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四阿含经的研究(1)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:力定法师
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出版的话
  献上一点点
  新意和心意
  佛学博大精深,佛理究竟圆融,而佛法更是「自觉觉他,自度度人」的最佳法门。
  憨山大师说:「舍人道无以立佛法」。我们信佛、礼佛、学佛,最重要的,要有一个正信的「心」,须先把「人」做好,然后,始可入「佛」。所以,「楞伽经」说:「佛语心为宗」,太虚大师也说:「人成即佛成」,就是这个道理。
  如何的去调摄我们的这颗「心」?古代的大德说:「深入经藏,智慧如海」,调心和摄心的工作,唯有凭借「智慧」,方能收到功效。
  然则,佛学经典,就量言,浩如瀚海:就质言,博大深奥。如何着手?怎样入门?实为初学佛者所惶惑。本书坊有鉴及此,企使佛学大众化、生活化、普及化、实用化,历年来致力于这套「学佛必读」丛书的编辑,在「以佛法净化人间,以佛学美化人生,以佛理度化人心,以佛道变化人性」的工作上,竭尽一个学佛人和出版者的棉薄之力。我们祈愿大家一起来互切互磋,共学共勉,齐享般若法味,同证无上菩提!
  心佛居士 张弓长 合十
  佛历二五三一年仲春
  谨识于「学佛雅集」
  说四阿含
  增一阿含经五十卷
  苻秦兜佉勒国沙门昙摩难提等译
  中阿含经六十卷
  东晋罽宾国沙门瞿昙僧伽提婆等译
  长阿含经二十二卷
  姚秦罽宾国沙门佛陀耶舍共竺佛念译
  杂阿含经五十卷
  刘宋天竺三藏求那跋陀罗译
  一、阿含与五百结集
  阿含亦作阿笈摩,亦作阿含暮。译言「法归」,谓万法所归趣也(长阿含经序)。亦言「无比法」,谓法之最上者也(翻译名义集四)。亦言「教」,亦言「传」,谓辗转传来以法相教授也(一切经音义二十四)。本为佛经总名(吉藏法华论疏云「阿含」名通大小四阿含等为小涅槃称「方等阿含」此即大也)。今但以施诸小乘焉。
  吾研究佛经成立之历史,拟拈出四个观念以为前提:
  一、凡佛经皆非佛在世时所有,无论何乘何部之经,皆佛灭后佛徒所追述。其最初出者在佛灭后数月间,其最晚出者在佛灭五百年以俊。
  二、佛经之追述,有由团体公开结集者,有由个人私著者。前者成立之历史可以确考,后者无从确考。
  三、佛经有用单行本形式者,有用丛书形式者,现存之十数部大经,皆丛书也。而此种丛书,性质复分为二:有在一时代编纂完成者;有历若干年增补附益而始完成者。
  四、凡佛经最初皆无写本,惟恃闇诵。写本殆起于佛灭数百年后,随教所被,各以其国土之语写焉。质言之,则凡佛经皆翻译文学也。
  四阿含者,则佛灭后第四个月,由团体公开结集一时编纂完成之四种丛书。历若干年后,始用数种文字先后写出者也。此次结集,即历史上最有名之「五百结集」,其情节具见于四分律藏(卷五十四)、弥沙塞五分律(卷三十)、摩诃僧只律(卷三十二)、善见律(卷一)等书,今杂采略述如下:
  佛以二月十五日平旦,在俱尸那入灭。时大弟子大迦叶方在叶波国,闻变而归。既葬佛后,默自思惟,宜集法藏,使正法住世,利益众生。乃请阿阇世王为檀越,于王舍城外之毕波罗窟(亦名七叶岩),以六月二十七日开始结集。参与斯会者五百人,迦叶为上首,先命优婆离结集毗尼(亦作毗奈耶),此云法藏,所集者则今之八十诵律是也。次命阿难结集修多罗(亦作素怛缆),此云经藏,亦云律藏,所集者则此诸阿含是也。
  阿难,佛之从弟,为佛侍者二十五年,佛尝称其多闻第一,殆记性最强之人也。故结集经藏之大任,众以属之。结集时用极庄重之仪式,极复杂之程序,以求征信。阿难登高座,手捉象牙装扇,迦叶问:「法藏中梵网经何处说耶?」(即今长阿含中之梵动经非单行本之大乘梵网戒经也)阿难答:「王舍城那烂驮二国中间王庵罗缔屋中说」「国谁而起」「因修悲夜波利婆阇迦及婆罗门陀多二人而起」,如是问答本起因缘后,阿难乃诵出佛所说,首唱言「如是我闻」,诵已,五百罗汉印可之。如是次第诵他经,一切诵已,遂泐为定本,此阿含之由来也。
  何故将阿含结集为四耶?增一(卷一)序品云:「时阿难说经无量,谁能备具为一聚,或有一法义亦深,难持难诵不可忆,我今当集此法义,一一相从不失绪。」据此则似阿难既将诸经诵出后,虑其散漫难记忆,于是谋集为「一聚」,以丛书的格式总持之。序品又云:「契经今当分四段,先名增一,二名中,三名曰长多璎珞,杂经在后为四分。」此论四种次序,分别功德论(卷上)释之云:「分四段者,文义混杂,宜当以事理相从,大小相次。以一为本次至十,一二三,随事增上,故名增一。中者,不大不小,不长不短,事处中适也。长者,说久远事,历劫不绝。杂者,诸经断结,难诵难忆,事多杂碎,喜令人忘。」弥沙塞五分律云:「迦叶问一切修多罗已,僧中唱言:此是长经,今集为一部,名长阿含。此是不长不短,今集为一部,名中阿含。此是为优婆塞优婆夷天子天女说,今集一部,名杂阿含,此是从一法增至十一法,今集为一部,名增一阿含。」据此则四部分类命名之意,不过因文字之长短,略为区分,无甚义例。法华玄义(卷十)云:「增一,明人天因果。中,明真寂深义。杂,明诸禅定。长,破外道。」此说不免杜撰。四阿含虽云将诸经加以组织,然此种论理的分类法,似尚非当时所有。以今译本细按之,亦不能谓某种专明某义也。
