关于阿含经成立之考察（1）

一、佛陀說法的傳承方法──梗概要領──不同的傳承法──弟子的說教談法之梗概要領──以經律為資料的三種看法──三種看法的得失──根本標準
二、在阿含經中的非佛說之經──第一表 佛滅後之經──此種經的性質──四部遲出之原由──須陀與素坦纜──經與梗概要領
三、佛陀以外之人所說之經──第二表 佛弟子所說之經──佛弟子的說教談法之性質──其傳承法───佛說之意義──梗概要領
四、佛弟子的說法與佛陀之認可──第三表 佛陀認可的弟子所說之經──此等經之性質──第四 表弟子詳說佛陀略說之經──注釋之性質──阿含與歷史性的看法
五、阿含中顯著之事──同一文之反復──四諦十二因緣無我我所諸說之型態──型態的意義──佛陀說法之要領──要領省略的實例──說法要領之偈──傳承事件之偈──異種類之偈──佛入滅之偈 ──偈之種類──以偈為基礎之經──要略
六、梗概要領的傳承──嫡傳弟子與師孫──型態、佛語──第一結集以前之異系統──根本佛教原始佛教時期
七、現今阿含之系統──佛入滅後上座長老之態度──維持之態度與理解之態度──佛教思想之變化變遷──小乘佛教之特質──阿含之小乘化──阿含中佛說之事實化與佛說之假託──表示成道經過的說明之十五種變遷──成道之心理經過與成道之意義

一
在原始佛教資料論中曾經說過，現今所傳的經藏及律藏，絕不可看成是傳承佛陀直接所說的原型之理由，是後並曾撰文涉及此點，亦基於此種思想而論述。現仍想就此點再加以詳述。因主要的是就經藏而論，並且是以巴利本的五部為中心，故特以阿含為題。在五部之中，大多以長、中、相應、增支之四部為問題。
佛陀本身完全未將自己之所說以著書、筆錄或其他方法保存，亦末講述過傳承方法，故對這方面完全不必加以考慮。因此，若有所謂佛陀之說被保存或傳承，那必定只是佛弟子及信者等聽聞佛說之後，以筆錄傳寫，或是用口授傳誦的方法予以保存或傳承而已。就是說，無論由那一點來看，那一定都是被弟子或信者的理解、記憶所過濾和配置者，佛陀之說絕對沒有以一種速記式的或是留聲機式的方法流傳下來。然而佛陀的直接聲聞弟子聽聞佛陀的說法而用速記或是取意的把它筆錄，在當時完全是不能想像的事。因此，佛說的傳寫在後世某一時期以前是未曾發生過。是故，佛之說法，除了弟子和信者中之實際聽聞者，將其所聞記憶，然後再依口誦流傳之外，別無他法。那麼，所謂把握在記憶，是否將佛陀之說法，一語不漏的記憶起來？即使是記憶優秀的印度人，就一般人類的心理現象來說，那是不可能的。佛陀之說法，無論是關於教理方面的抽象學說，或是有關教誨會座大眾全體的一般問題，或是答覆一個人的請問，論非行，垂訓誡的特殊說法，亦因為聞法者的性向、學識和注意專心或當時的情形等，諸如每個人都能相同的聞法，相同的理解而得以相同的抓住其要點，按人類的一般性質來說，這是不可能的。因此，佛陀的說法，在聽者的記憶裏是不可能一語不漏的記住的。是故對於佛陀的一切說法，應該只能夠記憶某種程度的梗概要領。而就其要領而言，也不見得每個人都能把握完全相同的要領。最低限度，多少總會有不同之處。如此，佛陀的說法在最初時期的保存方法，就是記憶其梗概要領加以口誦，然後依著口授傳給次一時代的人，除此之外，別無保存傳承的方法。而已經是因人而把握的要領稍有不同，則對於佛陀所說的同一個說法，其傳承多少有所不同，也是不容否認的事。
然而，在佛陀前集合的人，不只單是常聞佛陀說法，有的弟子對其他的同門弟子和信者說法說教，也是常有的事，或是弟子彼此相互討論，也極為平常。像這些，雖然我們決不能說這是佛陀之說法，但是只要是正確的說法，必須與佛說是調和一致的思想。有時候大概將這些說法內容陳述於佛陀，請求判斷是否正確。如果得到確認，那雖然不是由佛口所說，但在某種意義上，也可說是佛說無妨。像這些說法的傳承，也只能如以上所說的把握其硬概要領，而不能完全將佛之言語，一一傳承下來。當然如此的說法不可能全部保留，充其量也只有其中較顯著的言論得以傳承而已。如此，即使是佛陀說法也不可能一語不漏的傳承下來的，何況佛弟子們的說法，被保存下來的必定是少之又少。
