞，则一位信佛敬僧的施主，必然不愿意见到他自己所崇敬的一位法师像叫化子一般地每天到门前振动锡杖求赐饭菜，可是另一方面，他们又接受了佛经所言布施于沙门可以屡积福田饶[11]的理论，因此他们改变方式，施与金钱或耕地，使他们所崇敬的法师生活有所保障，由是中国的寺院生活，便跟印度佛教大异其趣了。
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　　二、僧尼私有财产制度发展的原因
　　前节已言中国施主布施于沙门者为金钱与土地，据僧史所载，此类布施往往数量不少，今先言金钱方面的布施：高僧传（大正藏编号二○五九）卷五晋长安五级寺释道安传略云：
　　释道安（三一四 ── 三八五），征西将军桓郎镇江陵，要（道安）暂往，朱序西镇，复请还襄阳。高平郗超遣使遗米千斛。晋孝武皇帝（三七三 ── 三九六在位）承风钦德，遣使通问，并有诏曰：安法师俸给一同王公（页三五二下）。
　　比丘尼传（大正藏编号二○六三）卷一简静寺支妙音尼传略云：
　　妙音，晋孝武帝太传会稽王道子，以太元十年（三（三八五）为立简静寺，以（妙）音为寺主，徒众百余人，供嚫无穷，富倾都邑（页九三六下）。
　　高僧传卷五晋太（泰）山竺僧朗传略云：
　　竺僧朗，（南）燕主慕容德（四○○ ── 四○九在位）钦（僧）朗名行，给以二县租税，其为时人所敬如此（页三五四中）。
　　续高僧传（大正藏编号二○六○）卷十隋西京胜光道场释法瓒传略云：
　　（隋文帝）仁寿（元年，公元六○一）置塔，敕（法瓒）送舍利于齐州泰山神通寺，即南燕主慕容德为僧朗禅师之所立也，事见前传（即高僧传）。燕主以三县民调用给于（僧）朗（页五○六下 ── 五○七上）。
　　高僧传卷十三晋始丰赤城山支昙兰传略云：
　　支昙兰（约卒于四一九 ── 四二○），后憩始丰赤城山，忽见一人而形长数丈，呼（支昙）兰令去，又见诸异形禽兽来以恐兰，
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　　见兰恬然自得，乃屈膝礼拜，云珠欺王是家舅。尔后三年，忽闻车骑，称珠欺王，从其妻子男女等二十三人，乞受归戒。（支昙）兰即授之。受法既竟，嚫钱一万（页三九六下）。
　　同书同卷宋京师祇洹寺释道照传略云：
　　释道照（三八八 ── 四五三），宋武帝（四○二 ── 四二二在位）尝于内殿（设）斋，（道）照初夜略叙百年迅速，苦乐参差，必由因果。帝言善，别嚫钱三万（页四一五下）。
　　比丘尼传卷二普贤寺宝贤尼传略云：
　　宝贤（四○一 ── 四七七），（晋）孝武（帝）雅相敬待，月给钱一万（页九四一上）。
　　同书卷三建福寺智胜尼传略云：
　　智胜（四二七 ── 四九二），（齐）文惠帝[12]特加供奉，日月充盈（页九四三上）。
　　高僧传卷十三齐正胜寺释法愿传略云：
　　释法愿（四一四 ── 五○○），四远士庶，并从受戒，咸致随喜，日盈万（钱）计（页四一七中）。
　　续高僧传卷八魏邺下沙门释道宠传略云：
　　释道宠（约五○五 ── 五二○时人），（魏宣武帝，五○○ ── 五一五在位）日赐黄金三两，尽于身世（页四八二下）。
　　同书卷二六隋中天竺国沙门阇提斯那传略云：
　　阇提斯那（约五九四 ── 六○二时人），及献后（隋文帝后独狐氏）云崩（于六○二），空（中）发乐音，并感异香。（隋文帝）具以问由，（阇提斯那）答曰：西方净土名阿弥陀，皇后往生，故致诸天迎被生也。帝奇其识鉴，赐绵绢二千余段，辞而不受，因强之（页六六八下）。
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　　同书卷十隋西京禅定道场释智凝略云：
　　释智凝（约卒于六一一），或一宿施会，赉及百千（钱），或一时外食，嚫兼金帛（页五○五上）。
　　宋高僧传卷五唐长安青龙寺道氤传略云：
　　释道氤（六六八 ── 七四○），开元十八年（七三○）于花萼楼对御（面对唐玄宗）定二教优劣，（道）氤雄论奋发，道士尹谦对答失次，理屈辞殚，帝再三叹羡，诏赐绢五百匹，用充法施（页七三四下）。
　　读以上所引，也可见沙门所获嚫施的丰厚。而其中阇提斯那、智凝与道氤都获赐绢帛，而绢帛在魏晋至唐时属货币之一[13]，故也算是获得金钱方面的布施。
　　其次论及土地方面的布施，高僧传卷十三晋京师安乐寺释慧受传略云：
　　释慧受，晋兴宁中（约三六四）来游京师（南京），尝行遇王坦之园，夜辄梦于园中立寺，如是数过。（慧）受欲就王（坦之）乞立一间屋处，即诣王陈之，王（坦之）大喜，即以许焉，舍园为寺（页四○一中）。
　　宋高僧传卷四唐新罗国义湘传略云：
　　释义湘（约六六九时人），入国（自中国回到新罗──即今之大韩民国）之后，国王钦重，以田庄奴仆施之，（义）湘言于王曰：我法平等，贵贱同揆，涅槃经八不净财，何庄田之有，何奴仆之为？贫道盂耕待稔（意即持盂乞食），法身慧命藉此而生矣（页七二九中）。
　　沙门接受土地布施的记载较少，这是缘于施主们好以土地施于寺院之故，且留待次节再详细讨论。
　　上述财产方面的布施，僧侣们很难拒绝，不然便得罪了俗家善信，于弘法事业有害。而当他们接受了大量财物布施之后如何处理？其中有些清介之士便（一）将所获献给所属寺院。
　　比丘尼传卷二宋景福寺慧果尼传略云：
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　　慧果（卒于三四三），宋青州刺史北地传弘仁，厚加赈给，以永初三年（四二二），割宅东面为立精舍，名曰景福寺，以（慧）果为纲纪。嚫遗之物，悉以入僧（即献给寺中大众），大小悦服（页九三七中）。
　　续高僧传卷二六隋京师沙门释辩寂传略云：
　　释辩寂（约五○五时人），福利所兼（即所得布施），俱充寺府（页六五七中）。
　　同书卷十八隋西京净住道场释法纯传略云：
　　释法纯（五一九 ── 六○三），王公等施，日盈门首，皆回与僧（页五七一下）。
　　同书同卷隋西京大禅定道场释静端传略云：
　　释静端（五四三 ── 六○六），获利即散，余无资蓄。（隋）文帝后从受正法，敕以牙席，檀龛及诸金货，前后奉赐。一无所受，并归僧库（页五七六下）。
　　（二）将所获用诸宗教福利，续高僧传卷十法瓒传略云：
　　（竺僧朗于得到南燕君主慕容德赐以三县民调之后）并散营（神通）寺，上下诸院十有余所（页五○七中）。
　　比丘尼传卷二竹园寺慧浚尼传略云：
　　慧浚（三九三 ── 四六四），宋太宰江夏王（刘）义恭雅相推敬，常给衣药，四时无爽。（慧浚尼）不畜私财，悉营寺舍，竹园（寺）成立，浚之功也（页九四一上）。
　　同书卷三智胜尼传略云：
　　（智胜尼得文惠太子特加供奉之后）缔构房宇，寺众崇华（页九四三上）。
