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佛法真义的当代话语

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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“佛法真义”这样一个话题对于理解传统把握当代都具有较好的启动作用。不过,我想言说的重点不是这真义是什么,而是如何看待这真义,这真义是如何可能的,如何呈现的。对大多数面对这一问题的人而言,“是什么”中的“什么”是急着要说和要听的,但这“什么”只是结果,我想把思维视线移向一个相反的方向,即“什么”的说出是如何可能的。
  一 真义的生成总是当下的、直接的
  任何一个话语都是传统与当下的结合,就佛教而言,一提到它,就不能不想到佛祖释伽牟尼,他是教主;也会很自然地想到我们经验中的寺院、僧人、经典。如果我们非常陌生,自然谈不上对其真义有什么了解;也正因为不了解其真义,我们才觉得佛教是那样的陌生,那样的神秘不可思议,不可理解,那样的不熟悉,与己无关。正因为对佛教真义不了解,越容易误解。不信者是不解多于误解,信者是误解多于不解。信与不信都会有不解,都会有误解。不信者被不解所困,就会去了解,由了解而在理智、知识的层面上有了一些认识,也是去掉了一些“无明”,有了一点“有明”,“有明”即有所觉。明,是明白。
  不解是不理解,如果把不理解当作一个问题,且时时关注它,可以走信仰──修持之路解决这一问题,也可把它当学问,在知识论意义上去寻找答案。修持之路是一条与真义直接沟通之路,学问之路则是一条间接之路。
  佛法是关于生死奥秘及其解脱之法,是宇宙、人生真相之究竟的学说。学说是对真相、真义的描述,而不可能是那个真义本身。真义的出现是当下性的、直接的。
  真义会在倾听、交谈、冥思、想象、祈祷、读经等等意识活动中呈现。甚至在灾难性事件中会有对佛对神,对一种超越自己的神圣力量似有所思,在那种瞬时的感觉中直观到真义。这种感觉还来不及促使你去判断这佛和神是否真有,是否就是活生生的实存,但此刻他却牵动了你的心,使你不至于断然否定佛和神的存在,不至于那么自信自己的力量,那么刚强,那么理直气壮地评定是非对错,你的心态和语气变得柔和亲切,性情变得平稳温柔又能忍耐。特别是你的自我进入那种无我、忘我状态,哪怕只是一瞬,你也有了一种特别的体验,一种没有激动的兴奋,是安宁中的兴奋。当你对生命的种种问题逐渐有兴趣,特别是自身死亡之后将会怎样成为你的一个终极关怀时,你也就走在一条通向佛法真义之路上。
  二 佛法是可言说的成佛之法
  佛法是佛教的核心,是成佛的修行方法。佛教的真义体现在佛法的真义上。二者是一致的。
  张庆熊先生在《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》中为“法”作了这样一个较好的注释:“法”梵文为“Dharma”,它是从动词“Dhar”转变而来的。“Dhar”的意义为“持”或“承担”。……“法”就是一定的开头和性质所承担的东西。从这个意义上,“法”包括一切可言说的东西,因为言说的对象要有规定性,只有具有相对稳定的性状的东西才可被言说。“法”相当于西方哲学中的“存有者(Seiende)”演变出来的。“存有者”(Seiende)是从“存有(Sein)”演变出来的。此外,“法”还有事物、法则、学说的意思,有时特指佛法(佛的学说)。?