  数何以限于四?或言仿四吠陀,此殆近之。但据善见律,则尚有屈陀迦阿含一种,是不止四矣!今锡兰岛所传巴利文阿含,确有五部。其第五部正名屈陀迦,然不过将四含之文摘要分类编辑(橘惠胜印度佛教思想史一二七页),恐非原本,吾窃疑此屈陀迦与大乘经典有关系,语在次篇。
  二、阿含在彼土之传授
  付法藏因缘传(卷二)载有一事,甚可发噱,今节引之:
  「阿难游行,至一竹林,闻有比丘,诵法句偈。「若人生百岁,不见水老鹤,不如生一日,而得觊见之。」阿难语比丘,此非佛语,汝今当听我演(原文)。「若人生百岁,不解生灭法,不如生一日,而得了解之。」(案此偈即出阿含中在何部何卷顷偶忘待查)尔时比丘即向其师说阿难语,师告之曰:「阿难老朽,言多错谬,不可信矣,汝今但当如前而诵。」
  佛经以专恃闇诵不着竹帛之故,所传意义,辗转变迁,固意中事。乃至阿难在世时,已有此失。且虽以耆宿硕学如阿难者,犹不能矫正。此孟子所以有尽信书不如无书之叹也!不惟转变而已,且最易遗失,分别功德论云(卷上):
  增一阿含本有百事,阿难以授优多罗。出经后十二年,阿难便般涅槃,其后诸比丘各习坐禅,遂废讽诵,由是此经失九十事。外国法师徒相传,以口授相付,不听载文,时所传者,尽十一事而已。自尔相承,正有今现文尔,优多罗弟子名善觉,从师受诵,仅得十一事,优多罗便涅槃,外国今现三藏者,尽善觉所传。增一一经如此,他经可推。然则即今阿含,已不能谓悉为阿难原本。然印土派别既多,所传之本,各自不同。顺正理论(众贤造玄奘译)云:「虽有众经,诸部同诵,然其名句,互有差别。」(一卷)此正如汉初传经,最尊口说。故诸家篇帙文句,时相乖忤。即以增一言,功德论又云:「萨婆多家(案即说一切有部)无序及后十事。」然则萨婆多所传,固与善觉本异矣,而今我国译本,共五十二品,则既非阿难原来之百篇本,亦非善觉之十一篇本,又非萨婆多之九十篇本(或是此本而未译完亦未可定)。是知印土增一,最少当有四异本矣!吾所以喋喋述此者,非好为琐末之考证,盖当时诸部所释教理,有种种差别,虽同属一经,其某部所传之本,自必含有该部独有之特色,不仅如「水老鹤」等文字之异同而已。试以汉译四含与锡兰之巴利本相较,当能发现许多异义(记日本人所著书中有两译对照之文多条忘出何书)。他日若有能将全世界现存之各种异文异本之阿含,一一比勘,为综合研究,追寻其出自何部所传,而因以考各部思想之异点,则亦学界之一大业也。
  我国阿含四种,并非同时译出,其原本亦同在一处求得,则每种传授渊源,宜各不同。慈恩谓四含皆大众部诵出,法幢谓增一依大众部,中杂依一切有部,长含依化地部(日本金子大荣佛教概论所引何书待查),末审何据?今于次节述传译源流,略考其分别传受之绪焉。
  三、阿含传译源流
  我国译经,最初所译为「法句类」,即将经中语节要钞录之书也。次即分译阿含小品,盖阿含乃丛书体裁,诸品本自独立成篇,不以割裂为病也。藏中现存阿含异译诸经为(佚本约两倍今悉不录)。可以了然于阿含之实为丛书性质,实合多数之单行本小经而成。彼土亦各别诵习,而初期大译家安世高、支谦、法护、法炬之流,百余年间,皆从事于此种单行本之翻译,其曾否知为同出一丛书,盖未敢言耳!四含所有经总数几何,不能确考。按汉译今本,长含共三十经(原有目录),中含二百二十二经(据道慈序),增含七十二经(据道安序),杂含短而多,不能举其数,大约在一千二三百以上(卷一共二十八经全书共五十卷)。合计殆逾二千种矣,然必犹未全(增一体例每品皆累一至十一品,凡得十经,今本有品五十一而经仅得四百七十二,殆有阙矣!然据分别功德论则此书应有百品合为千经中土所传本,又未得其半也),今检各经录中,小乘经存佚合计,盖盈千种。窃谓其中除出十数种外(语在次篇),殆皆阿含遗文也。
  前此之零碎单译,自然不餍人意,逮东晋之初而阿含全译之要求起焉,先出者为增中,其次则长,最后乃杂,前后垂六十年,而兹业乃完。
  译业创始之功,端推道安,其译增中二含,正值苻坚覆国之年,序所谓「此年有阿城之役,伐鼓近郊」者也(增一经道安序)。盖在围城之中,仓卒杀青,逾年而安遂亡。道慈所谓「译人造次,违失本旨,良匠去世(指安公),弗获改正也。」(中含道慈序)故此秦译二书,皆可谓未定稿,然增一遂终弗克改,今藏中所存,即建元二十年本也(此据旧经录云尔,其实尚有疑点,安公序明言四十一卷而今本有五十卷,安序有「失其录偈」一语似是指序品而今本实有序品,疑后此曾经一度增修矣。安序又云「共四百七十二经」若今本经数不止此,便益可证明其有增修,惜吾尚乏此暇晷一检校之也)。长含以法和提婆之努力,又得罗叉从罽宾新来为之助,卒成第二译,而初译今不复见矣!杂含既旧有秦译,不知其出道安时耶?出罗什时耶?长含之译,则史迹最简矣!