　　续高僧传卷五梁钟山宋熙寺沙门释智欣传略云：
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　　释智欣（四四六 ── 五○六），嚫施之物，构改住寺（页四六○下）。
　　同书同卷梁京师灵味寺释宝亮传略云：
　　释宝亮（四四五 ── 五○九），供施累积，性不畜金，皆散营福业，身没之后，房无余财（页三八二上）。
　　比丘尼传卷四闲居寺僧述尼传略云：
　　僧述（四三○ ── 五一三），不蓄私财，随得随散，或放生乞施。造金像五躯，并皆壮丽，写经及律一千余卷（页九四七中）。
　　同书同卷乐安寺惠晖尼传略云：
　　惠晖（四四二 ── 五一四），十方嚫遗，四时殷竟。所获之财，追造经像，随宜远施。时有不泄（不泄即用不完之意）者，改缉（葺）乐安寺，莫不新整（页九四七下）。
　　续高僧传卷七陈扬都兴皇寺释法朗传略云：
　　释法朗（五○七 ── 五八一），其所获檀嚫，充造经像，修治寺塔，所以房内畜养鹅鸭鸡犬，所行见者无不收养（页四七八上）。
　　同书卷十七隋国师智者天台山国清寺释智顗传略云：
　　释智顗（五三八 ── 五九七），往居临海，民以沪鱼为业，罾网相连四百余里，江沪溪梁六十余所。（智）顗恻隐贯心，劝舍罪业，教化福缘，所得金帛，乃成山聚，即以买斯海曲，为放生之池（页五六七下）。自所获利，尽施伽蓝，缘身资蓄，衣钵而已（页五六八上）。
　　同书卷二六阇提斯那传略云：
　　（阇提斯那为隋文帝强赠绵绢二千余段之后）乃用散诸福地（页六六八下）。
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　　同书卷二八唐终南山悟真寺释法诚传略云：
　　释法诚（五六三 ── 六四○），弘文学士张静者，时号笔工，（法诚）乃请至山舍（写经），才两纸酬直五百（钱），（张）静利其货，竭力写之，明年经了（页六八九上）。
　　宋高僧传卷二五唐睦州乌龙山净土道场少康传略云：
　　释少康（卒于八○五），洎到睦郡，入城乞食，得钱诱掖小儿能念阿弥陀佛一声，即付一钱。后经月余，孩孺蚁慕，念佛多者即给钱，如是一年，凡男女见（少）康，则云阿弥陀佛。遂于乌龙山建净土道场。系曰[14]：譬犹善医，以饧蜜涂逆口这药，诱婴儿之口耳（页八六七下）。
　　以上所述如增建本寺（竺僧朗、慧浚尼、释智欣等），放生（僧述尼、释法朗、释智顗等），造像写经（释宝亮、惠晖尼、释法朗等），诱人念佛（释少康）以至将所得布施转给寺院僧团（释智顗、阇提斯那、释法纯等）之类，都属于宗教福利的行为。
　　（三）以所获施助贫病之人，高僧传卷七（刘）宋余杭方显寺释僧诠传略云：
　　释僧诠，性好檀施，周瞻贫乏。清确自守，居无缣币（页三六九下）。
　　比丘尼传卷四僧述尼传略云：
　　（僧述尼以所得布施）或赈济四众，或放生乞施（页九四七中）。
　　续高僧传卷七释法朗传略云：
　　（释法朗获得檀施后）济给穷厄（页四七八上）。
　　同书卷二隋西京大兴善寺北天竺沙门那连提黎耶舍传略云：
　　那连提黎耶舍（ Narendraya?as，四九○ ── 五八九），（北齐文宣帝）天保七年（五五六）届于京邺，
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　　未经授昭玄都，俄转为统。所获供禄，不专自资，设供饭僧，施诸贫乏，狱囚系畜，咸将济之。市廛内所，多造义井，亲自漉水，津给众生。又收养疠疾（麻疯病人），男女别坊，四事供承，务令周给（页四三二下）。
　　同书卷十八释法纯传略云：
　　开皇十年（五九五），（隋）文帝又请（法纯）入内。为皇后受戒。施物出宫，随散并尽，故贫窭之士，闻（法）纯之入内也，要必有赐，并聚集街道，待施而还（页五七五下）。都是例子。
　　上述十八人之中，除了慧果尼与竺僧朗之外，都是四分律于公元四一二；十诵律于公元四一三译出而后的人物，很可能这此沙门由于两律在华为寺院采用作僧尼轨范之后，知道出家人是不许手捉金银与保有私人财产的[15]，因此他们都不保留所得布施而转用作宗教福利与慈济事业[16]。
　　然而上述仅属少数沙门特出的高洁行为，自从中夏僧众受到僧祇戒心的影响而亲自处理财务近两世纪[17]之后，大部份的其他出家人都形成了储积私人财富的传统，将布施留诸己用，因而其中许多人成了富僧[18]，故律典于四一二以后虽然相继译出并为长江、黄河两大流域的寺院分别采用，而此土沙门依然手捉金银如故，至有续高僧传卷二二慧瓒传所述一位讲律的法师竟然在律席上申言无法制断手捉金银是对还是不对[19]了。
　　不特此也，由于私有财产的发展，进而为弟子可以承受师父遗产，宋高僧传卷十五唐京兆安国寺乘如传略云：
　　释乘如，代宗（七六三 ── 七九七在位）朝翻经，（乘）如预其任。先是五众身亡，衣资什具悉入官库。（乘）如乃援引诸律，出家比丘生随得利，利死归僧[20]，今若归官，例同籍没，前世遗事，阙人举扬，今属文明，乞循律法断其轻重。大历二年（七六七）十一月二十七日下敕，今后僧亡，物随入僧，仍班告中书门牒天下宜依（页八○一下）。
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　　依乘如传所言，在七六七年底以前，僧人遗产一直都被政府没收了，然而据高僧传卷八齐山阴法华山释慧基传略云：
　　释慧基（四一二 ── 四九六），其师慧义（三七二 ── 四四四）既德居物宗，道王京土，士庶归依，利养纷集。（慧义）以（慧）基懿德可称，乃携共同活。及（慧）义之亡后，资生杂物近盈百万（钱），基法应获半，悉舍以为福，唯取粗故衣钵（页三七九上）。
　　从慧基传中“在应获半”一语，知道在南北朝时代，亲密弟子依习惯是可以承受师父遗产的半数（换言之，僧人遗产归政府的只是余下的半数）。于是缘于这承受遗产的习惯，更提供出家人以屡积财富的机会了。
　　不过，僧人保有布施所得的财物，其原始动机却非出于贪念，今可以从慧光的例子找到线索。续高僧传卷二一齐邺下大觉寺释慧光传略云：
　　释慧光（约五○八 ── 五三二时人），年十三随父入洛（阳），四月八日往佛陀禅师[21]所从受三归。至于夏末，度而出家，所习经诰，便为人说，辞既清靡，理亦高华，时人号之圣沙弥也。因获利养，受而还施，师（佛陀禅师）为掌之，寻用复尽，佛陀曰：此诚大士之行也。便纵而不禁。（页六○七中）
　　慧光传所述对僧尼私有财产的发展可作两点说明：第一点是为师者有权替沙弥保管别人布施的利养，一如俗世的父母为童年儿女保管农历新年得之戚友赐给的压岁钱，那么弟子长大后当然可以承继师父的遗产，一如俗世的子承父业。而佛门的财产承继传统必有助于拉紧师徒的关系。
