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韩清净居士佛教思想之特质析论

       

发布时间:2009年04月11日
来源:不详   作者:程恭讓
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(首都師範大學東方文化研究所副研究員)
  提要:北京三時學會韓清淨居士(一八八四—一九四九)是近代唯識復興思潮與運動中的一個重要代表人物。但是韓氏之學後繼無人,他的佛教學術成就、佛教思想體系以及其推動的近代佛教事業,迄今尚未得到學界的關注和研究。鑒於此,本文提出韓氏佛教思想活動的特質問題,並分別從對待傳統唯識思想資源的態度,依據《深密》的三時判教模式,以「了義」釋「不了義」的教法融通觀念,以及以文本、佛意作為取向的佛教學術思想等幾個方面,對韓氏佛教思想的特質或特色作了深入而精詳的分析。
  一、研究史概述
  韓清淨居士(元一八八四—一九四九),原名克忠,字德清,河北河間人。本世紀二十年代,清淨居士先後在北京創立法相研究會、三時學會,復興及弘揚唐代玄奘法師譯傳的瑜伽學系法相唯識之學。北京三時學會與歐陽竟無先生(一八七一—一九四三)創立的南京支那內學院,南北呼應,對建法幢,時有「南歐北韓」之聲譽。歐陽先生去世以後,其學由呂澄承繼,二傳告罄。至於清淨居士之學則更是「學隨人亡」,一傳即止。[註1] 由楊文會居士肇始、南歐學派及北韓學派推動的近世唯識佛教復興思潮,較之其先輩唐代的慈恩學派,其思想史命運似更不堪;而一傳即止的北韓學,更應當算是其中的不堪之尤者。
  半個世紀以來,學界對於清淨居士及三時學會的佛教事業及其佛教思想,極少有人問津。下面列舉的是八十年代以後陸續出現的幾篇相關研究資料:
  (1)郭朋著《韓清淨的佛學思想》,此文是郭氏主編的《中國近代佛學思想史稿》一書的第七章,巴蜀書社,西元一九八九年出版;
  (2)董紹明著《北京三時學會簡介》,此文載於《佛教文化》第三期,西元一九九一年十二月出版;
  (3)程恭讓著《三時學會清淨居士的晚年著述與思想》,此文載《世界宗教研究》西元一九九八年第一期;
  (4)程恭讓整理清淨居士著《〈瑜伽師地論?披尋記〉敘》,載《藏外佛教文獻》第二輯,宗教文化出版社,西元一九九六年。
  (5)于淩波著《三時學會會長韓清淨》,此文是清淨居士的傳記,載於氏著《中國近現代佛教人物志》一書,宗教文化出版社西元一九九五年出版。
  楊文會開創的近代中國佛教的思想與事業,有三個主要的繼承者:歐陽竟無,太虛法師,韓清淨。臺灣佛學界比較關注太虛法師的佛教改革理念,故大量的研究都圍繞太虛展開,歐陽的思想與活動最近漸漸有人探討,至於清淨居士佛教事業的成就及其佛學思想的意義,則迄今尚未引起彼等的關注。
  三時學會的文獻及資料在「文革」當中,曾遭到徹底的破壞。筆者自九十年代初開始挖掘和查找相關資料,這項工作頗費心力,進展緩慢。筆者在論文《三時學會清淨居士的晚年著述與思想》中,已對清淨居士晚年的思想做過討論;拙著《歐陽竟無佛學思想研究》中,還以判教思想為端,對韓氏與歐陽佛教思想的差異,做過一些比較。[註2]此外,最近我們整理、出版的周叔迦遺著《清代佛教史料輯稿》一書中,收有一篇附錄,此附錄中對韓氏及三時學會一些同事的佛教活動,也有評論。
  本文的目標,則是要在上述研究的基礎上,對清淨居士佛教思想的特質之問題,作一個綜合和概括的分析。
  二、對傳統唯識思想資源的態度:抑《唯識》而揚《瑜伽》
  清淨居士的思想歷程,從其青年時期開始,大致經歷了儒學、雜學階段,以《成唯識論》為中心的研究階段,以《瑜伽師地論》為中心的研究階段,以及融通性相的晚年階段。[註4]這四個階段中,以《瑜伽師地論》為研究中心的第三階段,是其一生佛學研究及佛教思想的重心所在。西元一九二四年冬,清淨居士和朱芾煌居士一起到房山雲居寺閉關,開始研究百卷《瑜伽》。在日本侵略者佔領北京城期間,三時學會的會務工作自動解散,韓氏則在芾煌的協助下,自西元一九三七至一九四三年間,集中五、六年之久的時間和精力,完成解釋《瑜伽》文句的《〈瑜伽師地論〉披尋記》,及疏通《瑜伽》文理的《〈瑜伽師地論〉科句》。從閉關專研《瑜伽》,到兩部大著的完成,韓氏共用去二十年的時間治學《瑜伽》。他在這部大論上可謂傾注了一生的心血!