  吾述四含传译渊源,忽引起一别种兴味,即欲因各书之译人以推求其书为何宗派所传本也。印度小乘派二十部,皆宗阿含。其所诵习本各部有异同,具如前引分别功德论所说,汉译四含,或云皆出大宗部,或云增一依大宗部,中杂依一切有部,长依化地部,未审其说所自出。今以此四书之译人及其它材料校之,吾欲立为臆说如下:
  一、增一阿含疑依「一切有部」本而以「大众部」本修补,增一译者昙摩难提兜佉勒人。兜佉勒,似为「一切有部」势力范围。近年欧人在库车发掘,得有用月氏文字所书之波罗提木叉(戒律),即罗什所译「萨婆多部」(即一切有部)之十诵比丘尼戒本也(日本羽溪了谛著西域之佛教一八八页)。结集毗婆沙之迦腻色迦王,即月氏种,与「有部」因缘极深。兜佉勒服属于彼,用其文字,则其学出于「有部」固宜。据分别功德论,他部之增一,皆仅存十一品,惟「有部」本存九十品,今此本有五十一品,益足为传自「有部」之据,所以不满九十品者,或是译业未竟,盖译时方在围城中,未久而苻秦遂灭也。功德论又云:「萨婆多家无序」而安公增一序亦云:「失其录偈」所谓序所谓录偈,似即指序品,然则今本序品一卷,或非原译所有,而后人别采他部本以补之,其所采者或即「大众部」本,故慈恩谓出自「大众」也。序品多大乘家言,自当与「大众部」有因缘(大众部为大乘所自出说详第三篇)。
  二、中阿含疑出「一切有部」初译本中含,与增一同出昙摩难提,已足为传自「有部」之证。今所传隆安二年再治本,由僧伽罗叉讲梵本,僧伽提婆转梵为晋(道慈序语),二人皆罽宾人(即迦湿弥罗)。罽宾为「有部」之根据地,众所共知。提婆别译阿毗昙八犍度论(迦旃延之发智论)实「有部」最重要之书,罗叉续成罗什之十诵律,亦「有部」律也。然则创译中含之三人,皆「有部」大师,法幢谓中含传自「有部」当为信史也。
  三、长阿含疑出「昙无德部」,长阿含译者佛陀耶舍亦罽宾人。但「昙无德部」之四分律,即由彼诵出,知彼当属「德部」则所诵长含,或亦用「德部」本也。
  四、杂阿含疑出「弥沙塞部」杂含译者,求那跋陀罗中天竺人。本以大乘名家,于小乘诸部当无甚关系。惟杂阿含原本之入中国,实由法显。法显得此于师子国(即锡兰),同时并得弥沙塞律,然则此本与「塞部」当有关系。「塞部」本盛于南天竺,则师子国固宜受其影响。求那东渡之前,固亦久淹师子也。
  右所考证,似无关宏旨,然古代印土各部之学说,传于今者极稀(除有部外),若能在四含中觅得一二,亦治印度思想史之一助也。
  四、阿含研究之必要及其方法
  我国自隋唐以后,学佛者以谈小乘为耻,阿含束阁,盖千年矣!吾以为真欲治佛学者,宜有事于阿含,请言其故。
  第一、阿含为最初成立之经典,以公开的形式结集,最为可信。以此之故,虽不敢谓佛说尽于阿含,然阿含必为佛说极重之一部分无疑。
  第二、佛经之大部分,皆为文学的作品(补叙点染),阿含虽亦不免。然视他经为少,比较近于朴实说理。以此之故,虽不敢谓阿含一字一句悉为佛语,然所含佛语分量之多且纯,非他经所及。
  第三、阿含实一种言行录的体裁,其性质略同论语,欲体验释尊之现实的人格,舍此末由。
  第四、佛教之根本原理——如四圣谛、十二因缘、五蕴皆空、业感轮回、四念处、八正道等,皆在阿含中详细说明,若对于此等不能得明确观念,则读一切大乘经论,无从索解。
  第五、阿含不惟与大乘经不冲突,且大乘教义,含孕不少,不容诃为偏小,率尔吐弃。
  第六、阿含叙述当时社会情事最多,读之可以知释尊所处环境及其应机宣化之苦心,吾辈异国异时代之人,如何始能受用佛学,可以得一种自觉。
  研究阿含之必要且有益既如此,但阿含研究之所以不普及者,亦有数原因:
  一、卷帙浩繁。
  二、篇章重复。四含中有彼此互相重复者,有一部之中前后重复者,大约释尊同一段话,在四含中平均总是三见或四见,文句皆有小小同异。
  三、辞语连犿。吾辈读阿含,可想见当时印度人言语之繁重。盖每说一义,恒从正面反面以同一辞句翻覆诠释,且问答之际,恒彼此互牒前言。故往往三四千字之文,不独所诠之义仅一两点,乃至辞语亦足有十数句,读者稍粗心,几不审何者为正文,何者为衬语?故极容易生厌。
  四、译文拙涩。增中二含,杀青于戎马之中。中虽再治,增犹旧贯。文义之间,译者已自觉不惬。长杂晚出,稍胜前作,然要皆当译草创时代,译人之天才及素养,皆不逮后贤,且所用术语,多经后贤改订,渐成殭废,故读之益觉诘屈为病。故今日欲复兴「阿含学」宜从下列各方法着手:
  第一、宜先将重要教理列出目录——如说苦、说无常、说无我、说因缘生法、说五取蕴、说四禅等等——约不过二三十目便足,然后将各经按目归类,以一经或二三经为主,其它经有详略异同者,低格附录,其全同者仅存其目,似此编纂一过,大约不过存原本十分之一。而阿含中究含有若干条重要教理,各教理之内容何如,彼此关系何如?都可以了解原始佛教之根本观念,于是确立。第二、将经中涉及印度社会风俗者,另分类编之。而观其与佛教之关系,如观四姓阶级制之记述,因以察佛教之平等精神,观种种祭祀仪法之记述,因以察佛教之破除迷信。第三、
  宜注重地方及人事,将释尊所居游之地见于经中者列成一表,看其在某处说法最多,某处某处次多,在某处多说某类之法,又将释尊所接之人——若弟子、若国王长者、若一般常人、若外道等等,各列为表,而观其种种说法,如是则可以供释迦传、释迦弟子传、印度史等正确之资料。
  以上不过随想所及,拈举数端,实则四含为东方文化一大宝藏,无论从何方面研索,皆有价值也。(梁启超)
  阿含概说
  一、阿含之意义及其内容
  一、阿含之意义
  初期佛教的研究,分根本佛教与原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含为释尊及其直传弟子言行实录,为奉行佛法的弟子根本的典型;从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教,即约西纪前五三○——三八○顷。原始佛教,乃释尊再传弟子以后的佛教,以维持教法传承的中心,确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教,即西纪前三八○——西纪后第一世纪初。
  阿含(Agama)二字,原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法归。僧肇长含序说:「法归者,盖万善之渊府,总持之林苑,其为典也,渊博弘富,韫而弥广,明宣祸福贤愚之迹,剖判真伪异齐之原。……道无不由,法无不在,譬彼巨海百川所归,故以法归为名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起,即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究(Agama)近于来着、归趣、或知识、圣言、圣训集、经典等意。
  佛陀说法,经常所用两种语言,一是巴利语,为印度古代通俗语,即说话的俗语;一是梵语,为古代圣典语,即是文学语。因两种语言不同的关系,故所记载经典的也就不同了。今南方(锡兰)佛经,即用巴利语记载,其「五尼柯耶」(nikaya译为集)以及「大品」、「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」,相当北方的四阿含,其律与北方所传的「四分律」大同小异,在根本上为统一的。而北方经典,以梵语记载为主,北方所传的一切圣典的代表,现都存于自由国的尼泊尔,英人所辑集的:华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同,北方用梵语记载的说为四阿含,南方用巴利语记载的说为五阿含,南北两传阿含于佛陀遗言景行上说:用通俗语记载的五阿含,比较用文学语记载的四阿含,原始的色彩较为丰富。
  要确实了知阿含成立的经过,当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后,第一夏季,在阿阇世王绝对保护下,五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩,以大迦叶为首,举行第一次结集。这时的法,即是经,依阿难诵出,律依优波离诵出。阿含经的渊源,即导源于此时。律与经为同一渊源,故其取材诸多相同。佛灭百年顷,因东印度吠舍离比丘提倡新佛教,遭保守派反对,于吠舍离城,会集七百众,以耶舍为上首,举行第二次结集,这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷,于波咤利弗城,依阿育王命,以目犍连帝须为上首,举行第三次结集,于是三藏教法始行完成。但这次结集,许多学者不以为然。总之,阿含经于第一结集诵出,于第二结集以后,即纪元前三世纪前后,应为阿含经正式成立的时期。以文体长短,分为中部、长部、杂部、增一,总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗,原始迹象,极为丰富。中部似经再整理,文句整齐,经名分类。但四部中互有重复,以长部卷数最少,仅二十二卷。
