略论阿赖耶识

略论阿赖耶识
　　宗礼
　　内容提要：唯识学的确立，虽是在印度大乘佛学中期时的事情，但如果从历史地角度去考察它的思想源泉与发展中的演变，那不得不从原始佛教考察起。不然，不但不能明白它的思想来源，亦不能从佛教的立场给予正确的认识。本文首先从原始佛教思想写起，然因佛陀当时对机说法（十二因缘）之缘故，因此在后学者学习原始佛教思想上时感到其理论都相对质朴与模糊；其次，部派佛教对原始理论思想（十二因缘）上的不足之处作了相对的补充，然其皆仍欠明晰；再次，大乘中期的唯识学对原始佛教、部派佛教理论之不足处作了合理完整的补充构建，由此大乘中期的唯识学思想成为印度大乘佛学理论的终极。
　　关键词：十二因缘、阿赖耶识、前七识、种子、五遍行。
　　一、阿赖耶识之思想起源
　　原始佛教之核心理论，则必须从《阿含经》中去探索，然而“四阿含”所开示的法门好象很多，但自有一贯的核心，这便是“缘起”。其定义在《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”。[1]宇宙、人生都不是独立的个体，它们的存在都必须依赖一定的条件；条件具备事物或存在即便产生，没有条件就没有所谓的事物存在，故一切现象或事物是不可分离的，若要分离相应的事物亦就随之而消灭。佛法虽是以“因缘生”总摄一切，但主要的是生命缘起。原始佛教建立十二因缘来讲述有情生命因众生之妄想执着而流转生死的过程，当然其中亦包含了解脱之方法。
　　在《杂阿含经》云：“我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色，何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟如实无间等生，识有故名色有，识缘故名色有……我时作是念：何法无故则老死无？何法灭故老死灭？即正思惟生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，广说。我复作是思惟：何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭。行灭故识灭，……生灭故老病死尤悲苦恼灭”。[2]世尊自述他发现生死流转和解脱生死的法则就是缘起缘灭。
　　原始佛教建立十二因缘来说明有情生命的流转原理以及解脱之方法。十二因缘其分别为:无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，再生缘老死。无明即是不明真理愚昧无知；由无明故而去造作善﹑恶诸业(即是行)；识即是入胎的第一念心识；名色,名乃是五蕴当中的受、想、行、识四蕴,色蕴(物质)为色,即是由四大和合所构成的人身；六入即是后期胎儿的身心,六根具足﹑身心具备；触即是根尘相触；根﹑尘相触后便产生的内心感受(即是受)；对外境产生感受后对自己喜欢的东西便产生贪欲(即是爱)；因对外境贪爱后便去追求、造作(即是取)；因对外境的造作而留下了感得下一个果报的有漏因 (即是有)；由前世对外境的追求而留下了有漏因,当因缘成熟便感得来生的五蕴之身(此时即是“生”)；有了五蕴假合之身,必将衰老直至死亡(此时已有是 “老死”)。由此我们可知无明与行乃是过去二因，而识﹑名色﹑六入﹑触﹑受五支可归为现世五果，爱﹑取﹑有三支则是现世三因，而生﹑老死二支可归为未来二果。因有情众生由无始以来的无明之惑的蠢动，所以造作了种种感得后果之亲因，由此之亲因感得今生的善、恶之果报；再由于今生的继续因烦恼而造诸业，故还要招受来生的果报。
　　原始佛教只提到六识（眼、耳、鼻、舌、身、意识），然而六识的心理活动皆有间断。如当有情生命处在闷绝或熟睡之时，临终及生命最初阶段……这些情况下，生命又有什么执持着，生命的深层次到底存在着什么呢？面对生命的奥秘的探索，佛教也不断地进行研究和探索。
