佛儒二学之本体论辨异

湖湘先生:佛儒二学之本体论辨异（一枭附言）
　　一枭附言：
　　佛与易（儒），前者唯心，后者心物不二，前者“无生”，后者“生生”、前者无为，后者无为而无不为。从理事、本末、体用各方面而言，佛体偏于空寂，确然不移。湖湘先生此文于仍有所偏，固执其“本体无为”之见，不知本体亦空亦寂不空不寂、非有为非无为、无为而无不为。
　　但但君为佛门中人，可以理解，就佛家角度言，湖湘君自属正见（值得广大文化人一读），所异之处，任之可，吾不再多言矣。
　　有此“高见”者，世间无多，佛门中亦未必多见。可喜可贺。唯愿湖湘君发大雄慈悲之心，多作济民救世工作，以实际行动矫佛门事上、迹上的空寂之偏。我有厚望焉。
　　文天祥以大光明心性所作之诗文，确非纯然儒家之见，湖湘君言之极是。我以儒解之，于理虽契，于事未必尽合也。
　　指出一点：湖湘曰：“大易”之“天地之大德曰生生”处理解亦是有偏。此处所言“生生”者，是“德”非“道”。湖湘有所不知，德到大处即入道，况天之大德乎，当然就是道了。“天地之大德曰生生”与“天地之大道曰生生”无异也。
　　一枭字
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　　佛儒二学之本体论辨异
　　湖湘先生
　　佛法乃超拔众生，慈悲济世之途，其清净无染本体实非言语可诠。故世尊传法，遮破世间有为万相而立“空”义，然此“空”义非为本体，实为指月之法尔，故云“万法皆空，而本性不空”。此“空”义虽非本体，然乃指月见月之要义，离却此义，则别入他途，难见本体矣。
　　佛法以立“空”义而指导众生得见超脱一切时间空间之无生无灭本体，即所谓“无量三世诸佛，皆同一念成佛，无前后际。”，“于一毛端，现宝王刹；坐微尘里，转大法轮”；亦以此“空”义，故佛法于世间法而视之，乃究竟圆融解脱之途；又因佛法所指乃无生无灭之本体，顺之则证入一真法界，逆之则世界众生万法皆由此本体所缘生，即所谓：“順法身，萬象俱寂；隨智用，萬象俱生”，亦所谓“世间万法莫非佛法”。以此而视，若能廓清本体论之异见，则佛儒二学于义理处实无丝毫矛盾可言，非若东海居士所言之有高下圆正之别也。
　　因东海居士尝以儒学之见批评佛法“耽于空寂，不够圆融”，故吾亦作数文以驳之。今观东海居士《本体初论》之文，已言佛法因“空”义而“一切圆成”，不再批评佛法“不够圆融”了，但仍然批评佛法“耽于空寂”，不若儒学之“开放而有无限可能”也。
　　故吾于此处复论，以明佛法之“空”义乃法尔如是，实未曾“耽于”也。
　　一、本体必然无为，有为非是本体
　　观东海居士《本体初论》一文，纵论古今，兼及东西，实得儒学之精要而化于心，甚可钦敬。然居士于佛儒二家本体论处实有未尽然者，其要在居士批评佛学本体“耽于空寂”，以为儒学大德“生生”之“本体”方为“极圆极正”——东海居士于此处实有所误也。
　　因本体超脱一切世间思虑，本非言语可诠，故圣贤皆以“遮”法而指之。以世间法义理而言，所遮之特性大致有二：“无生无灭，无此无彼。”此二处所遮，一言超脱时间，一言超脱空间，故老子《道德经》（帛书版）云：“道常无为而无以为”（说明：后人篡改为“无为而无不为”，实违老子本意，亦去道体远矣），皆是以“遮”破世间万境而指示道体也；故《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
　　为彻遮妄境，故佛法立“空”义以空世间万法，实为法尔如是，唯此为指月之正途也。
　　东海居士尝言“说释迦老庄之道无为则可，说儒学之道无为则不可”，以“有为本体”而取代“无为本体”，而熊十力于其《新唯识论》中亦以“离空别证”之“思虑作用”有为法而为儒学本体，可谓一脉相承。
　　于圣谛而言，万法莫非佛法，即所谓“体用不二”，世间万物众生皆与本体是一非二，故曰：“道在犬马、在矢溺”。然于俗谛观之，世间万法，大多非究竟解脱之“有为”法，因其虽知有一本体在，然其法有所障碍，不能得见本体。因诸法一旦“有为”，便不合于“不生不灭，无始无终”之“遮”，亦不合于“无此无彼，万物同体”之遮。
　　东海居士以为世界之本体乃儒学“生生不息”之“有为”法。于佛法而言，此“生生不息”之“有为”法亦是本体所缘生，故言其“体用不二”，亦是确然无误，然此法执著“生生”，非究竟解脱之途也。
　　且东海居士于“大易”之“天之大德曰生生”处理解亦是有偏。此处所言“生生”者，是“德”非“道”，于体用不二观之，道、德确然无异，然于众生解脱而言，德乃道之用，执著本体诸用则不得究竟见性也。故“大易”乃言“天之大德曰生生”，而不言“天之大道曰生生”，亦是明本体无为之义也。
　　故今东海居士以此“有为”之“生生之德”而为本体，及所演之进化论，虽于本体处理解有偏，不可超拔众生究竟见性，然因其明“体用不二”之理，故于世间法之演绎亦可谓“圆正”，只是执著“生生”，于“无为”本体处有所障碍而已。
　　二、“心物不二”以“空”乃成，离“空”则成“心物对待”