  在《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》中,有如下一段話,記錄了清淨居士研究《瑜伽》的動機:「《俱舍》教義不通大乘,《唯識》精旨遮無外境,猶不足以窺大乘全體大用。民國十三年,淨因離家居,避靜平西房山雲居寺,與芾煌居士同時發願研究《瑜伽師地論》,欲以弘揚真實佛教精義。」[註5]此處所謂的《唯識》,兼指世親的《唯識三十頌》,以及玄奘、窺基師弟所糅譯印度十大論師解釋《唯識三十頌》的《成唯識論》。清淨居士認為,《成唯識論》的宗旨是遮破離心獨存的「外境」,顯示「境」不離「識」之義,此義尚不足以顯示大乘的「全體大用」;至於玄奘譯傳的《瑜伽師地論》,則能顯示「大乘全體大用」。《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》是清淨居士逝世前夕之作,為其自述一生佛學研究及思想歷程的珍貴文字[註6]。我們從上面引述的這段話中,能夠明確感受到韓氏對《成唯識論》和《瑜伽師地論》佛學價值所作的高下之判,他抑《唯識》而揚《瑜伽》的態度在此表達得十分明顯。
  《瑜伽》這部大論相傳由彌勒作頌,無著作釋,是瑜伽學系依持的「六經十一論」中「十一論」之根本論。這部大論包括本地分、決擇分、攝異門分、攝釋分及攝事分五個部分,其中的本地分又名《十七地論》,正是玄奘西行時所要求取的根本經典。玄奘遊學印度十七年後,於貞觀十九年回到長安,不久組織了譯場,貞觀二十二年至二十三年間即譯出此論,可見他對《瑜伽》的重視。由於此後玄奘法師譯經任務的浩繁,加之《瑜伽》本身篇幅達一百卷,思想體系博大而深密,理論邏輯亦複雜繁瑣,故即使是材質十分優異的學生,也會覺得受持不易。百卷《瑜伽》在譯出之後雖有一定的講習,但似乎並未成為奘門組織佛理的中心經典。
  玄奘晚年在翻譯世親的《唯識三十頌》,以及解釋該頌的印度十大論師的註疏時,接受窺基建議,「彙聚十釋群分,今總詳譯,糅為一部,商榷華梵,徵詮輕重,陶甄諸義之差,有葉一師之制。」[註7]這實際上是通過糅譯《成唯識論》,來建立奘門的唯識思想體系。此點正如田光烈先生所說:「《成唯識論》一書,與其說是翻譯,毋寧說是創作,與其說是印度之學,毋寧說是玄奘之學。」[註8]不僅窺基寫了《〈成唯識論〉述記》及《〈成唯識論〉樞要》等著作,對《成唯識論》一書加以精細的解釋;窺基的弟子及再傳弟子亦一再作疏,注釋《唯識》。我們可以這樣說:如果說在玄奘訪學印度前的幾個世紀,印度那爛陀寺第三時佛學或中期大乘的講習中心,是在《瑜伽師地論》;那麼玄奘之後,以窺基為主角的慈恩學派,則是以《成唯識論》作為研究或傳法的中心。
  我們把韓氏對《唯識》和《瑜伽》佛學價值所作的高下簡別,同唐代慈恩宗依《成唯識論》組織一宗之義的做法,稍加對照,即可看出,韓氏對傳統唯識思想資源的取捨,與唐代奘門的唯識學者實有明顯的差異。對傳統唯識思想資源的取捨,乃是現代唯識學者佛理架構的前提,故我們即可把此種「揚《瑜伽》而抑《唯識》」的態度,視作韓氏佛教思想的重要特質之一。
  清淨居士的這種獨異態度,在其《瑜伽》研究的早期,即表現得十分明顯。在此可舉《十義量》為例。《十義量》(西元一九二五年)是韓氏研習《瑜伽》初步成就的記錄。此論以十義為量(標準),「刊定」佛說三乘相應法教。此十義是:一、世間有情義,二、佛教義,三、真如義,四、種姓義,五、善巧義,六、因緣業果義,七、唯識義,八、淨土義,九、成佛義,十、立宗義。韓氏總述此十義云:「為諸愚夫於所現見世間有情,種種計度,不能決了,令心顛倒而起貪著,故最初說世間有情;然佛大悲,不少以此而生厭倦,為度所化出世說法,或以三乘,或以人天,終令獲得利益安樂,由是次初說佛教義;佛所說教,真如為本,然諸有情不信佛教,於真如法謗為無有,或有一類不具淨信入佛教者,執一切空即是真如,由是不能正解真如,故次佛教說真如義;真如道理微細甚深,有種姓者當能證得,若無種姓終不能證,不應說為心性本淨,一切眾生皆得成佛,故次真如說種姓義;然有種姓但無漏因,若無善巧聖教為緣,畢竟不能生起現行,又不應說泛爾諸法皆為善巧,非不相應而能令其出不善處、置善處故,故次種姓說善巧義;如是善巧有其多種,為欲了知諸善巧故,應於佛說十因四緣三業五果種種微細甚深道理,精勤簡擇,故次善巧說因緣業果義;為欲圓滿究竟解了因緣業果,應于中道了義唯識言教,多聞熏習,如理抉擇,以一切法不離識故,故次因緣業果說唯識義;唯識性相既能抉擇,乃知一切身土微細廣大難可知義,如是亦知佛說淨土方便密意,故次唯識,說淨土義;如是淨土,皆佛最極自在淨識為相,應知諸佛無量無邊力、無畏等大功德法莊嚴其身,以為依止,非少修行可能圓證,故次淨土,說成佛義;此即終已,為欲悟他,應知比量證成道理,故於最後說立宗義。」[註9]