　　二﹑部派佛教之轮回说
　　上述的问题展开来说，有情众生的命根是什么事物在摄持，是不是在六识之外有更深层次之心识呢？
　　部派佛教针对原始佛教六识说的不足展开探究，纷纷于六识外提出一更深层次之心识，然其因学派的思想不同对此心识的立名亦随之而异，其最具有代表性的有经量部的根本蕴思想、大众部的根本识与细意识、犊子部的不可说“我”（补特伽罗）。
　　(一)﹑经量部的根本蕴思想。在《大毘婆沙论》卷十一说：“有执蕴有二种:一根本蕴,二作用蕴.前蕴是常,后蕴非常。彼作是说:根本、作用二蕴虽别,而共和合成一有情,如是可能忆本所作。以作用蕴所作事,根本蕴能忆故。若不尔者,何缘能忆本所作事?”[3]此二蕴说,根本二蕴是相续不断而永恒的,作用蕴是前后生灭变化无常。一为法体,一为作用,二者不同,但彼此和合得成立有情,缺少任何一方面,有情生命自体即不能成,必须二者密切配合,有根本蕴无作用蕴固不可,有作用蕴无根本蕴亦不成。由此可知作用蕴即是六识,它是一般人所能经验与自觉的。而根本蕴则是一切有情的异熟果识。它能含摄蕴藏一切法的种子(能摄藏),是一切种子积集的所在(所藏处)。因善或不善诸法的熏习,使种子的生果功能渐渐的成熟；一遇到外缘的和合,就根本蕴里所含藏的种子,生起可爱或不可爱的果报。
　　生命果报体出现到这一世间,做着各项的事业,可以说是作用蕴的任务,但不论做过什么事情,经过长久的一段时间,还能明晰的记忆,不能不说是根本蕴的功能。如果没有根本蕴,人所曾经做的一切,就无法能够记忆不忘,由于保持记忆的不失必然就可以保持业力的不失,由不失业力的推动,生命果报就可相续不断。这与唯识学上的本识,几乎从无分别,但切勿以为这就是第八识;因为第八识是要立第七末那识后才开始成立,这经量部的细心说,只可说是瑜伽派赖耶思想的前驱。
　　(二)﹑大众系末宗异义的细意识与大众部之根本识思想。大众部最初主张一心相续的六识论。即在心法前后无常演化中发现此心（六识外的细心）的相续不断性，因而业果相续也就建立在此相续的一心上。后期大众部根剧《异部宗轮论》提出“心遍于身”，并且此细心为根身的执受者。窥基大师所著的《异部宗轮论述记》曾讲到：“即细意识遍依身住，触手夹足，俱能觉受，故知细意识遍于身；非一刹那能次第觉，定知细意识遍住身中”[4] 。“心遍于身”是从执受推论而来，心是能执受，根身是所执受，即是此心有生起六识的功能。假定其心不再执受，那么生命就会崩溃。如是细心不但是一切感受的来源，亦是生命延续的联系者，这样一来与大乘唯识学上的藏识亦有者直接的关系。
　　关于大众部之根本识，无著论师在《摄大乘论》里作如是定义：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树根依。”[5]此“如树根依”在《唯识三十颂》当中作如是解释：“依此根本识，五识随缘现” 。再如护法论师《成唯识论》卷三说到：“是眼等识所依止故” 。在这里我们见到了第八识的思想源泉。在第八识思想的成说是以上所述的细心有关，但最主要的算是大众部的根本识。
　　(三）﹑犊子部的六识外有心识之说。其认为六识外的心识是补特伽罗即不可说我。其建立的理由在《俱舍论》记载说到：“若定无补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境，何能忆知？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果？”[6]因此我们可以知道犊子部建立补特伽罗首先是解决轮回之主体问题,犊子部认为非有补特伽罗不可的论说,如果没有这个不可说我的补特伽罗负起从前生到后世的联系任务,他们则认为更无一法可胜任,因此犊子部建立补不可说我的第一用意,就是成立生死轮回之说。