  初期佛教,所谓经典,就是「无字圣典」,只是口口传诵,根本没有文字记载。这个经典,到阿育王摩呬陀(mahinda),传入锡兰,约纪元前八年Vattag
  anani王时,始命比丘书写此经,「有字圣典」,初次出世。
  佛灭后的教团经第二次结集,即种了分裂的种子,在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象,便离开中天竺,到北天迦湿罗毘国,以北方为根据,另组织教团。于地域上分中北二天,中天进步派称为大众部,以般若经为主。北天保守派称为上座部,以阿含为主。中北二天教团虽有分裂,但对阿含教义,深为信任,极为尊重。尤以中天大众部,特别重视增一阿含,分别说部重视长含,但两派对于宇宙万有的解释各有不同,北天上座部萨婆多部,即一切有部对于宇宙万有主张实有,故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有,或分析或破坏主张一切皆空,故称为空观的思想。在教义上无形划分北天为实有主义,中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部,渐渐开拓大乘佛教,向西北发展的上座部,依然拘泥于保守,被斥为小乘。到佛灭后六七百年间,进步派大众系龙树提婆师弟出世。龙树出身于南方,出家后曾到北方雪山修学,眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想,综合大小乘的精华,倡导真空的大乘的中道教,保守派北天上座部系;佛灭后九百年间,无着、世亲兄弟出世,倡导幻有的大乘教。但空有的立论,都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有,空无自性,无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有,无徧计我性,但事象宛然存在,故说为似有。故空有辩论的方法虽不同,但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派,虽说是受传统保守与进步思想的影响,实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树,深入阿含,龙树中论所引证佛经,都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空,为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲,不消说出身于阿含的根据地;世亲的思想,根本发源于阿含,俱舍论所依的经,就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想,可说都与阿含有深刻的渊源,阿含经中虽没有大乘菩萨,若大智文殊菩萨,或大悲观世音菩萨参加教团,但阿含充满了大乘思想,可说为大乘思想的渊源,或为通于大乘共依的根本经典。
  二、阿含之内容
  阿含虽为非大乘的小乘教,要是以忠实比较佛陀说法的行动,当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想,特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富,但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语:若三十七道品、三增上学、四摄事等,都预见于阿含经中。龙树的空,无着的有,显明的都受了阿含深刻的影响,尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛,绝不是限于小乘局部的思想,是一切大乘思想的渊源,尤其对于空、缘起、中道及一般的思想,都有深刻的发挥。
  ㈠无常即空
  「色为无常,无常者即是苦,苦者是无我,无我者即是空,空者非有非不有,亦复无我,如是智者所觉知」(增含二四,一一)。无常、苦、空、无我,原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得,故说为无我。无我是我性的不可得,故无常无我都是空的异名。「此色无常,受想行识是无常,色是苦,受想行识是苦,色是无我,受想行识是无我」(杂含三,一四)。阿含的无常、苦、空、无我说,不是就外境说,乃依有情自身说。若无常苦者,是变易法(杂含一,六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可,说是苦则不可,因为茶杯根本没有知觉领受的作用,无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化,才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我,是根据佛的慧观说无常即是空。「若因,若缘,而生灭者,彼因彼缘皆悉这常,彼所生识,云何有常,无常者,是有为行,从缘起是生法、灭法、欲法、所知法,是名圣法印知清净」(杂含三,一七),这就是因缘而显无常,因无常而悟入空性,以彼因彼缘皆悉无常,故说为空。或依次第观空,或依缘起显空,都在以无常而显空义。
  「佛告阿难,我多行空……如此鹿子母堂,空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢;然有不空,唯有比丘众,是为阿难,若此中无者,以此故我见是空。若此有余者,我见真实有。阿难,是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空,是空的财物知见,故说「若此中无者,以此故我见是空」。所谓不空,就是空去知见所显的有,故说:若此有余者,「我见真实有」。要能体验空有的真义,才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义,故又进一步的演绎说:「阿难,比丘若欲多行空,彼比丘莫念村想,莫念人想,当数念一无事想,彼如是知空于村想,空于人想,然有不空一无事想……乃至漏尽无漏,无为心解脱,真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空、物空,而有不空唯一无事想,这个不空无事想,心仍有所着,故要层层进步空于村想,空于人想,空于无事想,空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处想……空于无想心定。乃至本所行,本所思,不乐彼,不求彼,不住此,不住彼,心无所着,漏尽无漏,无为心解脱,达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经,更从内空发展到外空,内外空,或依空三昧观想,达到「我得空,能起无相,无作,无所有离慢知见,是则善说」(杂含三,一六)。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得,无所作,于一切外境不起所著,所得,离诸戏论,故说为空。但这个空只是观想所成的空,所缘的空;不是真正的法空。真正的法空,要依缘起而显其本性空。即缘起而知空,才是一切法的真空胜义。
  ㈡缘起即空
  缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法,云何第一空法,若缘起时则起,亦不见来处,灭时则灭,亦不见灭处」(增含一,三○);这就是说若于缘起中见来处去处,仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远,若近,彼一切非我,非异我,不相在,是名正慧」(杂含六,三四);这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义,必要了解缘起,不能了解缘起的意义,即不能理解真空胜义,「此有故彼有,此生故彼生」,即是显诸法生起,必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法,都是空无自性。「色无常,若因,若缘,生诸色者,彼亦无常,无常因,无常缘,所生诸色,云何有常」(杂含一,六);这就是依因缘所生法,明确地是无常。无常因,无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提:「眼空,常恒不变易法空,我所空,所以然者,此性自尔」(杂含九,四六)。佛说得更明白,眼等诸行,若因,若缘所生色,若苦,若乐,不苦不乐,都是无常,都是空。为什么要说他是空,是「此性自尔」。并不是佛的发明,也非是上帝所作,故佛说:「非我所作,亦非余人作,如来出世,及未出世,法界常住」(杂含一二,六八)。这是把缘起性视为常住,不生不灭所显诸法的理性,自性空,故「因缘所生法,我说即是空」。依因缘所生法,都是生灭的,依缘起和合所显的本有性,都是无常无我的,不生不灭、不来不去、不一不异的空寂性,所以说为无常、无我,即是空。这个空,即缘起而显空,或缘起即空,非缘起以外而有空,或空以外而有缘起。故曰「法住法空,法如法尔,法不离如,法不异如」(杂含一二,六八)。这是依据起性空显不生不灭、非一非异的空义。这个不生不灭的性空义。在声闻比丘中,也只有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说:「我恒游空三昧」(增含四二,二二),须菩提证得无静三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶,只是拘泥生死事相上说明生灭无常,不能于缘起而知不生不灭的性空,即缘起而悟空,或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义,即是阿含的空义。
  ㈢中道义,世俗的知见,不是偏于有,就是偏于无,都是落于二边的知见,佛说中道缘起法,即是不落于二边,亦「即是离于二边,说于中道」。「乐受者是一边,苦受者是二边,不苦不乐是其中,有者是一边,集是二边,受是其中。」(杂含四三,四六)这就是说有说无,或苦或乐,都落于情识的二边知见,不是绝对的中道法。绝对的中道法,是不苦不乐,不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说:「世人颠倒于二边,若有若无,世人取诸境界,心便计着。迦旃延,若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生,灭时灭。迦旃延,于此不疑不惑,不问于他,而能自知,是名正见」(杂含十,五四)。「如实正知见,若世间有者,无有,是无离于二边,说于中道」。(杂含一二,六九)世间人总依颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」、「此灭故彼灭」正见的中道义,故不落于二边。不惑于二边的正见,为佛法根本的思想,释尊初于鹿苑说四谛八正道,即以正智正见为领导,建立正智正见中道义,这个正见的中道义也只有迦旃延才能善于了达,绝不是一般声闻比丘所能了知,是故佛陀缘起、空、中道、本怀的教义,至少在声闻比丘中失去了普遍性。
  ㈣阿含思想与当时一般宗教哲学诸种思想有严格交涉的关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长含沙门果经等,以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长含梵动经等,人生家庭社会伦理道德标准的确定若中含善生经等,神教迷信的破除若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出,阿含是富有组织的论理学,特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽争,若阿毘达磨论,只是限于经文比句表面的解释,而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教,不仅限于佛教一部分经典,必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的意思涉及到佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含,不仅可窥见佛教根本思想,也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。
  ㈤阿含虽被尊为根本佛教的经典,但从其内容思想体系说,显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想,这于阿含研究取材方面,应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后,阿育王及优婆毱多的事迹。这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价,不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题,仅依汉译阿含的内容,还不足以决定,尤其思想方面,以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的,佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以后部派的经典,始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语,若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门,显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。
  ㈥阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系,且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份:㈠释尊自说出家年月,说法的时代,「我年二十九,出家求善道,须跋我成佛,今已五千年」(长含游行经)。㈡释尊预示百年后,阿育王及优婆毯多的事迹。「于我灭度百年之后,此童子于巴连弗邑统领诸方,为转轮王,姓孔雀名阿育,正法治世。又复广布我舍利,当造八万四千法王之塔」(杂含二三,三二)。㈢其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料,于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响,至少在北传方面认为是如此。
  ㈦阿含不独为佛教全体思想的渊源,且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教,虽失去统治人心的功用,但一般国民宗教意识(神的思想)及生活习惯(祭祀神格,赞歌)仍然与婆罗门教有密切的关系,中含梵志十经,特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师,虽以自由思想为号召,然在思想上缺少了正觉的依据,趋于极端(参阅长含沙门果经)故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想,觉范天不,救济人间,故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教,并且不能了知一切经典根本思想的源流,甚至不了解整个佛法思想起源的背景,亦非过言。阿含为大小乘思想的根源,是故阿含有其独特性,不可拘泥于大小之间,日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」,这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含,就是阿含,不必再加上此形容词的名称,为了彰显阿含独特性的价值,故尊为「阿含佛教」。
  二、阿含的思想与当时的思潮
  一、当时一般的思潮
  释尊的时代,不消说,即指西纪前五六世纪时而言。这时的印度思潮,无论在文化思想上,或民族思想上,或政治趋势上,或宗教改革上,以及一般教学上,都立于划时代转向的阶级。在思想体系上,是新旧思想交替,新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期
  要详细的分析这时的思潮,至少要有数十种以上。然当时最显著思想的倾向,也不过三四种而已。
  ㈠正统婆罗门教的思潮
  奥义书兴起后,形式的婆罗门教虽渐趋衰落,然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派,以维持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义、祭式万能主义,为教系的中心。