　　第二点是慧光获得利养之后“受而还施”，而师父佛陀禅师代为掌管以后，慧光依然支取以至“寻用复尽”，佛陀叹为“此诚大士之行也”而不再干预。大抵慧光使用这些利养来施助贫病，故为其师称许。由于光公施助他人是在其师代为掌管钱财之后渐次支取而非领受多少便马上转手“还施”多少（一如前述释法纯的例子），更提供我们推测早期的法师们为何保留布施所得财物的原因。
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　　仕邦有这么一个假设：一位法师有若干位富有的俗家弟子，同时也有若干位穷苦的白衣弟子，而穷苦的弟子需要的不独是听受说法的精神安慰，他更有急迫的经济问题要面对。倘使有一天穷苦的某弟子有经济上的急需，走投无路之时向师父求助，而法师若不蓄金钱的话，只有往求富有弟子布施，将讨得金钱来帮助这穷苦的弟子了。
　　比丘尼传卷二吴县南寺法胜尼传略云：
　　法胜，住吴县南寺。宋元嘉中（约三七七 ── 三七八），河内司马隆为毗陵丞，遇抄战亡，妻山氏，二亲早没，复无儿女，年又老大，入吴投（法）胜，胜接待如亲。后百余日，山氏遇病，病涉三年，甚经危笃，（法）胜本无蓄积，瞻待医药，皆资乞告，不惮寒暑，山氏遂得愈，众益称贵之（页九三九上）。
　　像不蓄财的法胜尼这样靠著向别人乞告医药费和生活费来照顾一位贫病交迫的老年无依寡妇，便是一个很好的例子。
　　可是，倘若遇上穷苦弟子急需资助而恰巧法师的几位富有弟子都手头不便的话，法师即使想讨乞也无从。因此他会想到不若把富有弟子经济宽裕之时布施给自己的金钱存储起来，那么当穷苦弟子急需经济支援时，自己便可以拿手边的钱来帮助他了。前引比丘尼传卷四惠晖尼将所得布施金钱来造经像“随宜远施”，造好的佛经佛像既可以留著以便有机会时才施给远方，那么金钱本身，也可以留著来“随宜”而“施”于困厄之人啊！那么，早期沙门保存私人财物的原始动机，是很纯正的。
　　读者们会问古代是否有过留著钱来资助贫困者的事例？据高僧传卷六晋庐山释慧远传略云：
　　释慧远（三三四 ── 四一六），雁门楼烦人也。年二十一，欲渡江，中原寇乱，南路阻塞，志不获从。时沙门释道安立寺于太行恒山，（慧）远遂往归之，便与弟慧持（三三七 ── 四一二）投簪落发。精思讽持，以夜续昼。
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　　贫旅无资，缊纩常阙，而昆弟恪恭，终始不懈。有沙门昙翼（约卒于四一一），每给以灯烛之费。安公（道安）闻而喜曰：道士（指昙翼）诚知人矣（页三五八上）。
　　上述虽然不是一位法师资助穷苦俗家弟子的事例，却是以“灯烛之费”名义来资助同一寺院中穷苦沙弥的事例。这件事发生于慧远二十一岁之时，也就是公元三五五年，其时中土沙门仅知有僧祇戒心，换言之，这是早期沙门保存私有财产以便资助穷困之人的例子。而上述法朗和那连提黎耶舍之所为，当然是继承这传统；保留自己所得檀施来不时济给贫病了。
　　可是僧尼私有财产的传统建立之后，佛门中的不肖者便利用这一传统来营私敛财了。据续高僧传卷二三周京师大中兴寺释道安传述道安（约五六九 ── 五七四时人）所作训诲门人的遗诫九章，其第二章略云：
　　卿已出家，应自诲励，财色不顾，金玉不贵，唯道为珍。约己守节，甘苦乐贫。如何改操，趋走风尘，坐不暖席，剧如徭役（以求布施）？如是出家，徒丧天年（页六二九下六三○上）。
　　其第三章略云：
　　卿已出家，如何无心，仍著染浊，空争取短。铢两升斛，与世争利，何异僮仆？如是出家，徒自毁辱（页六三○上）。
　　其第七章略云：
　　卿已出家，夏则忍热，科赠忍寒，能自守节，不饮盗泉。不肖之供，足不妄前（页六三○上中）。
　　道安所提出的训诫，反映了当时的不肖沙门是如何趋利和讲求享受[22] 了。同书卷二五唐京师辩才寺释智则传略云：
　　释智则（约六六五时人），销声京邑将五十载，财法食息，一同僧伍。房施单床，上加草荐，瓦碗木匙，
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　　余无一物，门无关闭。同房僧不知灵异，号为狂者，（智）则闻之，仰面笑曰：道他狂者，不知自狂。出家离俗，只为衣食，行住遮障，锁门锁柜，费时乱业。种种聚敛，役役不安。此而非狂，更无狂者。乃抚掌大笑。余（续高僧传撰人释道宣【五九六 ── 六六七】自称）亲自见，故略述其相云（页六六五上 ── 中）。
　　智则师之所讥，也反映唐初僧人是如何役役聚敛和锁门锁柜地防范自己财物被窃。至如趋奉官贵与富人以求财施及经营高利贷等行为[23]，则非本文所能论及，而且其他有关著作也早提出讨论了。
　　僧尼私有财产的发展更有一个重要因素，就是众所周知的三国志卷四九刘徭传所述笮融于一九三至一九四之间据有广陵、下邳、彭城三郡；在境内对接受佛道之人“复其他役以招致之”[24]而后，直到辛亥革命推翻满清政权之前，中国僧尼都不必缴税和服徭役，因此沙门积聚财富之后不愁为政府所分享。虽然，在南北朝时代的政府不是没有想过打僧尼的主意，宋书卷九五索虏传略云：
　　是岁（宋文帝元嘉二十七年，公元四五○）军旅大起（页一一三四下），有司又奏军用不充，扬、南徐、兖、江四州富有之民，家资满五十万（钱），僧尼（私人财产）满二十万（钱）者并四分擅一。
　　过此率，（征）讨事息即还（页一一三五上）。这是南朝在对抗北朝时曾向家财满二十万的僧尼索取五万钱作军费的例子（因为若取多于四分之一才会在军事结束之后归还超出的款项）。续高僧传卷二一释慧光传略云：
　　又尔朱氏举兵北伐（高欢），征税僧尼，用充军实，先立严刑，敢谏者斩。时（慧）光任僧官，直往语（尔朱）世隆（卒于五三二）曰：若当行此税。国事不存。言既克明，事亦遂免（页六○七下）。
　　这是北魏六镇之乱期间（约五三一 ── 五三二）北朝军阀尔朱氏家族想过向僧尼征税作内战的军费，终以不敢冒失去佛教支持之险而罢原议。上述两例，也反映了僧尼们普遍颇有资财了。
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　　三、寺院经济发展的原因
　　前节述及僧人或有将布施所得财物交寺院处理，成为寺院财富的一个来源。而世俗信士也有直接以土地或金钱布施于寺院的。高僧传卷七宋京师祇洹寺释慧义传略云：
　　释慧义（三七二 ── 四四四），宋（武帝）永初元年（四二○），车骑（将军）范泰（三五五 ── 四二八）立祇洹寺。宋（文帝）元嘉初（约四二五），徐羡之（三六四 ── 四二六），檀道济（卒于四三六）等专权朝政，（范）泰有不平之色，尝肆言骂之，羡（之）等深憾，闻者皆忧泰在不测，泰亦虑及于祸，乃问（慧）义安身之术，（慧义）因劝泰以果、竹园六十亩施寺，以为幽冥之祐，泰从之，终享其福（页三六八下）。