故在《异部宗轮论》云：“其犊子部本宗同义，……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有转移”。[7]在生死流转不息中,如果没有不可说我这一法,作为业力保持的又是什么?人所造的各种业力,假使没有保持的地方势必散失无余,就不可能由业力的推动,招来未来生死的果报,生死轮回就不能够建立。由此亦可知犊子部建立补不可说我,不只是轮回的主体,亦是人的记忆保持者,犊子部认为我们的曾见曾闻皆可留下记忆，然而能知的心识刹那刹那的在生灭，后心已不是前心，怎么可作为记忆的主体呢？于是他们建立补特伽罗作为记忆的主体。并且作为六识的所依, 六识是认识客观事物的知识，故其是无常而有间断的，但由于根身不坏，即使六识间断（如闷觉时）依然是属于有情所摄，故其不能作为生命的本质。那么谁才是生命的本质呢、六识之所依呢？犊子部认为是补特伽罗。
　　然而这种思想与当时印度的有我思想有着很多相同之处。于是当时有部派说其是附佛外道。“犊子部为了避免于外道神我论的困难是采取了双非论法, 他常说：非假、非实、非有为、非无为、非常、非无常、非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我。它把一切法分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、不可说法藏——五法藏。三世有为和无为，与一切有部的思想，大体是相同的；只是多一个不可说藏，不可说藏就是不可说我。有为是无常的，无为是常住的，而我却不可说是有为、无为，是常、是无常。理由是，假使我是无常，那前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此。假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在。同时也就不应该有苦受乐受的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失。”[8]其所立的非即蕴离蕴我,与凡外的我执,固然有其实质的不同,但仍有其我的实体观,亦是不容否认的事实。
　　部派佛教对原始佛教心识理论的不足做了各自的补充、解说，然因早期之理论探索，故都存在一定的问题，大乘唯识学则站在前者的基础上提出阿赖耶识，使得理论更具完整与合理性。
　　三、唯识学上的第八阿赖耶识
　　第八阿赖耶识最主要的特性，即三藏（能藏、所藏、我爱执藏）。能藏与所藏表示第八识与前七识及种子互为因果之关系，我爱执藏体现了第七识的执著，其中保持因果是第八识的最主要作用。
　　《唯识三十颂》云：“由假说我法，有种种相转；彼依识所变，此能变唯三；谓异熟、思量，及了别境识。”异熟乃是指阿赖耶识，思量乃是指第七识，了别境识乃是指前六识。由此可知，每一有情众生皆有八个识（其皆是假名安立），前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意识）、第七末那识、第八识。
　　(一)、阿赖耶识之特征。《成唯识论》云：“论曰。初能变识。大、小乘名阿赖耶识。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故……此是能引诸界、趣、生。善、不善业异熟果故。说名异熟……此能执持诸法种子令不失故。名一切种……”[9]所谓能藏，则是从阿赖耶识的主动面说明其能摄藏前七转识所熏生的及万法的种子。由于万法种子是其所藏，所以称此识为能藏；如库藏，能含藏金银珠宝一样，望于所藏之金银珠宝，故称其为能藏。阿赖耶识执持万法种子，种子在还未起现行前皆被阿赖耶识执持而不散失。当种子遇到适当的外缘时起现行的同时又在阿赖耶识里留下新的种子，念念生灭前后变异，因灭果生，所以此识是非常非一，但阿赖耶识又如瀑流一样非断非常，《成唯识论》云：“恒言遮断。转表非常。