  ㈡俗信的思潮
  这不同于前者拘泥形式主义,对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天(Brahmadeva)、毗纽拿(Visnu)、湿婆(Siva)三神为中心。然主要的,以期养成一神教的思潮,大叙事诗的中心思想,实是这种通俗运动的核心。
  ㈢哲学的思潮 以梵书、奥义书为根据的哲学思想,特别奥义书理论发展所掀起的派别:初为数论瑜伽,后为六派哲学大部份思想,部起于此时。
  ㈣非吠陀的思潮 非吠陀思想,即反对上面三种思潮,否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标榜,即所谓六师异学及佛教为这一派的代表。
  当时非吠陀思想为适应时代思潮而起,反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想,虽以自由觉悟人生为目的,但其本身缺乏健全思想的体系,而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论,不特无益于人类反危害世道人心(详长含沙门果经)。古的婆罗门教思想,既失去人心的归趣,而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想,实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安,思想混乱的时候,以自觉觉天下的思潮开始导演,以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者,这即是佛陀思想的起源。(西纪前五六○——四八○)佛陀的思想,无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长,即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语,都导源于婆门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐,都以中道的立场,避免极端,实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者,但对古的思想——婆罗门教——或不彻底的思想——六师异学——一面用严格批评的态度,一面以伟大人格精神的感化,或接受他们的皈降,或改造他们的思想,互不相碍,同受王者所敬,这是佛陀伟大人格精神的感召。
  这时所有异学的派别,要依佛教史料说:最著名的就是六师外道,六师当时亦以摩竭陀国为中心,发挥其特长,因与佛陀居处相近,常与佛陀接触,阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经,略叙其思想派别于次:
  一、富兰那迦叶(Purana
  Kasyapah)即所谓无因无缘论,为伦理怀疑论。对人生行为善恶的因果,存有怀疑的态度。说入生行为不能为绝对善恶的标准,在战场上以刀杀人,或于路旁惠施小利,都不能决断为善为恶?要究其心理动机为何?因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生,以此由聚弥满世间,此非为恶。于恒水南脔割众生,亦无恶报,于恒水北岸施为大会施一切众,利人等利,亦无福报」(长含沙果经)。因此,说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。
  二、未伽梨拘舍罗(Makkhali Gosala)所谓生命派(Ajivika)的开祖。即人生行为或命运以自然运行为原则,不拘束于因果法则,虽经数百劫轮回亦能独得解脱,六师中除尼干子外此为最有力者。故曰:「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无恶地,无众生世,无沙门婆罗门平等行者,亦无今世后世自身者」(长含沙门果经),这是纯粹邪见的命论。
  三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Kesakam
  balah)这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人,死四大分散,一切都空,为所灭者,在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体,不须道德,故主张人生目的,要以快乐,排斥一切严肃伦理的观念,这即后世盛行的顺世派,为唯物快乐主义的大成者。
  四、浮陀迦旃延(Kakuda
  Katynah)这一派却与唯物论相反,是主张物心不灭论。但是极端机械的,说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合,说有生死的现象。但人身虽有生死,然七要素自身是不灭的。即如以刀切物,仅能分散物体,而物的自身不灭。
  五、散惹耶毗罗梨(Sanjaya
  Vairatiputrah)这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据,就如问有沙门果乎?答曰:「此是如是,此事实,此异,此事非异非不异」,故称为诡辩。他说真理不是固定不变的,就如气氛一样,为一种不定论。在辩论上虽说如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍连二人未归佛前,即属此派。
  六、尼干子若提子(Nirgrantha
  Jnatiputrah)这是有名耆那的开祖,也是耆那教大成者。他与佛陀同时,其教势力与佛教在伯仲之间,其教理以命非命二元论为基础。但在实行上是极端苦行者,亦主张不杀生,为六师中最有力者,即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。
  以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种,但其思想主要的轮廓,不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外,还有许多的异学。最有名的长含梵动经,实是网罗当时所有异学的派别,而对宇宙人生问题的解答,作多种的探求。总共有八类:
  ㈠常见论:即世界与自我,都是常恒不变的。
  ㈡半常半无常论:即世界与我有一部分皆无常,一部分为常恒的。
  ㈢有边无边论:即世界与有情为有限与无限。
  ㈣诡辩论:即任何问题,都不作具体的解答。
  ㈤无因论:一切都是偶然的现象,并无因果的关系。
  ㈥死后论:对于死后意识状态作种种解释。
  ㈦断见论:对于死后主张断灭,犹如灯息一般,无影无形。
  ㈧现法涅槃论:即以现状态为最高的境界。
  要详细分析上面八类主张,就是六十二见都包括其中。于此可窥见,当时一般思潮复杂的情形。
  二、正觉思想的化导
  这个世界,从何而来?依何而能相续呢?以及我们人生又从何而来?将往何处?这个世界为有边?抑为无边呢?佛陀时代的印度思想,对于这些问题,虽提出无虑数十种解答,但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想,认为有辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说:「人生所为皆因宿命造,或谓人所为一切皆因尊佑造(神意论)。或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)」。这即是佛陀所论的三种外道论。
  第一宿命论
  所谓宿命论就是定命论,说人生现前一切的遭遇,都是前世预先安排的,不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观,这个世界自身有个永远规定的运动,所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张,正是其代表。这种完全宿命说,忽视现前人生善行的价值,为佛所否认,佛教虽同意宿业说,但犹重视现前业力的招感,以现业能减轻宿业,或根本改变宿业,转恶业为善业。
  第二神意论(尊佑说)
  就是一切依于神的意志。无疑的,这是婆罗门教为中心,为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排,不但人不能改变现前的环境,就是「若沙门、梵志,若天魔梵及余世间,皆无能伏,皆无能秽,皆无能制」(中含四,二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使,这人生不需要精进善行,「若于作以不作,不知如真者,便失正念,无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说,只有枯竭人类智慧,失去人生的价值,故佛陀斥为邪因。