  以上十義中的第七唯識義,是《成唯識論》的宗義。窺基認為《成唯識論》「以唯識為宗,識有非空、境無非有以為宗也,雖具明諸法,皆不離識也。」[註10]也正是以無境有識的唯識義,作為《唯識》一論的「論宗」。韓氏這裏以「十義量」概括佛家思想的大意,此一概括即已經突破了《成唯識論》的思想體系。
  西元一九四三年完成《披尋記》及《科判》之後,清淨居士立即發願「造百論師,弘揚《瑜伽》」[註11],由於時代文化及政治環境的風雲變化,韓氏這一志業「終成泡影」,但由此卻也可反證,其一生探求的唯識學思想架構,確實是要以《瑜伽師地論》為中心而展開的。
  三、判教思想:依據《深密》的三時判教模式
  判教是佛教思想的一個傳統。所謂判教,即是把歷史上湧現的各種不同的佛教思想體系,組織成一個具有一定理論發展邏輯的教法思想整體,並依此教法思想整體對每一部分的佛教理論、學說,作出學理價值方面的層次判定。印度佛教思想史上已有判教的做法,中國佛教由於要對來自印度或源自本土的大量龐雜的佛教典籍,予以理性的組織及批評,所以特別著重判教的理論與實踐。清淨居士佛教思想的一個顯著特點,是他在判教思想方面,堅持印度佛教思想史上的三時判教觀念。
  此一三時判教觀念是瑜伽學系重要經典《解深密經》的核心思想之一。《深密》提出:「世尊初於一時,在婆羅琉斯仙人墮處施鹿林中,以四諦相轉正法輪,雖是甚奇、甚為希有,一切世間諸天、人等先無有能如法轉者,而於彼時所轉法輪,有上、有容,是未了義,是諸諍論安足處所。世尊在昔第二時中,唯為發趣修大乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃,以隱密相轉正法輪,雖更甚奇、甚為希有,而於彼時所轉法輪亦是有上、有所容受,猶未了義,是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性,以顯了相轉正法輪,第一甚奇、最為希有,於今世尊所轉法輪,無上無容,是真了義,非諸諍論安足處所。」[註12]《深密》此一判教觀念包含以下幾個要點:其一,一時教四諦教法、二時教般若教法及三時教唯識教法,都是「正法輪」,因而,三時佛教都有別於「外道」--其他的世間宗教和哲學;其二,一時教、二時教的適用物件有隨機性及針對性,三時教面對一切眾生,是普適性教法;其三,由於隨機性及針對性,一時教、二時教的學理施設採取隱寓的表達方式,含蓄而不明了,其所建立的學理因而就不是「了義」(究竟之義);與此相反,三時教的學理施設採取顯了方式,其學理建立為究極、了義之談。總之,依《深密》之三時判教,前二時佛教是不了義佛教,第三時佛教則是了義佛教。
  《深密》這一三時判教觀念,同印度佛教教法的歷史變遷過程大體符契,同佛教教理演進的理論邏輯也十分合拍[註13]。三時判教力求把思想史的原則和學術史的原則結合起來,表現了印度佛教判教思維「歷史與邏輯相一致」的思想特色。這一點同中國佛教從一定觀念出發的「觀念先行」的判教模式,有著本質的區別。[註14]
  二十年代初,清淨居士由儒學、雜學轉入佛教,並很快確立對於第三時教法的信仰。一九二四至一九二五年間,韓氏完成兩部詮解三時佛教思想的著作,一是解釋世親《唯識三十頌》的《〈唯識三十頌〉詮句》,一是向東亞佛教會議提交的唯識學專題論文《十義量》。以上兩部著作都反映了清淨居士此期的判教觀念。