  “法”是一切可言说的东西,相当于西方哲学与“存有”相对应的“存有者”,这一概括具有相当好的击中性。可以从二个角度来看待佛法,一个是从佛的角度看,一切佛法是“空 ”、“无”、“法亦非法”,没有确定的成佛之法,“法”保证不了成佛;另一角度是站在修持者(凡夫)的角度,学佛修持要找方法,“佛法”确确实实是佛所传下来的方法,是“有”,是“实”。
  如果把佛法视为可言说或言说出来的,那佛法的真义就是不可言说的;如果凡夫是“存有者”,那“佛”就是“存有”。前者是显现,后者就是隐藏。前者是言说,后者就是不说、无言、虚无。里尔克诗中说“他会像一头牲口,迟钝而又深沉”,请隐去“牲口”一词的不敬,而看到其像征意义:无言。无言是沉默、静穆。我们想听佛祖言说,想向他求法,“却什么也听不见”。我们记住他所忘却的,我们把“存有者”当成“存有”,把“佛法”当成“佛法真义”。佛陀在世时说了许多法,还说“法”如同森林中的树叶,说出的仅是手掌能抓住的几片而已。这不是说法是多,而是佛陀随对象、环境、时空之不同而作不同的开示。对修持者来说,只有通过“有形之法”的引导,修持才会一步步提高,法是必须的,可见的。但这个可见的有形有为之法还不是佛法的真义,还属于“存有者”,是显现。
  真义是隐藏的,是“存有”的层次,它有永不显现的一面;显现的只是“存有者”。“存有者”是光亮,但它是被照亮;被照亮的一面是“黑暗”,那无光的暗处却是更广大更根本,它使得“被照亮”成为可能。俗语中把沾便宜说成沾光,佛教中把佛光普照视为一种极有力量的佛的加持,加持就是光照,佛就是那光。佛与佛法真义是“存有”,“存有”是“存有者”的根据与可能,隐态的“存有”敞开时而有光亮。我们见到佛光,是见到“存有”(佛)的敞开而不就是“存有”。?
  佛法是那可言说、已说出的“存有者”,它却试图要言说那不可言说的“存有”,不可亮出的“存有”。
  “存有”不显现,无法亮出,它就是“无”,是本真的。海德格尔指出,这“无”不是“有”的空缺,不是什么也没有,而是“有”的支持、承担与背景。“无”是意义之源。海德格尔“无”的意境几乎就是禅道的意境,禅道是去体验这“无”,与这“无”直接同一,海氏是在说这“无”。说只像是用手去指月一样,手指的方向是通向那佛光在的澄明之境的。但这“境”之所以说是“意境”,是不同于实实在在的如《阿弥陀经》所描述的“极乐世界”之“境”的。
  “无”的意境几乎就是禅道的意境,禅道是去体验这“无”,与这“无”直接同一,海氏是在说这“无”。说只像是用手去指月一样,手指的方向是通向那佛光所在的澄明之境的。但这“境”之所以说是“意境”,是不同于实实在在的如《阿弥陀经》所描述的“极乐世界”之“境”的。
  三 佛法真义之不可说
  如果说佛法是可言说的成佛之法、修行学佛之法,那么佛法的真义则是那不可言说的。
  如果认为佛法真义可以从某个人或从某位法师、高僧大德的口中说出来,我们可以象捡金子一样捡起来装进口袋,那真义就是金子。说出的真义总是需要用语言来包裹。佛在正觉之后说的法也一样离不开语言。那说出来的佛法与那正觉仍然是有差距的。? 况且,佛所说的法还只是象广告饼干一样,那饼干的味道,是要亲自尝的。维特根斯坦曾说:请描述一下咖啡的香味--为什么不可能?这不是我们缺少关于香味的词语,也不是很偶然从未尝过咖啡,而是有一种界限是我们不可能跨越,这是一种经验和生活的真实界限。说出来的与想要说的二者的差异是必须的。说出来的也只能是指着月的手指一般,是方向性的,而非就是。真义不象外在的金子可捡到,而是要靠每个人自身的领会、体验、修持和验证。这验证不同于科学的实证,而是生命中的内证。在没有内证之前,则只是闻法、闻道而已,只有靠信。信并不是有根据才信,否则就不是信了。