　　续高僧传卷十七隋京师清禅寺释昙崇传略云：
　　（周静帝）大象之初（约五八○）；皇隋肇命，法炬还照（指隋文帝杨坚为北周宰相之后恢复佛法），高祖唐公（李渊）偏所归信，遂割宅为寺[25]，敕赐额可为清禅（寺），隋氏晋王（杨广，后之隋炀帝）钦敬定林，降威为寺檀越，前后送户七十有余，水硙及碾。上下六具，永充基业。开皇之初（约五八一 ── 五八二），敕送绢一万四千疋，布五千端，绵一千屯，绫二百疋，绵二十五张，上色米前后千石。皇后又下令送钱五千贯，毡五十领，剃刀五十具（页五六八中）。
　　同书十九唐天台山国清寺释智璪传略云：
　　（隋炀帝）大业元年（六○五），驾幸江都，（智）璪（五五六 ── 六三八）衔僧命出参，引见内殿。御（炀帝）遥见璪，即便避席命令前坐，种种顾问，便遣通事舍人卢正方送璪还山，为智者设一千僧斋，度四十九人出家，施寺物二千段，米三千石并香酥等。大业六年（六一○），（智璪）往扬州参见（炀帝），仍遣给事侍郎许善心送还山，
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　　为智者设一千僧斋，度一百人出家，施寺物一千段，嚫斋僧（每）人绢一匹。（大业）七年（六○二）又往涿郡参（见炀帝），劳谢远来，施寺物五百段（页五八五下 ── 五八六上）。
　　上述是帝王官贵以财物田地布施于寺院的例子，而其他富有地主，也会以田土捐献于伽蓝[26]，当一家寺院的住持收到田地之后，应该设法使它生产，于是或嘱沙弥耕作[27] ，或命寺中男女奴下种[28] ，或将田地租给佃农而按率分取收获[29]，或雇佣工代耕[30]。由于僧尼既然免缴租税，而寺院田地亦享此豁免[31]，因此寺院可以独享其田地的收获，积榖既多，自然无需僧侣出外乞食（何况华人传统轻视乞儿，前已言之，寺院又何必开罪世俗而遣僧外出讨饭），于是寺院便建立僧厨，自行供膳。
　　关于僧厨的存在，为了节省篇幅，今仅举三条史料以见。续高僧传卷二一释慧光传略云：
　　（儒生冯）衮在（慧）光门，低头敛气，常供厨隶。日营饭粥，奉僧既了，荡涤凝淀，温煮自资。夜宿灶前，取蒿一束，半以藉背，半以坐之，明相（曙光）才动，粥便已熟，无问阴晴（页六○八中）。
　　上引是史有明文的最早寺厨，而慧光所属的大觉寺有厨，当在公元五○八 ── 五三二之间。光公是律宗五祖[32]，而他未尝乞食并且属寺有厨。据高僧传，释道安（三一四 ── 三八五）与释法显（卒于四二三以后）为沙弥时都曾替所属寺院耕田[33]，则寺厨的设立，甚或早在安、显二公披剃之前了。宋高僧传卷十九唐天台山封干师传附寒山、拾得传略云：
　　先是国清寺僧厨中有二苦行，曰寒山子，曰拾得（都是约七一○ ── 七一二时人），多于僧厨执爨（页八三一中）。有拾得者，寺僧令知食堂，恒时收拾众僧残食菜滓，断巨竹为筒，投藏于内，若寒山子来，即负而去（页八三一下）。拾得者，厨内涤器，澄滤食滓（页八三二上）。
　　这是唐时的寺厨记载。今所以取寒山、拾得故事为例，因为寒山子如今已成为西方嬉癖士们崇拜的对象，取其为名人之故。
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　　据释宗颐于北宋徽宗崇宁二年（一一○三）所撰的禅苑清规（卍字续藏经第一一一册）卷十三有“典座”之职，略云：
　　典座之职，主大众斋粥，须运道心，随时改变（即随时换口味），令大家受用安乐。亦不得枉费常住斋料，及检点厨中，不得乱有抛撒。造食之时，须亲自照管。如酱醋淹藏，收菜之类，并是典座专管。厨中灶釜什物，如故旧损坏，则逐施抽换添补。所食不得异众，二时食办，先望僧堂焚香，礼拜讫，然后发食（页四四六背页下）。
　　禅苑清规是现存最早一部根据唐代百丈怀海大师（七二○ ── 八一四）的古清规[34]发展出来的完整“清规”，这说明了北宋末期，寺院已设有专门负责厨务的知事[35]了。据释德辉于元顺帝至元二年（一三三六）奉敕所修的敕修百丈清规（大正藏编号二○二五），其卷四两序章中的东序知事里面也有典座之职，职务与禅苑清规无别（页一一三二下）。据上所引，足见自北魏迄元末，中士寺院一直供膳。而此制度流行至今，也无需仕邦赘言了。
　　寺院既然成立了供膳制度，则饭餐的维持成了寺院行政一大课题，续高僧传卷八隋京师延兴寺释昙延传略云：
　　释昙延（五一六 ── 五八八），（开皇）六年（五八六）亢旱，（昙）延虚怀，物我不滞，凡有资财，散给悲（济贫）敬（宗教福利），故四远飘寓，投造（延兴寺）偏多。一时粮粒将尽，寺主道睦告云：僧料可支两食。意欲散泉，（昙）延曰：当使都尽方散耳。明旦，（隋）文帝果送米二十车，大众由是安堵。或者谓延有先见之明，故停众待供。未几，帝又遣米五百石，于是年属饥荐，赖此僧侣无改（页四八九中）。
　　传称开皇六年时长安一带旱灾，投奔延兴寺就食的沙门众多，以至粮食将尽而计划要解散寺院，幸好昙延建议多候一天直到真个米尽才散众，更幸好次日隋文帝送米来救济，于是“大众安堵”而“僧侣无改”。这故事说明了寺院成员对供膳制度是如何的依赖。
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　　供膳制度的维持，除了靠著寺田的收入之外，更有善信入寺烧香礼拜时的金钱布施。然而金钱布施多寡要视乎善信们的出手高低，并非寺院的固定收入，而施主捐献的寺田往往是贫脊的下土[36]。更有进者，善信布施的田地往往会为施主子孙持势所夺回，高僧传卷七慧义传略云：
　　（范泰以果、竹园六十亩施于祇洹寺之后），及（范）泰薨，泰第三子晏谓（慧）义昔承厥父之险，说求园地，追以为憾，遂夺而不与。（慧）义秉（范）泰遗疏，纷乱纭纭，彰于视听。（慧）义乃移止乌衣（页三六八下）。
　　传称范泰去世之后，他的第三子范晏认为慧义乘人之危，在自己父亲遇到官场麻烦之时游说他损献园地来求佛祐，硬把六十亩地夺回。虽然慧义拿著范泰生前写下赠地的文据跟范晏争论，结果还是争不回来，慧义也因为这些是非而迫得改居为乌衣寺。施主所赠的农地既然仍非寺院的永久财产，业权无落实保障，因此寺院当局只好以来自布施的金钱来购买肥沃的良田，作为本寺的永久产当；以保障寺院收支平衡与供膳持续。由是购买良田以发展寺院庄园，便成了中国僧寺尼寺的趋势了[37]。
　　在此趋势之下，即使精研戒律的律师也不免卷入发展寺产的旋涡之中，如宋高僧传卷十四至卷十六为“明律篇”，专收律学沙门的传记，而其中卷十五唐杭州灵隐山道标传略云：