  《〈唯識三十頌〉詮句》開篇提出四個問題:什麼叫識,什麼叫唯識,什麼叫唯識教,根據什麼道理成立唯識義。在解釋「云何唯識教」時,清淨居士說:「開示顯了唯識道理名唯識教。大悲世尊初成佛已說四諦教,次說般若,後於《深密》等會說一切法唯有識等,是為三時說教次第。如來在世隨機應說,機有三品不同,教遂三時亦異,前二時教多密意說,唯後一時演了義教。此了義故,於不了義實為明鏡。」[註15]接著解釋「云何道理立唯識義」時,韓氏復說:「云何道理立唯識義?為顯非有非空中道義故。諸有情類無始執我,淪沒受苦,無救無依,故佛世尊為除我執,說無有我,但有法因。復由無始妄執實法,隱覆真理,障聖智心。世尊為除彼法實執,密意總說一切法空。又聞說空,不知密意,乃謂諸法性、相都無,故我世尊顯了解釋諸法性相,有空、不空。」[註16]以上兩處引文認定一時、二時教「多密意說」,詮解「非有非空義」的第三時教是「了義教」,了義的三時教相對於不了義的一時、二時教,猶如「明鏡」一般,這意思是說參照三時教法的思想體系,能夠明瞭顯現前二時教法的隱密意蘊。
  《十義量》的第二量是「佛教義」,清淨居士在此也闡述了他對佛教教法的基本觀念。其中寫到:「有諸有情,依諸如來隱密言教,取少分義虛妄計度,執為最勝能得清淨。當知如是隱密言教,於出要道義不明了,菩薩不應作所依止。如《瑜伽論》四十五云:『云何菩薩修正四依,乃至廣說又諸菩薩於如來所,深殖正信,深殖清淨,一向澄清。唯依如來了義經典,非不了義。了義經典為所依故,於佛所說法毗奈耶,不可引奪。何以故?以佛所說不了義經,依種種門辯本性義,猶未決定,尚生疑惑,非了義故。若諸菩薩於了義經不決定者,於佛所說法毗奈耶,猶可引奪。』又《解深密》勝義生菩薩白佛言:『世尊在昔第二時中,唯為發趣修大乘者,以隱密相轉正法輪,雖更甚奇,猶未了義,是諸諍論安足處所。世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,以顯了相轉正法輪,第一甚奇,最為希有,無上無容,是真了義,非諸諍論安足處所。』由是教、理,諸有智者,不應依止隱密言教,執為最勝,生自疑惑。」[註17]韓氏此處是把《瑜伽》「依了義不依不了義」的「理」,與《深密》教分三時的「教」,兩相印證,從「教」和「理」的兩個角度,證明三時判教觀念的合理性。
  從《〈唯識三十頌〉詮句》及《十義量》上引的一些材料看,可以毫無疑問的確定,清淨居士在二十年代完全接受了《深密》辨別了義與不了義的判教模式。西元一九二七年,韓氏將其創立的北方唯識學道場法相研究會,易名為「三時學會」[註18],就是他此一判教觀念的鮮明表白。
  唐代華嚴宗三祖法藏曾總結古今十種判教方法,加上他自己的判教,中土流行的判教方式共有十一種之多。這十一種判教中最成系統的是兩類,其一是玄奘的三輪說,玄奘將全部教法判為轉法輪、照法輪及持法輪,說四諦法名轉法輪,密意說諸法空名照法輪,顯了意說三性及真如不空,名持法輪。此種判教,遵循教法歷史與教理邏輯相一致的原則,和《深密》三時教判觀念完全一致。其二是慧觀、智顗、法藏等代表的五時判教,認為佛第一時說《華嚴》教,最後時說《法華》、《涅槃》等教,在一時教、五時教之間,則是阿含教、般若教、唯識教等。[註19]五時判教模式旨在凸顯《華嚴》、《法華》、《涅槃》的佛理地位,此種判教不能說明教法發展的歷史情境,也不能說明教理演進的內在理路。韓氏的判教思想是對中國佛教五時判教傳統的突破,也是對《深密》及玄奘判教理念的回歸。
  如果將清淨居士的判教思想,和歐陽竟無先生的教法思想進行比較,韓氏判教思想的特色就更加明顯。同樣推重玄奘譯傳的法相唯識學,對於清淨居士來說,第三時佛說乃是「無上無容」的了義佛教,其在佛教思想整體中的地位乃屬毫無疑問;而從歐陽判教思想的發展過程及其佛教思想的整體來考量,則所謂第三時教法的地位問題,在南歐學的體系中則有些懸而未決。歐陽在中年未定學說中,亦遵循《深密》的三時判教模式,但他的晚年論定學說則在相當程度上修正了此一模式。如在《釋教篇》(一九四一年)中,歐陽曾提出佛學四科之說,這四科即《俱舍》文字科,瑜伽文字科,唯智文字科,及涅槃文字科。佛學四科的次序是:初《俱舍》科,次瑜伽科,三唯智科,四涅槃科。[註20]四科說不僅比三時說多出「涅槃文字科」,而且也顛倒了二時教、三時教的次序。不過與此同時,歐陽卻又始終堅持以三時教「五法三自性、八識二無我」的理論,作為賅攝一切教法的思想綱領。此種既遵循三時判教、又不拘于三時判教的理解方式,顯示了南歐學判教思想中有受中土主流佛教思想傳統影響的一面。與此相對照,清淨居士對於三時判教模式的堅決持守,則反映了其判教思想有徹底突破主流佛教思想傳統的特色。
  四、三時教法的融通問題:依了義詮解不了義