  第三偶然论
  说人世间一切遭遇,都是无因无缘偶然的现象,善为偶然,恶也是偶然,善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。
  佛陀对于第一、第二说:以为忽视人生行为的价值,立于无道德的观念,都斥为邪因。第三说,表面与上两说不同,但忽视人生有价值的行为都是相同的,以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论,以及当时所有异学派别的思想,不问是苦乐极端派,或常断极端派,或唯物论、唯神论,依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。
  一、神的创造—— 因缘所生
  当时印度宗教哲学都受神的支配,一切都是唯神论,把人生的遭遇都归于神的赏罚,人世间一切的现象,都为神的安排。宇宙山河为神的创造,梵天或上帝为万能的,主宰一切,长常远的存在!人是渺小的,只有屈服在梵天或上帝座下,永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理,剥削人权,并且违背因果的定律,所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起,皆假因缘所生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系,则一切法根本不存在。所谓因缘,即关系的异名。就如庭前一株花,先有花种为因,次有水土、日光、人工、肥料的助缘,才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此,人也是一样,是自己创造自己。今日的我,即过去我所创造。今日的我,又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡,但我所创作的业,是没有生避的。所谓业,就是行为论。现在自己的行为,为感受未来人生的主因,这即是自己创造自己的原理,自业自得。业有善恶的分别,故果有苦乐的不同。善因善果,恶因恶果,完全取决于人生自己行为——业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造,确信自力更生,发扬人生的价值,不但合乎因果定律的原理,并且合乎人权时代科学的理想,达到人能胜天的目的,挽回人权,第一要否认神权的创造。
  人类的社会,根本是平等的、自由的;不平等的现象,由于人的知识的浅深,而影响到职业的高低,绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说:「我种清净,余者黑冥,我婆罗门种出自梵天,从梵天口生,梵梵所化,现得清净,后亦清净」(长含小缘经)。这是想借种族优秀,于社会上造成特殊的地位,剥削人民。而奴隶阶级,不但享受不到一般人民的权利,并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫,所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利,没有购置土地财产的权利,没有受教育的权利,也没有信仰宗教的权利,甚至也没有礼拜神的权利,是故奴隶的阶级,终身为奴隶;永远受不到神的庇佑?永远没有忏悔的机会,前途永远是黑暗的,当时印度社会受宗教的观念支配,造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否认阶级的制度,主张人类一律平等,不但人与人平等,人与其它动物,乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓,四姓出家,同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行,断除食欲等的烦恼,即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族,身犯杀、盗、淫等十恶法,身坏命终,要堕地狱。首陀罗族善行,身行善、口行善、意行善,身坏命终,同样的要生善处天上。这犹如国家的立法,不问官吏或人民,犯了国家的法律,同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律,是绝对没有种族优劣的分别,佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团,打破婆罗门教,所树的社会阶级制度,提倡人类平等,开示人类机会均等。否定奴隶,发扬人类平等的精神。
  三、牺牲主义——不杀主义
  迷信神教的人,以为神掌管人类生杀的权能,犹如耶教上帝,信之导生天堂,不信降堕地狱。于是人能信神、拜神,即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性,残杀众生,讨好神灵,想求自己的幸福。这种牺牲他命,以沽自己,古代印度社会所举行邪盛大会(犹如过去拜拜的陋俗),动辄要杀无数的生命,祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生,根本反对。「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水牸,及诸羊犊小小众生,悉皆伤杀,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼,不喜不乐,众苦作役,如是等邪盛大会,我不称叹,以造大难故」(杂含四,一八)。这种残杀众生,罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生,祭祀神灵,求得善报。这种愚痴的行为,无异投石河中,人在岸上祈祷,希石浮现,同样的愚痴。佛陀为悲怜众生,积极提倡不杀主义,对抗邪道牺牲主义,人生前途的苦乐,绝不是取决于天神,是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫十善业道,离杀,断杀,不与取、邪淫,乃至离见而生正见,身坏命终,便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶,想借祭师祈祷而改变果报,就同长含三明经说:「奉使日月水火,唱言,扶接我去生梵天者,无有是处。」神教祭师的万能,释尊特别的反对。佛教的戒杀,不但有生命动物不杀,甚至一草一木都不伤害,不杀生养成仁慈德性,为人生应有的善行。佛教不伤害主义,影响后世人类思想很大,不杀生,才是发扬人道主义的根本。
  四、邪命——正命
  职业的宗教徒,迷信于遮道修法的咒术,或为祈祷,占相吉凶,为自己的生活,不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱,不问供养父母,或给妻子奴婢亲属,这种生命,都叫做邪命。故说正命。正觉释尊,根本反对咒术占相,邪命自沽,瞻相男女,吉凶好丑,及相蓄生以求利养……或召唤鬼神,或复驱遣,或能令住种种恹祷,无数方道,恐吓于人,能聚能散,能苦能乐……作诸苦行,以求利养,或为人咒病,或诵恶术,或为善咒,或为医方,□灵药石,广治众病。或言此国胜彼,彼国不如,或言彼国胜此,此国不如,瞻相吉凶,说其盛衰,入我法中者,无如是事(长含阿摩画经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生,不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者,必有是处,阿难,若见谛人,从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒,二句,三句,四句,百千句,令脱我苦,终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命,主张以正当职业,随其善巧,要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓:「随其技术,以自存活,或作田业,或行治生,或以学书,或作勇将,或奉事王……作如是业求图钱财」(中含苦行经)。以正当职业、合理方法依法取得的金钱,或供养父母,或给妻子、宗亲、眷属,乃至供养沙门,才能增进人生的福业,故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王,欺诳梵志、居士,依傍梵志、居士,欺诳于王」(中含梵志陀然经)。「不依正业,法以强权剥削人民,或以非法贪污、敲诈,取得金钱,虽能供养父母,或妻子奴婢,乃至供养沙门,或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」