　　释道标（七四○ ── 八二三），（唐肃宗）至德二年（七五七）诏白衣通佛经七百纸者，命为比丘，（道）标首中其选，即曰得度，蒙配（住杭州）天竺寺焉。（唐代宗）永泰初（约七六五），受具品于灵光寺顗律师。（道标）以护戒严谨，为众所推，经一十二载，（为天竺寺）置田亩岁收万斛，置无尽财与众共之。（唐德宗）贞元之中（约七九一），以寺务克丰，我宜宴息，乃择高爽，得西岭之下，葺茅为堂（页八○三下 ── 八○四上）。
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　　道标为天竺寺建立了岁收万斛的寺田，置无尽财与众共享，由于“无尽财”不违戒律（后见），故他之所为并不算完全跟天竺传统背道而驰。标公十二年来为寺院奠定经济基础，亦见这位律学沙门的产业头脑。由是具备经济天份的僧人，往往为同侪所敬服，续高僧传卷二九唐京师清禅寺释慧胄传略云：
　　释慧胄（约卒于六二七 ── 六二八），受具已后，师表僧祇（律）。后往京师清禅寺，草创基构，并用相委，四十余年，初不告倦，故使九级浮空，重廊远摄，堂殿院宇，众事圆成。所以竹树森繁，园圃周绕，水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满，莫匪由焉。京师殷有，无过此寺。终始监护，功实一人。年至耳顺，便辞僧任。众以勤劬经久，且令权替，及于临机断决，并用咨询。寺足净人，无可役者，乃选取二十头，令学鼓舞，每至节日，设乐像前，四远同观，以为欣庆。故家人子女，接踵传风（页九六七下）。
　　传中的清禅寺恐怕仅属跟前引同书昙崇传所述李渊“割宅为寺”的清禅寺同名而非同一寺院[38] 。此清禅寺经过慧胄四十余年的经营，发展而为“水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满”，成了长安一带最殷富的寺院，观乎胄公选取寺中遇剩的净人（供役寺中的俗家男子）训练成鼓舞表演员，以备节日中在佛像前演出来吸引群众，用作弘法之助[39]，足见他是一位懂得物尽其用的天才企业家，无怪深受寺僧敬佩，即使六十岁退休而后；寺中重要事务仍要咨询这位退休老人了。按，僧祇律对经济活动限制不似其他律典之严（后见），慧胄宗奉僧祇，他放手搞经济活动或与此有关。
　　由于寺院发展庄田，则不免卷入土地纠纷的问题中，续高僧传卷三五隋郑州会善寺释明恭传略云：
　　释明恭（五三九 ── 六二三），住郑州会善寺，曾与超化寺争地，彼（超化寺）多召无赖者百余人来夺会善（寺）秋苗，众咸忧恼，（明）恭曰：忽愁！独诣超化（寺），脱其大钟，塞孔，以干饭六升投中，和水可啖，一手承底，一手取啖，须臾并尽，仍取大石，可三十人转（即三十人之力方能转动它）者，恭独拈之如小土块，
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　　远掷于地，超化（寺中人）既见，一时惊走（页六五九下）。
　　这是寺院与寺院之间田地纷争的例子。同书卷二五唐蒲州普济寺释道英传略云：
　　释道英（五五七 ── 六三六），（隋炀帝）大业九年（六一三），尝任直岁[40] ，与俗争地，遽斗不息，便语彼云：吾其死矣！忽然倒仆，如死之僵。诸俗同详，（认为）道人（即法师）多诈，以针刺（道英指）甲，虽深不动，气绝色变。傍有智者，令其（指诸俗人）归命，誓不敢诤，愿还生也。寻言，（道英）起坐，语笑如常（页六五四中）。
　　这是寺院与俗家地主之间田地纠纷的例子。而上述两者都因争地引起冲突，明恭以神奇体力吓走超化寺僧和他们请来助阵的百余无赖子，而道英则诈死来吓对方让步，亦可见寺院中人是如何重视自己的田地了。
　　好了，寺院有了庄田收入作为供膳与日常开支的保障，吃不完的榖米也可转售他人，而且善信们的金钱布施仍不断进门，再加上寺院收入不必缴税，于是财富屡积渐多，而有前引道标传中所谓“无尽财”的发展了。
　　关于无尽财的存在，治佛教史与经济史的学人们尽皆知之，而这一处理寺院财富的机构底建立，是有戒律上根据的，十诵律（大正藏编号一四三五）卷五六比丘诵略云：
　　给孤独居士白佛言：愿赐一物，我当供养。佛与爪（即剪下的指甲）、发。居士即时白佛：听我起发塔爪塔。佛言：听起发塔爪塔，广听作一切塔。诸位客用（供养）塔（之）物翻转得利供养塔，是人求利故，欲到远处，持此物与比丘言：长老，是塔物，汝当出息，令得利供养塔。比丘言：佛未听我等出塔物得利供养塔。以是事白佛，佛言：听僧坊净人若优婆塞（upāsaka，男居士）出息塔物得供养塔，无尽供养塔（页四一五中下）。
　　四分律卷四十衣犍度略云：
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　　异时住处四方僧，得贵价僧伽梨（ Sanghātī，大袍）作卧具，诸比丘不知云何，白佛，佛言：应持（之）贸易余物，随处用。不知使谁贸易，白佛，佛言：听比丘贸易，若使守僧伽蓝（ Sa?gharama，众人之园，即寺院）人，若沙弥、优婆塞（代为贸）易（页八五七上）。
　　摩诃僧祇律（大正藏编号一四二五）卷三三明杂诵跋渠法之十一略云：
　　佛住舍卫城，聚落边有僧伽蓝。时客比丘来取华，旧比丘言：汝何以取华？我等勤苦种植，守护灌溉。汝客但逐凉坐，不欲料理（种花之事），明日便去，不知我苦。如是诤已，俱往诣佛，佛语：应使净人知花。若佛花者应上佛，若僧花者随意供养若转易。若花多者可与华鬘家，语言：汝日日与我尔许（花）鬘，余者与我尔许直，得直已得用作别房衣[41] 。若犹多者，当著无尽财中，是名花法。果法者，如上花（法）中说（页四九六中）。佛言：过去世时，有王名吉利，迦叶佛般泥洹后，王为起塔，塔四面造种种园林，是中出华，应供养塔。是中华供养佛果与僧，若花多者得与华鬘家，语言：尔许华作鬘与我，余者与我尔许直，若得直，用然灯、买香以供养佛，得治（即修理）塔。若直多者，得置著佛无尽物中。得在塔四面作池，池中种种杂华供养佛塔，余得与华鬘家，若不尽，得直无尽物中（页四九八上中）。
　　上引三种都是古代中国最流行的律典，而它们都允许僧侣偶尔作一定程度的贸易活动。四分律允许通过净人或沙弥等以寺内多余物品跟外界作物物交换式的贸易[42]。十诵律允许持供养佛发塔佛爪塔以至一切佛塔的物品“翻转得利供养塔”，即谓可以拿旧有供养品去出售；赚取更高利润，然后连本带利购买新的更好供养品。而其买卖过程，是要通过净人或男居士之手，换言之，律文容许僧侣假俗人之手来处理有关金钱的贸易。僧祇律允许僧人以自种的花供佛和供同寺众比丘，若有余，则可以持花跟制造花环的人谈条件，以提供原料来交换制成品。若仍有余花，则按花价由造花环人给钱购入（由于僧祇律不禁手捉金钱，前已言之，故律文中“与我尔许直”应该是直接支付余花所值的金钱）。