  以第三時了義佛教作為佛理考量的標準,揭明前二期不了義佛教的「密意」,從而說明三期佛教教法思想存有內在本質上的一致,這即稱作「以了義釋不了義」。以了義詮釋不了義,也是瑜伽學系發明的一種重要的思想原則,此種思想原則涉及三時佛教經典或思想的內在融通問題。清淨居士也繼承了這一思想原則。
  「密意」也是《解深密經》的重要思想之一,「密意」意即「隱密的思想意蘊」。《深密》認為,般若經典提出的「諸法無自性」這一教法,蘊涵著甚深、潛在和隱密的意蘊,《深密》次《一切法相品》後演繹《無自性相品》,主旨即是根據遍計性、依他性、圓成性等三自性相法相學標準,揭示「諸法無自性」教法所涵蘊的「密意」。《深密》這種根據瑜伽學系三時教法的標準,來讀解般若二時教法密意的這一思想原則,為《攝大乘論》、《瑜伽師地論》、《佛性論》、《成唯識論》等所繼承。如《攝論》曾依據三自性解釋「一切諸佛密意語言」:「世尊有處說一切法常,有處說一切法無常,有處說一切法非常、非無常,依何密意作如是說?謂依他起自性,由圓成實性分是常,由遍計所執性分是無常,由彼二分非常、非無常,依此密意作如是說。如常、無常、無二,如是苦、樂、無二,淨、不淨、無二,空、不空、無二,我、無我、無二,寂靜、不寂靜、無二,有自性、無自性、無二,生、不生、無二,滅、不滅、無二,本來寂靜、非本來寂靜、無二,自性涅槃、非自性涅槃、無二,生死、涅槃、無二,亦爾。」[註21]《瑜伽》論中亦稱:「由此三種自性,一切不了義經諸隱密義,皆應決了。謂諸如來秘密語言及諸菩薩隨無量教秘密語言所有要義,皆由如是三種自性,應隨決了。」[註22]《深密》、《瑜伽》所說的「三自性相」,乃是三時佛教瑜伽學系法相思想的總綱,依據這一三自性相詮解一切諸佛及菩薩的「秘密語言」,即是以了義詮釋不了義。
  一九三九年夏,清淨居士在廣濟寺弘慈佛學院開講緣起三經,緣起三經即《緣起經》、《緣起聖道經》及《分別緣起初勝法門經》。其中,《緣起經》講述十二支緣起的自性義、差別義,《緣起聖道經》講述十二支緣起的流轉與還滅次第,《分別緣起初勝法門經》則重點討論緣起十二支中的初支:無明支。緣起三經大體保持了原始佛說的本貌,是一時教法闡述緣起理念的重要經典。清淨居士詮解緣起三經的著眼點在於:作為一種不了義教法,一時教十二支緣起理念的密意何在?以三時教八識緣起或種、現緣起的理論來考量,一時教法與三時教法的理論是否一致?
  韓氏在處理這一問題時,首先把佛教思想中的緣起學說概括為三個類型:緣起,緣生,十二有支。他解釋說:「緣起名有三種別,一名緣起,二名緣生,三名十二有支。緣起,謂一一支各各別法,依自種子生起現行,說名緣起;緣生,謂前前支生後後支,依他現行生他現行,說名緣生;十二有支,有情自體總名為有,自體一分別名為支,總十二支說一自體,析一自體為十二支,是故說名十二有支。」[註23]「緣起」,指生命體由內在經驗(種子)生起外在行為(現行)的發生關係;「緣生」,指生命體各種外在行為之間相互引生的關係;「十二有支」,則解析有情自體生命活動的諸支環節。其中,緣起、緣生代表三時教法的緣起理念,十二有支則代表一時教法的緣起理念。
  《緣起經》以「此有故彼有,此生故彼生」概括十二有支的緣起法則。關此,韓氏解釋說:「此有故彼有,此謂一一支中自種子法,彼謂種子所生自現行法,由此種子有故,彼現行法有,非無種子有現行故。功能有故,名種子有;相可得故,名現行有。《瑜伽論》云『因名緣起』,即屬此義。」「此生故彼生,此謂前前支餘現行法,彼謂後後支餘現行法,由此前前支餘法生故,彼後後支餘法得生。次第相依,各從種起,故俱名生。《瑜伽論》云『果名緣生』,即屬此義。」[註24]此有故彼有,指生命體中的內在種子生起現實的生命活動;此生故彼生,指在前的現實生命活動引生在後的現實生命活動。按照此一解釋,一時教法的緣起法則,同樣是「種子生起現行」及「現行引生現行」,與三時教的緣起法則完全相通。
  韓氏還對無明緣行、行緣識等十二支緣生環節,一一給予詮解,結論是:「緣起、緣生總顯無我,十二有支別顯無我。總顯無我中,緣起顯無我理,緣生顯無我相。十二有支別別兼顯無我理、相。今此經中但名緣起,不名緣生及十二有支者,因名緣起,果名緣生,因能賅果,故以立名;果不遍因,是故不立。又緣起義總,有支相別,總能攝別,故以立名;別不顯總,是故不立。」[註25]撇開總別、因果這些繁複的分析方法不論,清淨居士這裏依「種、現緣起」詮解「十二有支緣起」,其基本的觀點是:一時教法與三時教法兩種緣起學說的實質是本然一致的。