尤如暴流水非断、非常相续长时有所漂、溺。此识亦尔。从无始来。生灭、相续。非常、非断。漂、溺有情令不出离。又如暴流虽风等击起诸波浪。而流不断。此识亦尔。岁遇众缘起眼识等。而恒相续。又如暴流漂水下，上鱼、草等物。随流不舍。此识亦尔与内习气，外触等法恒相随转。”[10]由此可知此识无始来念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一，故可为转识熏成种子。所藏，则是从阿赖耶识的被动面说明其被转识熏习。简而言之，前七识在现行时所留下来的诸法的种子在此识中，令诸种有得有收藏之处，故名所藏；执藏，是说我们心识活动中有个具有情爱的第七识执着第八之为实体的自我，第八识虽不是恒常不断的无为法，但它一类相续，恒常不断，染污的末那识在这似常似一上执为自我，生起我见，故有名我爱执藏。
　　《成唯识论》云：“此是能引诸界、趣、生。善、不善业异熟果故。说名异熟”亦就是说阿赖耶识是异熟总报体，因此它必须是无覆无记性。无覆即是说明此识没有受染法的覆盖，法有四种：善、不善、有覆无记、无覆无记。作为异熟果报体若是纯是善法性或恶性，那么佛教的流转门与还灭门接不能成立。其次其是善染所依，从世间法讲，不论什么东西，彼此皆是互相对立必定非所依止，善染是敌体相违的善法不能作为染法的所依止，染法亦不能为善法的所依止故，因此它必须保持无记性。再次，此识是所熏性故，接受善、恶法的所熏，善、恶法就好比是极香极臭的物体，因此它们不能互相熏习。如果没有熏习，那么染、净因与果皆不能成立，因此此识必是无覆无记性。
　　(二)、阿赖耶识的相应心所。阿赖耶识是无覆无记性，因此它所相应的是心所亦必须是无覆无记性，故《唯识三十颂》云“作意受想思，相应唯舍受；是无覆无记，触等亦如是。”因此我们知道此识的相应心所是五遍行（作意、触、受、想、思），但我们要注意的是在这五心所当中的受心所，其“受”有苦受、乐受与舍受。此识相应的只有是舍受，因为其行相极为微细不明了，不能分别违、顺境，并且此识的活动是一类相续，所以唯以舍受相应。其次，此识是作为异熟果报体，随先前的业力而转，不待现缘，任善、恶业势力转，所以相应的只有是舍受。苦、乐二受是由藏在第八识里的善、恶种所生，须待现缘，故与之不相应。再次，因为此识的活动是一类相续，似常似一，所以有情众生由于无明（亦指末那识）的原故，执持为实体的自我，若于苦、乐二受相应，那么就不能成为末那识所缘的常一我见之境，所以第八识相应的只有是舍受。
　　(三)、第八识与前七识的关系。前六识对外境的了别为其性相，并且其通于善、不善、无记三性的三类。前五识单纯是对外境的感知,而五识外的第六意识,已不单纯是眼识等在产生作用,而是进入了意识的范畴；我们所感觉到的一切思维活动,基本都属意识的作用。其（即意识）与51位心所皆相应，而前五识相应的心所有五遍行、五别境、善十一、以及两个中随烦与八大随烦恼,还有贪、嗔、痴。《八识规矩颂》：“五识同依净色根，九缘七八好相邻；合三离二观尘世，愚者难分识与根” 前五识单纯对外境的感知，它们的生起需要众多因缘条件，有时五识一同起，有时各自生起，由于生起所需的因缘常不具足，故五识生起时间较少，不生起时间为多。而第六识的作用内外兼有，并且生起的缘比较少，只需意根、境、自种、作意及根本依五缘既可生起。然前六识皆有间断位，如闷绝时等，因此它们不能作为有情众生流转生死的主体、业之载体。
　　第七末那识它是以恒审思量第八识之见分为其性相。其相应心所有八大随烦恼、五遍行、四根烦恼、以及五别境当中的慧心所。第七识虽有烦恼的覆盖但其作用微细无明显的善、恶分别，因此它是属有覆无记性。然因第七识有烦恼的覆盖，因此它亦不能作为众生轮回的主体、业之载体。