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　　卖花的钱，用来买“别房衣”[43]、灯油与香，用来支付修理佛塔的费用，若尚有剩余，则纳入“无尽财”（或称“无尽物”）中，花卖不去，亦作同样处理。
　　所谓“无尽财”或“无尽物”是指存储寺院库房中以便作上述流通的物品[44]，缘于受到律典和其他大乘典籍的影响[45]，中国寺院也建立了“无尽藏”[46]。由于善信布施的财物和寺田收获既有这专门机构处理，卖榖米的收入与各种宗教福利的开支也归这部门统筹[47]，若无尽藏经营得善，则寺院经济富裕而僧众生活更入佳境。宋高僧传卷二七唐五台山智頵略云：
　　释智頵（七七七 ── 八五三），众请为（五台山）华严寺都供养主。（智）頵为（澄观所撰华严经疏之）讲主，日供千僧，十有余祀，食无告乏，皆云有无尽藏之米面也。岁久，颇见丰盈，有邻院僧义圆，谓（智）頵久知常住，私有谤言，非平等心，是贪饕者也。夜有神人报（义）圆曰：汝发轻言，若不悔过，当坠恶道。（义）圆乃诘朝鸣足忏谢（页八八一上 ── 中）。
　　传称智頵为华严寺担任供养僧众的“都供养主”，由于经营无尽藏有成绩，即使日供千僧十余次仍能“岁久，颇见丰盈”，引起五台山邻院僧人妒忌而发流言中伤他，这故事反映了无尽藏的重要了。
　　不特此也，有了无尽藏之后，寺院可以利用它的财力举办许多社会福利事业来吸引群众倾向佛教。据学人们所考，佛寺举办的社会事业大致可分作两类：第一类包括（一）遇上天灾时施饭粥或米粮给饥民[48]，（二）经常以食物、衣服或其他供应品施助个别贫寒的人[49]，（三）为公众建路、修桥和设立渡船[50]，（四）在路旁或水边替公众植树来遮阴和护土[51]，（五）造义井为民众免费供水[52]，（六）设立赠医施药的义诊所及免费病坊来帮助贫病之人[53]，（七）提供免费食宿让应考科举的寒士在寺院居住读书[54]等，都属于免费服务的慈济事业。
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　　第二类包括（一）以无尽藏的财力来经营典当业，以便帮助急需现款的人[55]，（二）借贷金钱或米麦等来支援有需要的人[56]，都属于收取利息但以方便他人为目的底经济援助。
　　本来上述各种福利事业不过取诸社会再用诸社会而已，然而当上述事业渐发展而为佛门的传统而后，无尽藏的开支自然增加，而寺院本身的修建，种种法会的举行[57]的开销无不向无尽藏支取，为了使无尽藏的财富做到真个用之不尽，而庄田既然是寺院经济的主要支柱[58]，寺院非购入更多耕地以扩展其庄田不可。为了筹措资金，寺院渐渐经营高利贷，以赚取利息来购买良田或没收贷款人用来抵押的农田；来增强本寺的产业[59]。再进一步，寺院伸展其商业活动及经营碾硙[60]、榨油[61]、收费客舍[62]以至举办种种筹款活动如组织义会、拍卖物品和发行彩票[63]等等。总之，寺院成员想尽办法赚钱来源补充无尽藏的消耗，以便维持成员生活和继续举办上述一种或多种的宗教与社会福利事业。
　　缘于深涉商业活动，于是寺院成员除了烧香礼佛和讨论教义而外，到了唐代，寺院成员的聚会中更增加了财政报告的宣读[64]。而寺院既发展田产，其流弊则为一方面引起了个别沙门仿效寺方的做法而购入自己名下的田地；做个出家人身份的地主[65]，另一方面则为僧团中不肖之的徒受到丰厚寺产的引诱，不免陷于贪污[66] 、盗窃甚至谋杀[67]等的犯罪行为了。
　　结语
　　总括来说，寺院经济与僧尼私有财产在禹域的发展，其始都跟中国人不愿意眼看著沙门依印度传统行乞为生，故布施金钱或田地予个别僧尼或整家寺院；作为他们生活之资有关。寺院与个别沙门为了不愿开罪施主，于是除了若干坚持戒规的出家人而外，
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　　其余僧侣都渐渐放弃行乞生涯，由是中国寺院也建立供膳制度来代替行乞传统，而沙门也就乐得享受公家提供的大锅饭[68]了。
　　然而为了维持斋供得继，寺院属下田地所产的米粮成了僧尼的生命线，可是施主布施的土地既多属下田，而其中偶有良田，却会在施主身后为其后人持势夺回[69]。于是寺院被迫以财施收入购买肥田以为榖米供应的保障，由是渐次投入各种经济活动之中，将营利所得举办种种社会福利；以为弘法之助。渐渐地，更为了维持此类福利事业的经费，不得不更推广其经济活动以求财。于是寺院也产生若干流弊，至沦于高利贷经营以剥民及诱使寺院成员犯上贪污等罪行。
　　至于僧尼私有财产的发展，则一方面缘于最早传入中夏的戒本──僧祇戒心──并无不许比丘尼手捉金银的戒条，因此华人沙门在开始时已亲自处理得自施主的财施。另一方面，在其他律典译成汉文后，僧尼虽然知道僧祇以外的戒规都严禁接触财宝，但经过近两世纪的亲自处理财物，久已积习难返。同时，华夏沙门保留财施还有一个纯正动机，就是他们知道财施既难以拒绝，而把施主施给自己的金钱留在身边，则当别人（不论僧俗）遇到经济困难之时，也可以马上用这些留著的钱去帮助他人解脱困厄。然而此例一开，僧团中的不肖者便乘机聚积私人财富，用种种方法敛财以自肥，成了为人诟病的流弊了。
　　后记：本文原属仕邦的学位论文
　　The Transformation of Buddhist Vinaya in China 中的第三章第三节，现在抽出来用本国文字改写和补充，希望能够对国内注意佛教经济史朋友们作点贡献。至于原论文的稿本，有一份存于 The Australian National University 的 Library for Advanced Studies 之中，可以通过馆际借书（Inter-Library Loan）方式借阅。
　　[1] 参华冈佛学学报第七期页二二六 ── 二三○，台北，民七十三年。
　　[2] 关于指示比丘，比丘尼行乞为生的戒规，可参四分律页六五九下，六六○下、七八九、九三二下 ── 九三三下和一○○上。
　　[3] 参 Leon Hurvitz 教授撰 Render unto Ceasarin Early Chinese Buddhism Hui-Yüan's Treaties on Exemption of Buddhist Clergy from Requiment of Civil Etiquette 一文页八十，刊于 Sino-Indian Studies, Liebenthal Festchrift , vol5 part 3 and 4 Santiniketan 1975.