  一九四六年冬,韓氏在三時學會開講玄奘所譯的《心經》及《能斷金剛般若波羅蜜多經》,並口授門人成以下四部著作:《〈心經〉頌釋》,《〈心經〉蠡測》,《〈能斷金剛般若波羅蜜多經〉了義疏》,《〈能斷金剛般若波羅蜜多經〉了義疏淺解》。以上四疏是韓氏晚年闡發其佛教思想的主要著作。[註26]
  韓氏晚年四疏所詮解的,是般若系統最為流行的兩部經典。他這一詮釋的基本思想原則,仍然是以了義經釋不了義經的原則。晚年四疏中,韓氏個人最重視也最滿意的,是《〈能斷金剛般若波羅蜜多經〉了義疏》。關於此疏的得名理由,他說:「今此經說般若波羅蜜多,系屬第二時教,是未了義,不應如言執著自性,應依了義言教善取其相。《解深密經》二卷十五頁中說:『世尊!譬如毗濕縛藥,一切散藥、仙藥方中皆應安處。如是世尊!依此諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃、無自性性了義言教,遍於一切不了義經皆應安處。乃至廣說一切譬如,皆應了知。』由是道理,故依第三時教真了義說,解釋此經所未了義,故名《了義疏》。」[註27]依據三時教法的了義標準,詮解不了義的二時教法般若系統之密意,因而《能斷金剛》的註疏,特意被命名為《了義疏》。
  在《〈心經〉頌釋》中,韓氏把《心經》的中心思想概括為「蘊空理」。清淨居士認為,此一「蘊空理」的產生源自一定的教法歷史機緣,必須對此種教法機緣有如實的理解,才能領會「蘊空」說的本意,而不致陷入對此說的執著。如他說:「今此《心經》義,正說五蘊空,欲了此空理,當知空所從。空是蘊本性,非觀空故空,若不識幻有,空執即應成。此幻有妙理,是唯識所明,小乘不解此,執有蘊種種,由執故成染,一切苦厄生。」[註28]韓氏在頌釋中接著說明,佛為破小乘之有執,因而施設「五蘊皆空」的二時教法,此一施設的旨趣乃針對小乘有執而來,因而其施設方式是「但破即名成」的。至於三時教法則鑒於一時說有、二時說空的利弊,善巧施設非有非空的中道了義之教,「非有」是破,「非空」是成,因而三時教是「有破亦有成」的。在對「蘊空理」教法的歷史機緣進行以上辨析後,韓氏得出結論:「法性與法相,二應須會通,小乘與大乘,乃截然不同。今解蘊空義,當依大乘經,法相是了義,有破亦有成,一切不了義,依此了義明。」[註29]即是說,應當依三時教非有非空這一中道了義道理,詮解二時教「蘊空理」的密意。
  自玄奘著《會宗論》會通瑜伽、般若兩種思想體系後,融通性相成為中國唯識思想史上的一個傳統。韓氏不僅詮解三時教與二時教的一致,而且試圖會通三時教與一時教,其融通的規模比《會宗論》更其弘闊。韓氏既通過了義詮解的方式融通整體佛教,以把握歷史上各種佛教思想體系內在精神的一貫性,又堅持要對諸期佛說作層次觀、歷史觀,以求真求實的態度來處理佛教思想發展史的問題。此為清淨居士佛教融通思想的特色所在。
  五、以文本、佛意為取向的佛教學術思想
  清淨居士中年來京求學訪道,因閱讀《俱舍論》悟入無漏法,通過研究《成唯識論》確立對於唯識佛教的信仰。同屬近代唯識復興思潮的代表人物,楊文會、歐陽竟無等人曾受到《大乘起信論》為代表的中國主流佛學思想傳統的深刻影響,韓氏的修學經歷中,則迄今未發現《起信》系統影響的記錄。此種較為純粹的悟道經歷,有助於韓氏形成獨具一格的佛教學術理念。
  韓氏在晚年的《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》中,總結了自己一生所持的佛學研究方法。他說:「淨自聞法以還,初讀《俱舍》,繼研《唯識》,《俱舍》以《光記》、《寶疏》為歸,《唯識》以慈恩《述記》為準。一名一句務得其詮,一義一量務盡其旨,習規矩於步趨,衡是非於智解。」[註30]一名一句務得其詮,指務必求得經典文本中概念及文句的準確解釋,此即所謂「知法」;一義一量務盡其旨,指務必把握經典文本中各種思想、學說或觀念的正確涵意,此即所謂「知義」。規矩,指「知法知義」這一法相家法,嚴守法相家法來詮釋經論,以文本本身的法、義制導對經典的解釋、理解活動,此謂之「習規矩於步趨」;智解,即是「勝解」,指通過對經典文本中有關法、義的如實研究,引發關於佛教思想的整體性理性把握,依此整體性把握可以考量、判別各種理論的是非得失,此謂之「衡是非於智解」。上述研究方法的要點,在客觀方面是以文本為中心,以法義為中心,在主觀方面則是以研究者的理性判斷作為中心。這是一種以客觀性的「佛意」作為解釋、理解取向或標準的佛研究進路。