  真义虽属不可说,是我们无法实实在在抓住真义。相反我们宁可认为是真义抓住我们,进入我们的生存体验中。人想寻求真义,这是人的一种形而上的本性。真义抓住我们,是说任何一个寻求真义者,总会似有所悟,似有所得。这似有所悟,即是真义向寻求者之敞开。真义会在寻求者的各种方式中敞开。如禅定、祈祷、读经、倾听、询问都有可能获得过去不曾有过的认识、智慧。这认识和智慧不是追求到的,而是自然出现的,或者说是一种恩赐。只有视为恩赐,才会有感恩,才会有对神圣者的希望和期待,才不会为自身的力量沾沾自喜。追求,也还是头脑的欲望,自然的涌现才是智慧、自性的显现,才会有真义的显露。这也是为什么要修持至无我,去我执,消除各种欲望,六根清净的原因。只有在无欲状态下,本真才会显现。因此,我们抓不住真义,而只有真义会抓住我们。
  真义是可能性,而不是什么。若说真义就是什么,这个“什么”一旦被说出,就必须由语言、话语来说,是语言构造出真义,语言仍然是一件真义的外衣,是人为编织的。禅的不说,道的不道,也是不给那个真义穿上一件语言的外衣,不让人将外衣信以为真。同时,真义一旦“说成”“什么”,这个“什么”的确定性就会限制人继续领悟和倾听真义。以为真义在手,真理在手,就有了评断别人的标准,自己就充当了神圣。真义的可能性,也是一种开放性,有利于克服专制。
  宗教间、宗教内部的许多争执也是为话语的争执。是因为听不惯或听不懂或不熟悉别人的那套语言及言说的方式。《圣经·旧约·创世纪》第11章有个故事,说人们最初的口音言语都一样,想建一个通天塔,建得很快。耶和华得知后,怕建成通天塔,人们为所欲为,就变乱了他们的语言和口音,通天塔未建成,分散到了各地。
  语言的一致与变乱,意味着一个目标实现的成功与失败。这则语言的神话,即“实”指人与上帝的对立,也“虚”指人与人的对立,语言是这一对立的中介。人与上帝的对立体现在上帝不让人的目的实现,人与人的对立体现在建塔时由快到慢到不可能,是人相互间由团结到分裂。上帝对人的干预是间接的──通过语言,人与人之间的对立是直接的,而且意识不到是语言造成的这种对立,更意识不到上帝在背后的那种干预──也意味着人无法听到或听懂上帝之言。
  人把与他人的对立看成是硬性的实际的对立。
  在基督教中,上帝是永不显身的,这一不显身始终使他处于“存在”的意义上。即使想显身,也只有通过他的儿子耶稣,道成肉身来到人间说话。说话也是传道,也是传法。哪怕他就是三位一体的神本身,说出的话,传出的法,也是“什么”而不是“是”,佛陀所传是佛法,源于他的正觉,佛法可留传于世,还可象语言一样教给求法者,但正觉依然是他自己的,他不能把他的正觉送给你。那个佛法的真义则也是不可传不可教的,是无法传无法教的。
  法是一切可言说的可表述出来的。那个真义则是隐藏着的。正法、邪法之说,正道、邪道之说与区别,都是在可言说的法的“存有者”层面说的,对于一个已明白真义的人则只有不言。佛陀的教导是自我觉悟。
  说真义不可说,也就不再有哪是真义,哪不是真义,哪是正法,哪不是正法,不作判断,而作解释。解释的可能性是在真义未说成“什么”,真义具有可能性的前提下才能进行的。一旦真义被确定,就不需解释、理解,只需推销、传播、灌输。真义之超出语言,实际上也具有不可解释性。人们解释、传播、效法,这是因为人人解释、传播、效法中,佛法的真义总会有所显现和敞开,处于一种无遮蔽状态。这种显现和敞开只对在生存状态上怀着虔敬之心而参与解释、传播、效法的人而言的。对“局外人”,则无真义可言。这所谓无真义不是指佛法本身之真有问题(本身之真按照现象学的方法可存而不论),而是指这真并不能唤起局外人的响应与参与。“局外人”指还没有对佛法真义有过领悟和接受、关注,有过困惑的人,在意识中没有出现过这一问题的人。信佛的人是直接体悟过佛法真义的人;体悟过佛法真义的人并不见得是要真心修持佛法,了脱生死轮回的人,也不见得是永远信佛的人。信徒也不是能时时处在对佛法真义的了悟中。信徒只是一种外在身份,身份可能是一种限制。对佛法真义完全彻底了悟的人就是佛。