　　[4] 阮元编校的十三经(注疏本，艺文民四十五年出版，以下引用十三经皆用同一版本。
　　[5] 艺文影印武英殿刊本，以下引用二十五史均用同一版本。
　　[6] 例如古今小说（人民文学出版社一九五八年版）所收的“金玉奴棒打薄情郎”故事便是很好的一个例子，故事大意说穷书生莫嵇娶了退休团头（乞丐首领）的女儿金玉奴之后，凭著岳家的钱读书和展开社交，终而取得功名为官，但他得志之后，却嫌妻子出身乞者家庭，竟在赴任途中将金玉奴推坠水中意图杀妻另娶！虽然这故事终以喜剧收场（古今小说下册页四○六 ─ 四一四），但也反映了人们对叫化子的观感。因为金家以图头致富，虽有钱仍不脱乞丐身份之故。
　　[7] 参注2。
　　[8] 四分律指示比丘不得蓄耕具（页九五四下），即暗示不得从事耕作。
　　[9] 像慧普一般躬自耕作谋食的僧侣，更有数人见于僧史，由于这种自食其力的心态值得另外为文讨论，而且非本文所能尽，故于此从略。
　　[10] 参前注。
　　[11] 参康僧会（卒于二○八）译六度集经（大正藏编号一五二）页十一下 ── 十二上、页十四与页十六中。又参僧伽提婆（Sānghadeva，约三九六 ── 三九八时人）译增一阿含经（大正藏编号一二五）页五六五上中。上述两经都是影响甚深的早期译出佛典。
　　[12] 文惠帝即南齐武帝的文惠太子，其子郁林王（四九三年七月至四九四年十月在位）即位为帝后，追尊为文皇帝，庙号世宗，见南齐书卷四郁林王本纪（页四一下），及同书卷二一文惠太子传（页一九八下）。
　　[13] 参李剑农先生魏晋南北朝隋唐经济史稿（中华书局一九六三年版）页七五 ── 七九。
　　[14] 宋高僧传除了每篇（如译经篇、明律篇等）之后附以论述而外，在每人传末，撰人释赞宁（九一九 ── 一○○一）也往往加以论述，而“系曰”二字，则标示宁公对本传的意见，参陈垣先生（一八八○ ── 一九七一）中国佛教史籍概论（中华书局一九六二年版）页三九。
　　[15] 参(注1)引拙文页二二六 ── 二二七。
　　[16] 那连提黎耶舍与阇提斯那都来自天竺，他们之所为跟四分、十诵两律在华译出无关，而是笃守印度佛教的传统。
　　[17] 参(注1)。
　　[18] 参前注引拙文述竺法护与支遁两僧之事。
　　[19] 参(注1)引拙文页二二九。
　　[20] 僧侣身殁而遗物应归僧团，参四分律页八五九中下。
　　[21] 佛陀禅师传在续高僧传卷十六。
　　[22] 卍字续藏经第一五○册有唐代唐临所撰冥报记，其卷上略云：“东魏末，邺下人共入西山采银沙，出穴未毕而穴崩。有一人在后，为石塞门不得出。其穴崩处有小穴不合，微见日光。此人自念终无生理，乃一心念佛。其父闻子已压，无处求尸，家又贫穷，无以追福（给儿子做法事）。乃持粗饭一钵，往诣僧寺，请一人斋。众僧多逐丰厚，莫肯为食，父持饭大哭，有一僧愍之，受请。食讫，为咒愿，因别去。是日，其子在穴中，忽于小穴明处，见一沙门从穴中入来，持一钵饭以授此人，食讫，便不复饥（页四上）”这一神话反映了当时寺院僧人已多数讲求享受而不肯接受粗饭的布施了。
　　[23] 参黄敏枝先生唐代寺院经济的研究一书（天一出版社，台北，民五十九年）页三五和页一一八。以下引用简称“黄敏枝先生书”。
　　[24] 三国志页九八六下 ── 九八七上。参汤用彤先生（一八九二 ── 一九六二）汉魏两晋南北朝佛教史（民五十一年台一版）上册页五二五三。 Jacques Gernet 教授撰 Les aspects économiques du Bouddhisme de la Société Chinoise du Ve an Xe Siécle一书（êcole Fran?aise d'Extrême-Orient, Saigon 1956. 以下引用简称“Jacques Gernet 教授书”页二六。E. Z"urcher 教授撰 Buddhist Conquest of China （Leiden 1959，台湾敦煌书店重版）页二七二八。
　　[25] 舍宅为寺乃当时风气，如洛阳伽蓝记（大正藏编号二○九二）卷二的平等寺（页一○○七中）、景宁寺（页一○○九上），卷三的归觉寺（页一○一○上），卷四的冲觉寺（页一○一三下）、追光寺（页一○一七上 ── 中）、大觉寺（页一○一七中）及卷五的凝圆寺（页一○一八中）等，都是由官贵或富人捐出巨宅改装而成。
　　[26] 参 D.C.Twitchette 教授撰 Monastic Estates in T'ang China 一文（刊 Asia Major vol.v.1956）页一二七 ── 一三一。黄敏枝先生书页五二 ── 五四。
　　[27] 高僧传卷三宋江陵辛寺释法显传略云：“释法显，三岁便度为沙弥。十岁，尝与同学数十人，于田中刈稻（页三三七中）”，同书卷五释道安传略云：“年十二出家，驱役田舍，至于三年（页三五一下）”，这是早期中国沙弥下田耕作的记载。续高僧传卷二十唐京师弘法寺释静琳传略云：“释静琳（五六五 ── 六四○），七岁投僧出家，以役田畴，无垂道训，不果本望。自顾而言曰：此而未舍（指未弃耕作），与（在）俗何殊？更从一师，服膺正化（页五九○上）”，这也看出自晋至唐，沙弥是要替寺院耕种寺田的。
　　[28] 参 Jacques Gernet 教授书页六八及一二三 ── 一二四，日本道端良秀氏唐代佛教史の研究一书（法藏馆出版，京都，一九五六。以下引用简称“唐佛教史”）页四八四 ── 四八五。黄敏枝先生书页二三 ── 二五。据摩诃僧祗律卷三三明杂诵跋渠法之十一略云：“佛言：一切众生不听受。众生者，象、马、牛、水牛、驴、羊、獐、鹿、猪、奴婢；如是及余一切众生不应受。若人言我施僧婢不听受，若言我施僧园民妇不听受，若言施僧奴不听受，若言施僧使人不听受，若言供给僧男净人听受。若别施一人婢不听受，若奴、若使人、若园民不听受，若施一比丘尼奴不听受，若施园民不听受，若施净女人为料理僧（此“僧”字指“众人”，即尼众）故得受（页四九五中）”。由于僧祗律允许以提供男女净人方式将侍候僧尼的俗家男女送到寺院供役，于是下开古代中国寺院蓄养寺奴的张本。
　　[29] 参 D.C. Twitchette 教授文页一四○。 Jacques Gernet 教授书页一○一 ── 一○四。 道端良秀氏唐佛教史页四八六 ── 四八八。黄敏枝先生书页六一 ── 六二。
　　[30] 参 D.C.Twitchette 教授文页一四○。黄敏枝先生书页六○ ── 六一。
　　[31] 参道端良秀氏唐佛教史页四七六 ── 四七八。陈观胜先生 Buddhism in China - A Historical Survey, 一书（Princeton University Press, Princeton 1964，以下引用简称“Survey”）页二七一 ── 二七二。
　　[32] 参拙作中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨一文中篇（刊新亚学报七卷一期，香港，一九六五）页三一一。
　　[33] 参(注27)。
　　[34] 最古的“百丈清规”原型，参日本木村静雄氏古清规考一文（刊禅学研究第三十一期，京都，一九三九）页三六 ── 四六。又参拙作中国僧史所载持午的实践和面对的难题一文（刊本刊第六期）页三四一。
　　[35] 因此仕邦在学位论文中称此职为 Catering Manager.