  這種以文本佛意作為取向的佛教思想研究進路,與偏重於研究者個人「自意」或「己意」的佛學研究進路相比,有著很大的差異。韓氏把那種依「自意」或「己意」隨意進退佛說的研究方式,一再地批評為「隨自意解」。[註31]依此,韓氏甚至對整個中國佛教的佛學研究傳統,都採取批判的姿態。如他說:「吾國佛法,號稱十宗。入主出奴,各執己是。究其實際,隨時隨地各有變遷,而吾國人之所信受者,終不越乎吾國固有儒、道沿襲之見。縱或援引佛典名字,不無非義為義、標榜附會之嫌;縱或傳譯佛教經論,不無非法為法、矜奇好異之弊。」[註32]中國佛教的研究傳統有「自意」化的嚴重傾向,故而往往是「非法為法」、「非義為義」;而由於這種「自意」取向的研究進路,中國佛教的思想創造活動,也就往往很難相應於佛教思想的本真。所以,韓氏認為中國人對佛教思想的理解,始終未能突破「吾國固有」的「儒、道沿襲之見」!
  清淨居士的治學《瑜伽論》,便是他文本、佛意取向的佛教學術思想的實踐和體現。韓氏認為:「古疏中《略纂》、《倫記》等,皆不足以為研究之資,非唯義不能詳,甚且文莫能解,門猶不入,室何能窺!念知平昔所聞于各宗者,因多以訛傳訛,而有捍格不通之弊;即《成唯識論》十大論師所引大論,亦自各引異文附成己意,詎免顧此失彼之嫌。」[註33]《瑜伽論》的兩部唐人註疏《略纂》、《倫記》不解法義,各宗義解多有「以訛傳訛」之弊,《成唯識論》十大論師對《瑜伽》的解釋,也往往是各引異文附成己意,等等,歷史上《瑜伽論》的各種解釋,都沒有嚴格遵循法相家法,其根本錯誤在於詮釋者以「己意」解,隨「自意」解,而不能客觀地面對《瑜伽》本身,讓《瑜伽》本身的法義來制導、規範解釋及理解的活動。
  在《科判》及《披尋記》中,韓氏嚴格遵守客觀性「佛意」取向的解釋進路,他規定自己的工作原則:「文義務求潤洽,前後務求貫通,不惑虛言,但徵實際。」[註34]韓氏疏每釋一法義,不僅聯繫《瑜伽》的前後文相互參證,而且儘量旁證第三時佛教的其他一切經論,語語徵實,言必有據,祛一切虛言玄談,以達到「知法知義」作為旨歸。
  韓氏這種注重文本法義,摒棄「隨自意解」的佛教學術思想,與乾、嘉時期漢學家反對宋儒以「胸臆」詮解古代經典,追求實事求是的學術路向,如出一轍。如乾、嘉漢學的著名代表戴震曾說:「治經先考字義,次通文理,志在聞道,必空所依榜。漢儒故訓有師承,亦有時傅會;晉人傅會,鑿空益多;宋則憑胸臆為斷,故其襲取者在其多謬,而不謬者在其所棄。宋以來儒者,以己之見,硬坐為古賢聖立言之意,而語言文字實未之知。其於天下之事也,以己所謂理強斷行之,而事情原委隱曲實未能得。是以大道失而行事乖。」[註35]又謂:「凡仆所以尋求於遺經,懼聖人之緒言暗汶於後世也。然尋求而獲,有十分之見,有未至十分之見,所謂十分之見,必徵之古而靡不條貫,合諸道而不留餘議,巨細畢究,本末兼察。若夫依于傳聞以擬其是,擇於眾說以裁其優,出於空言以定其論,據於孤證以信其通,雖溯流可以知源,不目睹淵泉所導;循根可以達杪,不手披枝肆所歧,皆未至十分之見也。以此治經,失不知為不知之意,而徒增一惑,以滋識者之辨也。」[註36]戴震此處概述的治經方法、原則之精義,包括由「字義」而「文理」,由「文理」而「聞道」的理解程式,排斥「胸臆」的解釋原則,以及對「孤證」的謹慎存疑態度等等,與韓氏佛教學術思想中的法義中心、文本中心、理性中心等,根本精神完全一致。
  於此,我們既能更深入地認識韓氏佛教學術思想的特色,也可略窺乾、嘉漢學傳統對於近代唯識佛教思想方法的影響。
  六、結論
  根據以上諸節的分析,關於清淨居士佛教思想的特質問題,可從四個方面予以概括:(一)在對待傳統唯識佛教思想資源的態度方面,韓氏主張突破唐代慈恩宗依持的《成唯識論》,轉而以《瑜伽師地論》作為佛學研究和佛理架構的依據;(二)在判教思想方面,韓氏一反中國主流佛教的判教傳統,主張完全依據《解深密經》中提出的三時判教模式,來整理和組織歷史上的一切佛教教法;(三)在不同教法思想體系的融通問題上,韓氏主張堅決遵循三時教法以了義詮解不了義的融通模式;(四)在佛教學術思想方面,韓氏主張以文本、佛意作為解釋及理解的標準和取向,堅決反對主觀化或自意化的佛學研究進路。