由此可見，最初的傳承大致有如此兩種，這經過數代相傳之間，漸次的加上首尾，內容也實行添增削減，遂成為如今的經律之形態。我們由佛陀在世到入滅以及某嫡傳弟子時期的情形稍予以觀察，便不能認為現行的經律是在當時既已成立的。當然五部經或三部律之型，也絕對不是最古者。而其中所包括的各種經文和戒律，也絕不是由一開始就是現今這樣的型態，也不是如傳說所說在第一結集時決定的，而一定是在以後才整理而成的。因此，如前所述的佛說的梗概要領，如何才成為現在的型態，欲加以考察其經過之一斑，乃是本論文之目的。
以上的情形，若仔細加以思考，在常識上亦可明白，原本沒有再敘述的必要。然而我觀察到現在有些人以巴利本或是漢譯的經律二藏作為根本佛教原始佛教的資料來處理，故不得不把如此普通的事情再加以敘述。現今這樣的態度，可細分為三類。有些人只以漢譯的經律二藏為原始佛教的原型，當然也認為那代表佛陀之說。但他們並未明言只要漢譯而不要其他。儘管他們得知巴利本，最低限度也得知英譯、德譯的經律本，但是他們並不去看，只是偏重漢譯的傾向。又有些人只是偏重巴利本，至少是以巴利本為根本經典。這是預想到漢譯本身有不足或是缺點所使然，但同時也有對巴利本的優點過於重視之嫌，這對完全不知漢譯的人，當然也不無道理，因此，難免有考察不周之缺點。另外還有一些人對於以上兩者，均認為具有相當的價值，因而以採用兩者互相一致之部分為其方針。這第三者的態度，以其方針而言是比較穩健，比較正確得多，所以任何人亦不必置疑或反對。然而就實際而言，所謂一致未必能真的一致。有些地方只可解為兩者相當，然彼此相當之文，意義不同者亦不在少數。因此如求其一致，在事實上就有資料不足的顧慮。而會將相當之文卻意義相異的情形，或尚有其他必須解決的重大問題存在之事，給忽略過去。它不但有如此的缺點，並且還有與前二種同樣的對於經律的成立疎於省察的缺點。至少他們沒有明確地意識到經律乃是以佛陀之嫡傳弟子所傳承者──佛陀之說法與弟子的說法、會談的梗概要領──為其基礎之事。學者們認為巴利本與漢譯的一致部分乃是佛陀的真說，因此把這些作為佛說的原型，還明白表示在巴利本或漢譯有的兩者不一致的地方，便不能作為有價值的資料。這些人恐怕是無意識的想法。我為了請有如此看法的人們再省察一次，所以將上述這平平凡凡的事情，合盤述出。如果省察的結果，能夠提出與我所說的完全相反或是完全相異的論證，是我所歡喜而不吝聽聞的。但是我不希望對此完全沒有省察，只是無反省的漫然視之，或是只是以舊有的傳統信仰為基礎而漠然的建立意見。我認為假如是欲研究經律而作論述之人，必須要就此點著實的作一次省察才對。當然有一部分學者抱著很進步的思想，發表了值得傾聽的寶貴意見和具有啟發性的論述。然而似乎有時也有趨向極端或是作了一種不當的推斷。
如以前所說的三種態度傾向之中，以第三種態度為最穩當，而正確的地方也比較多，這是不能拒斥的。然而絕非只有這才是唯一絕對的。因為兩者的共同一致，有時不過是偶然的情形，並不能說是必然性的。雖然如此，但一般大都是對於以上不能共同一致者，依第三種的方針就不予採用。然而也有些人，不走極端，對於實際上不一致的部分，在方便上予以採用。如果你要問何故得以採用的理由，這同時便曝露出來這種方針的根本缺點，即在第三種方針，阿含的資料的取捨選擇標準，僅存於不脫偶然性質的共同一致這一事上，而與內容學說上的必然方面並沒有關係，所以若在這方面有可作為資料去應用時，縱然是有欠形式上的共同一致也能被採用。故採用標準，首先應以內容方面為主要尋求對象。