　　“心物不二”，“体用不二”唯以“空”义方成佛法正谛。熊十力离“空”而演其“力用殊特”之“心物不二”及“体用不二”论，虽略异于佛法，非究竟解脱之途，然亦是穷高极深之见，非凡俗可解。
　　因于佛法“体用不二”之圣谛视之，道、德既然无异，则“生生之德”自然与道体无异，恰如矢溺亦与道体无异，故熊十力及东海居士以生生之德而演儒学之本体，虽不合于本体“无为”之遮，然于世间法俗谛而视，其所演之学说亦可谓“圆正”。
　　然于众生指示本体而言，“有为法”本体论之弊端则显现无遗。
　　熊十力以佛法“唯识论”而入，以归本大易而出，其将《大易》之无为本体解作有为之“生生”本体姑且不论，其于佛理之参悟亦未曾见性也。因其执“三性”之分，以为“圆成实性”（或真如、如来藏等）便是佛法所谓之本体，殊不知于佛法第一谛观之，“唯识论”亦是权教，即所谓“权大乘”是也。何哉？因唯识论所谓“真如”者亦是“假真如”，恰如华严大论所云：“為彼中根，說法相大乘，明境空心有，唯識道理，以根猶劣故，未能全入平等真空，故作是說”，“十地已來，猶有十真如障故。為觀當情，真如成障；所行之行，並是有為；所發菩提心，並未离生滅。”。以此而观熊十力学说之弊，若合符节，古之人不余欺也！
　　故熊十力离“空”义而演之“心物不二”，于佛法第一谛视之，实为“心物对待”而已——东海居士于有情无情处佛理未彻，正是未立“空”义，故而“心物对待”之明证也。此处佛理极深微，非一二言语可诠，然以东海居士之境界，自当得其深意矣。
　　东海居士亦尝数言佛法将本体与世间万法“打作两截”之问题，其因亦在居士未彻离“空”义，故而误以为佛法以“空”义而割裂本体与世间万法之联系。殊不知佛法之“空”义乃遮空世间万法而示本体也，若于本体之第一谛视之，正是天地一体，万物同身，何来割裂之说。对此，东海居士于《本体初论》已改前言，承言佛法以“空”义而“一切圆成”，是已得其义，故吾不赘言矣。
　　三、唯彻“空”义，以无染清净本智而行慈悲之差别万行，方是究竟解脱正途
　　东海居士虽亦承言儒学“不可谓其一切圆成”，然尤以儒学为“开放性体系，有无限可能”，而批评佛学“耽于空寂”，是未得佛法正谛也。
　　恰如东海居士后文对佛法之批评，“人生并非空寂得越彻底越好，形上之道（本体）亦并非完全彻底地空寂。佛家证“空”而未证“生”，知寂而不知变”，真可谓厚诬古人，对佛法亦无知之极！
　　佛法立“空”义，乃为指示众生见性，若作他解，便落外道。东海居士所谓“人生空寂得越彻底越好”之见，根本就是“恶取空”义；至于东海居士所谓佛法“证“空”而未证“生”，知寂而不知变”云云，更是胡扯。建议东海居士彻读《华严大论》之“世界成就品”，“华藏世界品”二章，其中所示之众生世界成就、转变甚深奥义，岂止熊氏离空别证之“转变”论难望其项背，即便现代物理科技，亦难望其项背也。
　　至于东海居士所言：“儒学为开放性体系，有无限可能云云”，于佛法而言，正是执著有为本体而生之境识无尽缠绕也。
　　唯彻“空”义，以无染清净本智而行慈悲之差别万行，方是众生究竟解脱之正途。故华严大论有云：“夫三界大雄，應真寂寞。身心性相，都無所為。然以性起大悲，稱法同體，從無作智，隨緣教生，一雨普滋，任生各異”，其中深意，非言可诠也，故列于此，不作阐释。
　　最后，略言文天祥之“大光明”心性。
　　东海居士于文中举文天祥证得“大光明”心性之例，以为儒学亦可通达本体之证。然细考察之，东海居士此处之论实不可立也。
　　其一，文天祥于文中已言，其大光明之法乃一“或佛或道”之异人所授，故并非得自儒学；
　　其二，观文天祥以大光明心性所作之诗文，其中“空”义了然，已非纯然儒家之见，故以其大光明心性而为儒学之“有为”本体之证，于理不通矣。兹列文天祥诗二首如下：
　　其一：
　　遇灵阳子谈道赠以诗：
　　昔我爱泉名，长揖离公卿。结屋青山下，咫尺蓬与瀛。
　　至人不可见，世尘忽相缨。业风吹浩劫，蜗角争浮名。
　　偶逢大吕翁，如有宿世盟。相从语寥廓，俯仰万念轻。
　　天地不知老，日月交其精。人一阴阳性，本来自长生。
　　指点虚无间，引我归员明。一针透顶门，道骨由天成。
　　我如一逆旅，久欲蹑峙行。闻师此妙绝，遽庐复何情。
　　其二：
　　岁：祝犁单阏；月：赤奋若；
　　日：焉逢涒滩，遇异人指示以大光明正法，于是死生脱然若遗矣。作五言八句：
　　谁知真患难，忽悟大光明。
　　日出云俱静，风消水自平。
　　功名几灭性，忠孝大劳生。
　　天下惟豪杰，神仙立地成。
　　儒家学说原本穷高极深，只是于本体究竟处有所执著而不得解脱，与佛法实无有丝毫矛盾处。故文天祥一旦得闻妙道，顿时彻入；空义一立，则自然见性，已然脱胎换骨矣，岂复“有为”之法可达哉！
　　后记：
　　此文大致写就时，复见东海居士《开悟志喜》一文，再论似无必要矣。然东海居士此前对佛法之不当批评多有，为免众生以此而对佛法失却信心，故亦有必要贴出，以为弘扬我佛正法而尽微薄之力也。