  五、断见——轮回
  所谓断见,即唯物的实在论,只相信现前为真实、不信有后世,更不信善恶因果的报应,六师中富兰那迦叶、未伽梨拘舍罗,就属于这派——断见——「有言我此终后身,想乐有苦有想,或不苦不乐有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有无想,此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论,以为人死了,就同灯熄了一般;永远消灭,无影,无形,无善恶后报,还有什么后世?「无有他世,亦无更生,无善恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世,无善恶报应,根本就不成为人的世界,就如现在唯物史观危害人类的前途,视人为物。佛陀为救护人间,对此断见,以轮回对抗。轮回为相续流转意,说人生躯壳虽有死亡,但人的识神(灵魂)不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭,并且永远的相续,人可相续为人,也可转为畜生,或转生善处天上。这个转生就叫做轮回,而轮回的动力,就是业力。人转生善恶与否,完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐,要受业力支配,不是受上帝或神的支配,这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围,人为什么要受业力支配呢?就是「故作业故」。「若有故作业,我说彼必受其报,或现世受,或后世受,若不故作业,我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作,就是身。意,故作十恶业,必受苦报。不故作业,就是身、口、意,精进行善业,具足戒法。「成就身清净,成就口清净,成就意清净……正念正智,无有愚痴,彼心与慈俱,遍满一方成就游。如是二三四,四维上下,普周一切;心与慈俱,无结,无怨,无恚,无诤,极广甚大,无量善修,遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐,完全操在自己的业力,绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配,但人也可改变业力,恶业可转为善业,这个改变的作用,完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论,不特提高人生行为的价值,并且鼓励人生努力向上,创造自己光明的前途。
  六、常见——无常这个常见,却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的,「我以种种方便人定意三昧,以三昧心忆二十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知我及世间是常,此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间,牛复为牛,瓜复为瓜,人复为人。说是遗传性的常性,这种说法,依然不出神教的范围。照这样的说法,人世间永远没有进步的希望,不独违背人类社会进化的原理,且违背宇宙人生的真理,是故佛陀对此常见,说诸行无常。佛法的无常论,不仅依人死,或物朽说为无常,乃依因缘生法,生、住、异、灭不停的变易,或进化、或退化、或动、或静、或高、或下,都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常,不恒说为恒」(中含十九,百六)。无常、苦、无我,本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王,色为有常?为无常耶?答曰:无常也世尊。复问曰:若无常是苦非苦耶?答曰:苦变易也。复问曰:若无常变易法者,是多闻圣弟子,颇受是我,是我所,是彼所耶?答曰:不也世尊(中含频婆娑罗王迎佛经)。是故无常,是从有情自身观察到世界,是从一,到多法,发现人世间一切法,都是生、住、异灭法的无常。
  七、苦行——安乐
  所谓苦行,就是以为人生现前所受的苦,都是前生所作的恶业,故今生要受苦,假使现在尽量受苦,把所有应受的苦受尽,这快乐自生。于是「或以一日食,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或复食果,或复食莠,或食饭斗,或食麻米,或复食稻,或食牛粪,或食鹿粪,或食树根树枝,或食树皮,或着冢间衣,或有常举手,或常坐,或常蹲,或有卧荆棘上者,或有倮形卧牛粪上者……无数苦役此身」(长含倮形梵志经)。六师中尼犍子,就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行,因为这种苦行,根本没有价值的意义。「彼戒不具足,见不具足,不能勤修,亦不能广著」(长含枪形经)。既没有正知正见,怎么能了知三世因果?前生为有我呢?抑为无我?本所作恶?抑未作恶呢?以及现在所吃的苦为已尽呢?抑为未呢?这种种问题,苦没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律,苦是乐报,绝不会因苦行而转为苦报,或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世业报,也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法,全是虚妄,实无所得。要解脱苦报,要依正知正见而修正定,成就一切智,获诸快乐。佛告倮形迦叶曰:「若如来至真出家现于世,乃至四课,于现法中而得快乐,所以者何?斯由精动专念一心,乐于闲静不放逸故,迦叶,是为戒具足,见具足,胜诸苦行微妙第一」(长含倮形梵志经)。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知,便「知此苦如真」,无烦无恼,常住安乐,无有苦悲。故以安乐救济苦行。
  八、自我——无我
  古代的印度,不问是哲学,或是宗教,都是与自我相配合的,最著名的数论师,就是主张神我与自性相合的自我哲学,或自我清净的婆罗门教,都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺,都导源于自我。因有个我,即有我所(欲望),因有我所,故有诤夺。「以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子兄弟姊妹亲族辗转共诤。……母说子恶,子说母恶,父子兄弟姊妹亲族,更相说恶。……乃至王王相诤」(中含苦阴经)。因各人要满足我的欲望,故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间,根绝人世间的诤夺,故说为无我。佛法的无我,不是理论的分别,乃依有情自身,依佛法的慧观,说有生必有死,判定为无常,无常即是苦,苦即不自在,不自在,怎么可说为我呢?无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源,乃从缘起说:以一切法生起,皆假众缘而生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的关系,以及无明缘行,行缘识,乃至缘有老死。若无明灭则行灭,乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫,不了解缘起的深义,于缘起法妄认为我我所,于法生时便认为我,于灭法时,便认为无我。这个我与无我,皆依因缘和合而有我我所。若无因缘,即无我我所。在因缘和合当中好像有个实体东西在那里生灭,其实「法无自性」。若有实体或自性,怎么会有生避呢?阿含普遍的说明这个「色是无常,无常故苦,苦故无我我所,乃至若有色,或过去,或未来,或现在,或内或外,或粗或细或好或恶,或近或远,彼一切非我,非我所,我非彼所」(中含迎佛经)。佛法依缘起故说无我,而化自我。

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