因此，我認為只因巴利本和漢譯不一致這一點，就將某經中之所說，究竟有作為資料的權威與否加以懷疑，確實是未曾考慮到許多先決問題，而漫然作論而已。故巴利本和漢譯的不共同一致的部分，應該採用的也要採用，只要是其理由正當，不但無妨，而且較一致的部分反而更足以信憑之處，事實上也有很多。主要在於應該確立取捨選擇的標準，若其標準正確，則可依此對資料作得宜的處理。至於此標準應如何的尋求，我相信應向佛陀的根本思想上去求，關於這一點，我已經把我所相信的加以論述。現今一般的傾向，將阿含作為資料考察時，都考慮到形式上的標準，而比較忽略內容上的標準。當然只是前者到底是不完全的，同時只是後者也不充分。因此應該是兩者相輔而行，尤以後者更為重要。然而我現在在以下的論文所述，是先以形式為主而加以觀察。

二
從來一般都是漠然的認定阿含經是佛親說。但是，其不真實性，則是一看就可明白的事。這種思想在研究阿含經的時候，仍然無意識的連結在一起而不能蟬脫。因此其中有明明不是佛說的，當然予以省略而不作為佛說，但有時侯卻把它混入而作為佛說，對於佛說之部則採取承認的態度。然而如果更進一步來考慮，則被認為佛說的也會成為非佛說了。在經首有「如是我聞」等所謂六成就，決不是保證此經就是佛陀的直說，這由諸種大乘經中可見適切的證明。但，嚴格地說，佛說一語應予明確其意，若在模糊的概念之下用此語，在研究上實應當避免，然而現在依一般通用的觀念，把它解釋為佛陀親口所說。但是這很顯然是不當的，這在以後再說。
在阿含之中，經本身明確的指示非是佛說者亦不在少數。這些主要都是佛陀的嫡傳弟子、信徒、後世的佛教徒以及諸神等之說。其中應特別注意的是顯然可知這些是在佛滅之後所說。但卻並不是多數，現在把它列舉如下。如果有人固執說阿含是佛說，則首先就應當把這些除掉。
第一表(1)

右表中，有阿難(Ananda)等為說者。有「本」之字者，表示在本文中有佛般涅槃後不久或佛已入般涅槃等明示之文。有「註」字者表示在本文中未說有關佛陀之任何事，但其註釋則明言係佛入滅後之事。有「佛在世」及其他字句者，表示在本文中明確記述佛住在何處等等。而無有任何文字記號者則表示在本文中未說及佛陀之事，故得視為佛入滅後之事，這無論是在巴利本或是漢譯的相當經文中明言而可確定的。有關巴利本注釋，僅一個例外，係依出版者、英譯者之附言，故若得見未譯部分之註釋可能還可發見更多這種經，在目前遺憾的是尚未得見。但相信依下面各處所列舉即得以補充大部分缺點。
其中，「第一」是依據佛音所說，於佛陀在拘尸那羅入滅後，依大迦葉提議，決定於王舍城實行第一結集。比丘們都向王舍城而去，惟有阿難，爾時先到舍衛城，而後往王舍城去。阿難入舍衛城，是為須跋說法(Sum. p.7)。在漢譯中無此相當之文。又就長部中所見者，確是長部先已形成之後，才添加此經。在漢譯中無此相當之文，「第五」也是如此，「第八」則反而是巴利本無此相當之文。
「第二」是據曇摩波羅所說，於佛入滅後，建塔祭祀後的說法(Dialogues. 2. p. 347)。這確是第一結集以後之事，在弊宿經中有「今我世尊滅度未久」之語。
「第三」在漢譯中經首已有「佛般涅槃後不久」字句，在安世高所譯的舊譯異譯本佛說十支居士八城人經(昃．八八七右)中也有此語。在巴利本的以上二經中，則未說佛入滅之事。此中的不同，在「第七」、「第十二」、「第十四」中亦相同。而「第三」的說處都是在毘舍離城，說者是阿難。上述佛音的記事中，雖明記著阿難是由舍衛城直向王舍城而去。但未見有中途在毘舍離城停留說法之事的任何暗示，亦未有在往舍衛城以前於毘舍離城有說法之事。但是即使註記著在中途說法之事，亦無任何重大意義。在「第四」中，巴利本明記佛陀已般涅槃，而在漢譯之相當文則說佛住舍衛國祇樹給孤獨園。這顯示兩者傳說之不同。這種不同在「第九」中，反而是巴利本說是佛陀在世的說法，而漢譯則說是佛般涅槃後不久阿難之所說。這在舊譯異譯本佛說邪見經中亦是如此(昃八八八右)。