  有關韓氏佛教思想特質的探討,當然不應局限於以上列舉的幾個方面。還有諸如處理與儒道思想的關係問題,佛教改革的問題,佛教思想與西方哲學、宗教的關係問題,等等,也都應當作為討論的題目。但是限於目前所已開發出來的研究資料,進一步的工作只能俟諸異日。
  【註釋】
  [註1] 董紹明《北京三時學會簡介》,《佛教文化》第三期,一九九一年十二月出版,第八十二頁。
  [註2] 程恭讓:《歐陽竟無佛學思想研究》,臺灣新文豐出版公司二○○○年一月首版,第五七九—五八四頁。
  [註3] 參見蘇晉仁、程恭讓整理周叔迦《清代佛教史料輯稿》之《附錄》,臺灣新文豐出版公司,二○○○年八月出版。
  [註4] 程恭讓:《三時學會清淨居士的晚年著述與思想》,《世界宗教研究》一九九八年第一期,第四十六頁。
  [註5] 參考作者整理的《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》,載《藏外佛教文獻》第二輯,宗教文化出版社西元一九九六年,第四六二頁。
  [註6] 同上,第四六一頁。
  [註7] 窺基《〈成唯識論〉述記》,《大正藏》第四十三卷,第二二九頁。
  [註8] 田光烈《玄奘哲學研究》,學林出版社,西元一九八六年版,第七十六頁。
  [註9] 韓清淨:《十義量》,《海潮音文庫》第三編第二十一冊《論文集》下,第一七四頁。
  [註10] 窺基《〈成唯識論〉述記》,《大正藏》第四十三卷,第二三○頁。
  [註11] 《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》,第四六二頁。
  [註12] 《解深密經?無自性相品》。
  [註13] 參考呂澄著《印度佛學源流略講》第一講「原始佛學」,第三講「初期大乘佛學」,第五講「中期大乘佛學」,《呂澄佛學論著選集》卷五,齊魯書社,西元一九九一年版。
  [註14] 參考拙著《歐陽竟無佛學思想研究》,第五三四—五四三頁。
  [註15] 韓清淨《〈唯識三十頌〉詮句》,北京文楷齋一九二五年十月刊印本。
  [註16] 註同上。
  [註17] 韓清淨《十義量》,《海潮音文庫》三編第二十一冊《論文集》下,第一九○—一九一頁。
  [註18] 韓清淨《三時學會清淨學長紀念朱芾煌居士文》,《佛學月刊》第二卷第四期,一九四二年九月一日出版,第十三頁。
  [註19] 參考法藏《華嚴一乘教義分齊章》之三「敘今古立教」。
  [註20] 歐陽漸《內學院院訓?釋教篇》,金陵刻經處本,第八十五頁,第五三—五四頁。
  [註21] 《攝大乘論本》,金陵刻經處本,第一○頁。
  [註22] 《瑜伽師地論》卷七十四,《中華大藏經》第二十八卷,第一一八頁。
  [註23] 韓清淨《〈緣起經〉名義略集》,閩南佛學院西元一九八九年據董紹明先生手抄影印本。
  [註24] 註同上。
  [註25] 註同上。
  [註26] 關此,可參看拙論《三時學會清淨居士的晚年著述與思想》,《世界宗教研究》西元一九九八年第一期。
  [註27] 韓清淨《〈能斷金剛般若波羅蜜多經〉了義疏》,董紹明先生抄本。
  [註28] 韓清淨《〈般若波羅蜜多心經〉頌釋》,上海佛協西元一九九○年據董紹明先生抄稿影印本。
  [註29] 註同上。
  [註30] 韓清淨《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》,《藏外佛教文獻》第二輯,宗教文化出版社,西元一九九六年,第四六一頁。
  [註31] 如《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》,第四六四頁;《三時學會清淨學長紀念朱芾煌居士文》,《佛學月刊》第二卷第四期,西元一九四二年九月一日出版,第十三頁。
  [註32] 韓清淨《〈瑜伽師地論〉披尋記敘》,第四六二頁。
  [註33] 註同上。
  [註34] 註同上。
  [註35] 戴震《東原集?與某書》。
  [註36] 戴震《東原集?與姚姬傳書》。

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