　　[36] 参陈观胜先生 Survey 页二六九。黄敏枝先生书页四八。
　　[37] 参 Jacques Gernet 教授书页一一六 ── 一一七。道端良秀氏唐佛教史页四六四 ── 四六六。陈观胜先生 Survey 页二六八 ── 二六九。黄敏枝先生书页五六 ── 六五。
　　[38] 因为续传昙崇传称李渊宅所成的清禅寺为“今之清明门内寺是也（页五六八中）”，大抵这句话是为了分别两清禅寺非同一寺院而发。因为据同书慧胄传，胄公的清禅寺是由他“草创基构”的。两传同由道宣手撰，假如这清禅寺就是李渊宅所成的清禅寺，宣公在慧胄传中应该提示一下。
　　[39] 参拙作中国僧史上的沙门社会活动资料一文（刊大陆杂志第六十七卷二期，台北，民七十二年）页四九。
　　[40] “直岁”的职务，据禅苑清规卷三略云：“直岁之职，凡系院中作务，并主之。所为院门修造，寮舍门窗墙壁，动用什物，逐时修换严饰。及提举碾磨，田园庄舍，油坊、后槽、鞍马、舡车、扫洒、栽种、巡护山林、防惊（警？）贼盗、差遣工人、轮撰（选？）庄客，并宜公心勤力，知时别宜。如有大修造、大作务，并禀住持人矩划，及与同事商议？不得专用己见（页四四七正面上）。”上述虽然是北宋末的直岁职务，但我们可以推知道英在唐初百丈清规未创立前任“直岁”的职务，大抵两者应相差不太远。按“直”即“值”，故知“直岁”是每年轮值由寺僧担任负责一切维修、防护和种植等的主管人。
　　[41] “别房衣”可能指在僧房中分隔出个人占用单位所用的一幅幅大布。南海寄归内法传卷二衣食所需条略云：“西方俗侣，官人贵胜，所著衣服，唯有白?一只，贫贱之流，只有一布。出家法众，但畜三衣，西方暖地，单布自可终身（页二一四中）”，是印度所谓“衣”，是一幅布而已。如今南传佛教的僧侣亦仅以黄布披身为僧衣。
　　[42] 道端良秀氏唐佛教史有引用十诵律与僧祇律在这方面的律文（见其书页五一五 ── 五一七），但似乎未知四分律也有相关的内容。
　　[43] 参(注41)。
　　[44] 参陈观胜先生 Survey 页二六四 ── 二六五。
　　[45] 关于大乘佛典如何影响中国无尽藏的建立，参道端良秀氏唐佛教史页五一五 ── 五一七。
　　[46] 陈观胜先生说无尽财在公元五世纪之末出现，参 Survey 页二六四。
　　[47] 参日本矢吹庆辉氏三阶教の研究一书（岩波书店出版，东京，一九二七）页一一五 ── 一一八，及页五○一 ── 五一○。杨联升先生（Buddhist Monasteries and four money Raising Institute in Chinese History）一文（刊于 Harvard Journal of Asiatic Studies.,Vol / 3 Cambridge MASS 1950）页一七六 ── 一七七。Jacques Gernet 教授书页二○五 ── 二一二，道端良秀氏唐佛教史页五一七 ── 五三六。陈观胜先生 Survey 页二六四 ── 二六六。黄敏枝先生书页七六 ── 八一。按，印度佛寺中的无尽财并不处理善信布施的金钱（因无人以现金布施）和售卖寺田的榖米（因寺院无田产），而且也没有利用无尽财的财力来进行种种社会福利事（参(注48)至(注54)）或从事商业经营（参 (注60)至(注63)）的记载，跟中国的“无尽藏”的处事方式很不同。
　　[48] 参 Jacques Gernet 教授书页二一七。道端良秀氏唐佛教史页四○七 ── 四一四，及道端氏另一著作中国佛教？社会福祉事业（法藏馆出版，京都，一九六六。以下引用简称“福祉事业”）页七一七八。黄敏枝先生书页三七 ── 三八。
　　[49] 参道端良秀氏福祉事业页八八 ── 九三。
　　[50] 参道端良秀氏唐佛教史页四一四 ── 四二○，及福祉事业页四一五 ── 四一六。
　　[51] 参道端良秀氏唐佛教史页四一四，及福祉事业页二二七。
　　[52] 参道端良秀氏唐佛教史页四一六，及福祉事业页二二八。
　　[53] 参 Jacques Gernet 教授书页二一五 ── 二一六。道端良秀氏唐佛教史页三八九 ── 四○六，及福祉事业页一八○ ── 一八六。黄敏枝先生书页一三二 ── 一三四。
　　[54] 参道端良秀氏唐佛教史页四二八 ── 四三○，及社会福祉页二二五 ── 二二六。严耕望教授唐人习业山林寺院之风尚一文（刊唐史研究丛稿一书中，新亚研究所出版，香港，一九六九）页三七一 ── 三七二、三七九及四○二。
　　[55] 参杨联升先生文页一七七 ── 一七八。道端良秀氏唐佛教史页五一四 ── 五一五、五二七、五三二和五三六，及社会福祉页一○八 ── 一一○。陈观胜先生 Survey 页二六五。
　　[56] 参 Jacques Gernet 教授书页一七五 ── 一八四。道端良秀氏唐佛教史页五三六 ── 五四○。陈观胜先生 Survey 页二二六。黄敏枝先生书页八一 ── 九八。
　　[57] 参道端良秀氏唐佛教史页四四三 ── 四四九。
　　[58] 参 D.C. Twitchette 教授文页一二三。陈观胜先生 Survey 页二六七。
　　[59] 参道端良秀氏唐佛教史页四六九 ── 四七○。黄敏枝先生书页五四 ── 五五。
　　[60] 参 Jacques Gernet 教授书页一三八 ── 一四九。道端良秀氏唐佛教史页四五○--四五三。陈观胜先生 Survey 页二六一 ── 二六六。黄敏枝先生书页九八 ── 一○五。
　　[61] 参陈观胜先生 Survey 页二六二 ── 二六三。黄敏枝先生书页一○五 ── 一○八。
　　[62] 参 Jacques Gernet 教授书页一六四和页二二○ ── 二二一。道端良秀氏唐佛教史页四二○ ── 四三九，及福祉事业页二二四 ── 二二五。 陈观胜先生 Survey 页二六三 ── 二六四。
　　[63] 参杨联升先生文页一七九一九一。
　　[64] 参道端良秀氏唐佛教史页一○三。黄敏枝先生书页六二。
　　[65] 参道端良秀氏唐佛教史页五○四 ── 五○八。黄敏枝先生书页一二二 ── 一二三。
　　[66] 敕修百丈清规卷四列职杂务中的庄主条略云：“庄主，视田界至修理庄舍，提督农务，抚安庄佃。近事丛林凋弊百出，而庄中尤甚。初争庄职，安能遍及！构怨住持，上下不睦（页一一三三中）”。同书同卷诸庄监收条略云：“诸庄监收，古规初无，近代方立，此名一立，其弊百出。为住持私任匪人者有之，因利曲徇者有之，为勤旧执事人连年占充者有之，托势求充者有之，树党分充者有之，角力争充者有之，蠹公害私，不可枚举。充此职者当克己为念，奉众为心，毋苛取佃户，毋亏损常住”（页一一三三中 ── 下）。上述是由于庄田收入好而导致争充要职及贪污的较具体例证。
　　[67] 参黄敏枝先生书页五十与页五四。
　　[68] 释辩机（约六三四 ── 六四八时人）为大唐西域记（文学古籍刊行社一九五五年版）所撰的记赞中自称“徒饱食以终日，诚面墙而卒岁（页五六六），”这虽属自谦之辞，但也反映了当时寺院供膳制度之下的僧徒生活写照。关于辩机的年代，是据陈援庵先生大唐西域记撰人辩机一文（附上述版本大唐西域记书末）页十一 ── 十三所考。
　　[69] 仕邦偶然将此文大旨跟研究宋史有年的赵潜兄谈及，赵兄告以他所见宋代资料中，有关施主后人向寺院索回先人施出田产一类纠纷的记载颇不少。