「第六」可視為巴利本、漢譯兩傳一致。「第十」、「第十一」巴利本的注釋是在佛入滅後，漢譯則「第十」作佛住王舍城，「第十一」雜阿含中說世尊涅槃未久，別譯雜阿含中則說佛將欲涅槃。而與「第十一」相似的還有「第十三」，在增一阿含中是作佛入滅後，在雜阿含中是作佛在舍衛國祇樹給孤獨園。若依巴利本之注釋，則亦作為佛入滅之後。
在「第十四」中，增一阿含中作:那羅陀曰如來已取涅槃，大王曰如來取滅度何速疾。此經原係文荼(Munda)王之后妃巴達(Bhaddā)逝去時，長老那羅陀(Nārada)為王所說之法。經名亦稱「除憂之患」(Sokasallaharana)。文荼王在錫蘭史傳中之舊島史，並無其名，但依大史(大印度史)，則為佛滅後四十餘年在位之摩竭陀國王。由王之嘆「何其速疾」，足證佛滅距此說法，已非最近之事。所謂四十餘年的年代，到底有多少可信度，雖很難確定，但在經文中舉出長老和王的名字，所以對當時的人們來說，這本經之不算很古，是不會被誤解的。但是，若以此經為基礎而說長、中、增支、相應四部皆在佛滅後五十年左右已成現存之型態，則未免是輕率速斷之議論(ef, Dialogues, 1, p. XIX; 2, p. 347)。依現今所傳有關第一結集之傳說，阿難在結集中誦出五部阿含。雖然，多數傳說，彼此之間，多少有些不同，但是儘管只採取彼此一致的部分，亦不能將此視為是顯示一切事實的原狀。但是注釋者卻不斷的努力想要使這一傳說成立。這當然是由他們的真摯信仰所表現出來的現象，如佛音將須跋經作為是結集以前之經，而其他之經，依其他之注釋，則被作為是佛滅之後，或被認為是佛般涅槃後不久所成，這些都是他們的努力與精神的表現，因而遂成型以致於有「第十四」增一阿含中的文荼王嘆佛何其速疾之語。不僅如此，由經中所言及其註釋來看，如「第二」、「第三」、「第五」、「第六」、「第七」、「第十」、「第十一」、「第十二」、「第十四」都必須是第一結集以後之經典。恐怕這十四種都是如此的。因此，至少這些經完全是佛陀所未曾與知之經典，故不能說是佛說。第一次結集以後，不知何時，以「如是我聞」的經典型態成立，這未必即顯示有什麼特別的權威。既然如此，不論是巴利本與漢譯一致或是某種程度相當，很明顯的乃是非佛說而只是在第一結集以後，由弟子們所說而成立之經典。這些經典絕不是以傳承佛說的梗概要領為直接的目的，故這和其他自稱傳承佛陀說法的諸經，自然是性質不同。它反而可以被看作是諸弟子對佛所說如何的解釋，實際上又如何把它活用，由其一點來說，可作為佛說的要領的一種注釋，即將佛所說如何地表示的一種經典。因此，如果單就「非佛說」這一點就完全把它放棄，斷然的不以它作為探知佛說之資料，這當然任何人都認為是失之過早。
然則，應依那一點才能作為資料？這當然還是應具有一種標準。而這標準必須是「內容」重於「形式」。因此，這些資料就一般來說，由經文的性質言是得知各各弟子或各各時期所理解和思想的資料，同時至少間接的可知其大部分是佛說或是所謂根本佛教的資料。但是，這些是否可作為有價值的資料，則必須一一細細的加以研究，其結果也許是不足以作為資料。但其根據絕不能僅為非佛說或是佛滅後四十餘年之說等等。因為，雖然不是佛說或是比較遲出之說，但經中都含有其相當的意義。原來所有一般最初成立的經典，只是梗概要領，以上所舉十四種經典，也不能例外。也就是說這些若是在某一時期成為現在型態的經典，則現型之經典應在某些地方含有顯示其成形期中的社會思想與狀態的變遷之跡象。現型之經典，一切都是由最初就固定而毫無變化的看法，由經的本身所指示的事實，也不許可。故在如此的意義之下，各各經典在歷史意義下都是活的經典。故以歷史的眼光來觀察阿含實在是不可或缺之事。以這種眼光來觀察以上所舉的佛滅後的經典，則對於其所表現的思想，與以前所說的內容上的根本標準是否相一致或是不同，若是不同，是否可視為是其發達變遷或是完全成為異端之經典等，都應當加以思考。要之把阿含認為是毫無異分子羼入而僅直接顯示佛陀的真思想，乃是完全錯誤的觀念。