　　因为末那识无始来执阿赖耶识的见分为实体的自我，有了“我”这个概念，那么看到自己所爱的东西都想把它占为己有，因此末那识就会指派前六识去造作，由此在阿赖耶识里留下了感得下一个果报的亲因，当遇到适当的外缘时便起现行,然而,同时又在阿赖耶识里留下感得下一果报的亲因，由此种子生现行、现行熏种子，如此循环直至解脱；因此，亦可以说第八识是前七识的根本依。阿赖耶识执持万法种子，故说其是众生流转生死的主体、业载体。世间万物皆由含藏在阿赖耶识里的种子所“变现”，而阿赖耶亦不例外，其亦是从自己所含藏的自种而生。此“生”并不是由甲物生出乙物，如母生子一样，乃是潜隐的功能而显现的。为什么说它们是互为能所呢？一方面，阿赖耶之种子是为能生，而阿赖耶为其自种之所生。另一方面，阿赖耶的自种子以及前七识之种子皆为现行的阿赖耶识所含藏，故说阿赖耶识与其自种子是互为能所关系。
　　(四)、阿赖耶识的转依。《成唯识论》云：“然第八识总有二位。一有漏位。无记性摄。唯与触等五法相应。但缘前说执受、触境。二无漏位。唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行、别境各五，善十一。”[11]由此可知第八识分有漏、无漏二种。众生自从无始以来，其第八识唯从有漏种子所生，名之为阿赖耶识。因此阿赖耶识虽含藏一切有漏、无漏种子，然而阿赖耶自身却是属有漏，因为第七末那识无始以来执第八识之见分为实体的自我，因此众生流转三界五趣中，感受生死大苦；故无漏种子不得发现。由此我们知道导致众生在六道当中流转的根源是第七末那识执第八识之见分为实体自我，因此要想让众生跳出三界，其必须要断除与第七识相应的俱生的我执的现行，让我爱执藏之作用止息，然要达到此目的必须要达到阿罗汉果位或八地以上的菩萨。此是阿赖耶识之名舍去名只为异熟识，其俱生的我执的种子则要到成佛前的刹那舍去，此时异熟识之名亦舍去转成无垢识。其相应之心所有遍行、别境各五，善十一共二十一个。此时第八识转识成智名大圆镜智，而第七识转成平等性智，第六识转成无分别智，前五识则转成成所作智。
　　结 语
　　十二因缘揭示了生命流转痛苦的原理以及其中蕴含解脱之方法。然由于世尊当时对机说法之原故，所以在后学者在学习当时十二因缘之理论时，感到其含有模糊之处；其一，轮回之主体心识没有确立（亦就是十二支里头的“识支”）；其二，业行与后果的因果联系问题（十二支里头的“名色或有支”）。因此到了部派佛教对此进行补充、解说，然其仍欠明晰；直至了大乘唯识学的确立，其提出了第八识，因此解决了其中的两大问题。有情众生由无始以来的无明之惑的蠢动，所以造作了种种感得后果之亲因，由此之亲因感得今生的善、恶之果报；再由于今生的继续因烦恼而造诸业，故还要招受来生的果报；由此可知,阿赖耶识是被前七识所熏习，并且成为种子的所藏之处。第八阿赖耶识虽作为轮回之主体、业之载体。但其亦并非实有，亦是由自种所成。
　　参考文献：
　　⑴ 韩廷杰著 《印度佛教简史》上海佛学书局印行 2002年11月第一版
　　⑵ 罗时宪著 《唯识方隅》佛教志莲图书馆 1998年5月初版
　　⑶ 印 顺著 《唯识学探源》正闻出版社
　　[1] 《大正新修大藏经》 电子版 第二册　P66
　　[2] 《大正新修大藏经》 电子版 第二册 P80
　　[3] 《大正新修大藏经》 电子版 第二十七册 P55
　　[4] 《异部宗轮论述记、因明入理庄严疏、大乘法苑义林章补阙》合刊之《异部宗轮论述记卷下》P 3 新文丰出版股份有限公司 1976年7月出版
　　[5] 《大正新修大藏经》 电子版 第三十一 册P134
　　[6] 《大正新修大藏经》 电子版 第四十一册 P446
　　[7] 《大正新修大藏经》 电子版 第四十九册 P16
　　[8] 印顺著《唯识学探源》p56
　　[9] 《成唯识论》卷二 佛陀教育基金会印 P13
　　[10] 《成唯识论》卷二 佛陀教育基金会印 P14
　　[11] 《成唯识论》卷三 佛陀教育基金会印 P9