  四 真义与话语的关系
  佛法真义超出话语,但话语可让人领悟真义。
  关于佛法的任何话语都可以让人领悟真义。只要这话语是你迫切需要倾听的,并且这倾听使你的存在状态处于一种喜悦(法喜充满)祥和平静之中。这喜悦不是心理、意识状态,而是全身心地融入。一想到述说这喜悦,喜悦就走出当下,成为意识对象。
  在求道求法时,只要是出自真心诚意,是佛陀的榜样所感召,处在一种单纯虔敬状态所认定、接受和效法的教义、佛法都是合乎真义,利于正觉的。
  话语不是真义之载体,而是真义之泄秘的一条通道,一种敞开方式。话语中所泄露的真义不完全在话语语义本身。它超出语义,甚至包括在倾听与交谈的声音中,包括在阅读和禅定的沉默里,更包括在说话者个人灵修所具有的力量里。看起来,我们是被话语的意义所吸引,实际上我们更被话语背后的声音、沉默和力量等等所吸引。话语的声音也是无形的振动,这振动之力使我们由凡入圣。这振动也是道给予的振动,佛给予的振动,宇宙本身给予的振动,或者说是“无”、“空”的振动,或者说这振动就是他们的特性。无论将它们命名为什么,这个“什么”总不是那个“是”,那个“真是”。
  命名是语言之所为,“名”不具有实证性与实指性,是人为,且具有任意性。
  索绪尔的语言学指出了语言的任意性与差异性。语言的能指是任意的,所指有差异,这一差异不是所指对象本身具有的差异,而是语言之间的差异。认清这点,对消除各宗教间的分歧不无用处。近些年来,“宗教交谈”作为一门新课程在大学开设,也是力图在各宗教间寻求一致性。只是这种交谈有的往往是站在各宗教自身的立场来交谈的。在我本人的感觉中,天主教在对待其它宗教的信仰上显得比较宽容、大度而不激进,不在语言上计较过多。语言上的差异不是一种实际的差异。虽然不同语言,不同词语会构造出不同的语义。这个不同语义所形成的是人的不同的生存体验方式。因为人生活在语言中。不同语言构造出不同的生存方式,也构造不同的世界。
  一个人接受、修练佛法,同时也就是接受一种语言,接受一种生活方式,照一种方式生活。信仰一种宗教也就是相信一套话语,熟悉一套语言。对凡夫来说,语言是必须的,对佛来说语言是多余的。对凡夫而言有佛法,对佛而言,就没有什么佛法了。“法亦非法”,“法”指闻说修持的佛法,“非法”之“法”是佛所明白的那个真义;“非法非非法”,作主词的“非法”仍然是指修持说出的佛法,它不就是真义,但它也不是不包含真义;作宾词的“非法”,也可理解为“必要”,如同过桥的“桥”一样,是手段、途径、过程。“法亦非法”相对于佛,“非法非非法”相对于灵修者。
  从语语中去寻找真义,用话语构造真义,虽不会完全失望,但还只是相当于在门外叩门。《圣经》中说:“你叩门,就开门。”真义是时时敞开着的。既然敞开着,我们还须叩吗?门关了才会叩,一张敞开着的门除非我们未看见才会到处叩门。叩门,实际上是想寻找能充实和帮助自己生活的一种力量。真义之门是无形的,正因为无形,它因而超越空间,任何一个寻找者随处都可找。禅宗有言:道在尿屎。怕的是我们不找,或信以为已经找到而停止找。停止是一种满足,并且是对超验的满足。我们可以把佛法的真义理解为是超验的,相对于“存在者”的“存在”是超验。作为基督徒的海德格尔认为神话和神学都是很危险的,因为他们都对人的渴望和对超验的追求得到了满足,一个神期待的世界,比任何一个神的世界远为辽阔。把规定物全然看作存在着的,是完全错误地建筑超验。?
  无论是佛陀还是耶稣,当初他们在世时,并不是他们说出的话多么动听,所传的法多么诱人,而是他们本身就是道的化身、真理的化身,在他们之外,再没有什么佛法和佛法的真义,他们自身就是真义。这真义也是一个奥秘。用不同的语言来描述这个奥秘,也就有了不同的宗教,甚至出现了各有各的真义,同一宗教也各有各的真义。真义如果是多,就不会是一,不是一就不是永恒的真,就是变。坚持真义是“一”,就是坚持奥秘就是奥秘,坚持奥秘的不可言说不可解释。人却要言说这一不可言说,这是悖论,也是人的命运。
  五 证义的可能与限度
  如果佛法的真义是不可说的,那么传统的证义还有什么意义?
  证义,是佛学的研究方法之一,也是历史学的方法之一。这种方法基本上是科学的实证方法。是把所证之义摊到桌面上来让大家看。吕征先后对证义方法作了这样的描述:首先是辨真伪,“佛典是翻译的,不但原书有伪托,就是译本也大成问题”。
  第二,“佛典中一概念、术语、命题常是后世出现的,但撰者偏说是古人的,这就非得加以辨别不可。”
  第三,是理论的证义,即寻求原义。了解梵文原意更好(但比较难),对译文作正确了解这是起码。“唐代译经,为翻译的谨严,译场设有专职的‘证义’,以审查译出的佛典,是否表达清楚,在道理上是否通得过。我们说的理论证义,就是借用了这种方法”。…
  这三点方法的前二点都易于作到。因为总有一个客观性,这一客观性体现在时空、人物中。寻求原义时我们会遇到麻烦,麻烦在“正确”是凭什么说是“正确”的,事实上,“正确”往往是说成是“正确”。翻译当然要尽可能真实于原义,阅读时的理解也要尽可能理解到那个作者想说出的话,但这里一个不可翻译性与不可理解性的限度都是无法跨越的。翻译、阅读和交谈都具有相似性,如交谈时的听与说,听者往往只听到自己想听的,只听到自己听得懂的,那听不懂的部分是未听进去的,如果要他把听不懂的再告诉别人如何可能?转述难道不失真?
  这个不可能并不是对可能的完全否定。交谈总会促进相互理解,阅读总是要力图理解本文的本义,也总会理解到一些本义,翻译也不是完全无中生有,脱离原文,而是不能说我所听到、读到、译出的就是原作者所说、所讲、所写的,二者是完全同一的。意识到这个限度与差异,是自身的一种警醒,是对那种虚假、板结的客观性话语的松动,也有利于消除“唯我独尊”、“唯我独是”、“唯我独正”的心态,有利消除宗教间与宗教内部的各种冲突。这个限度、差异实际上是每个人自身的限度与差异。在修行的果位上曾有不同等级,这也是限度与差异的表现。
  传统证义方法虽有意义,但有所欠缺。这一欠缺是不可能由人自身努力而补充圆满的。吕澄先后还未意识到这个限度,印顺法师提出不可把“佛法”视为佛陀“正觉”后的“了义”,要承认和看到这种差异。佛法的变革性与发展性,是“佛法”适应现代社会的前提,但他还未看到每个人自身的局限。?
  此刻,当我结束本文时,我忽然自问:在写作时,在冥想中,我体悟到了佛法的真义吗?我实在不敢作答。无论肯定和否定,我都逃不了责问。不过我的确处在一种不眠的兴奋中。
  我是在故弄玄虚吗?
  我汗颜而羞愧。

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