在上列十四種中，如「第一」，乃表示確是長部在大概全部定型之後，才把此經加入到其「第十」的。其他，幾乎都是當中部或增支部在大致上成為現在體裁之時，已經各各都被安置在現有的位置。由其各部的經數和由此數所生起的該部分「編」名來看，很明顯的知道它決不是以後竄入附加的。僅由此亦可知，長、中、相應、增支四部的現型，是在這些經製作編纂以後所成，乃是不爭的事實。如此，則與此有關的第一結集的傳說，是不足採信的，同時四部阿含的定局時期，亦必須含有某些時代的事物在內。由此類推，在四部中除了十四種以外的一切經，無論如何也多少受到一些變化。而被納入四部中以前已經成形的各種經典，可知亦受到變化。如此，在一般賦與經形的傾向顯現的時期，不但是對於由最初作為梗概要領傳承的說法賦與一定之型態，對於其後所發生的事件、說教、和其他種種事故的所傳，也都賦與了一定的型態。於此期間，在前述的兩種梗概要領以外的異分子也被納入，同時連這兩種梗概要領的意義，也有被此時期前後的人們的思想變更其意義。例如佛陀的觀念論的說法，在阿含中多被表現成實在論的說法，這確是顯示有依據傳承者的思想而被變意之處。如此，各各經典得到了一定之型態，然後依據某些方針，企畫把這些經典加以分類配列，對此有種種適用的方法，其中有的把這一切經典作為四部阿含，或是五部阿含。這就是現今所殘留的型態。然而經典之得型是在現在所說的時期以後也繼續實行，絕不是只限於一個時期。因此四部四阿含、五部之中的經典，也有受到變化者。又採用了新經，以致全體配置多少蒙受影響，這也是事實。如此便成了現今所傳的阿含經典。
經典成立之傾向，其時期究屬何時，現在雖無細論之必要，但最低限度也不會是在佛陀入滅後馬上就表現出這種傾向。縱然有此傾向，彼時亦非即已成形。當然在此一時期，所謂「經」的文字意義，有必要予以明確的定義。依最古的用法來說，經(sutta, sutra)是指向來所說的梗概要領，亦指將此梗概要領附上首尾而詳說，或是以此為基礎敷衍增大使之完備者。後者本應稱為素坦纜(suttanta, sutrānta)。現今長部三卷之中的第二、第三兩卷皆稱為素坦纜。中部的各經在性質上也應當如此稱呼，然而後來把應稱為素坦纜者亦都稱為須陀(sutta 經)。按一般通常的想法，所謂經，主要是指相當於上面所說的素坦纜。因此，現在隨一般通常所了解的稱之為「經」，而梗概要領則不稱為經，而稱為「梗概要領」。這梗概要領在佛陀嫡傳弟子時代，想必尚末形成經型，而這些弟子們的說教談法也作為梗概要領而傳承，這些弟子們的說教談法如何地被傳承，作一個大體上的通覽，也是很重要的事。
三
弟子們的說教談法，後來成為經典，而存於阿含中者亦不少。而這些經的成立時期是由此時期以前的信仰所傳承，因此它涉及到人類以外的一切眾生，甚至還有其他眾生的說教所成的經典。當然對佛陀說法的對象，也把魔、諸神及其他眾生也安排進去。對於弟子們的說教談法也認為有如此的對象。故除佛陀所說以外，其他人所說的經典，主要是弟子與信者，但亦有除此之外的其他眾生。下表即是表示此等經典的最顯著例子。
第二表(2)
以上並末完全列盡。其中有完全不說佛陀之事，而只敘述說的人與其對象，以及其說教談法的經，亦復不少。也有在經首說佛住於何處時的附言，但這與經中主要所說的事項，無任何關係者，或者還有文中多少記有佛陀所說，但這對全體來說，只不過如同序言與附錄，而與全體的目的沒有內面的關係者。故將經之趣旨看作是如此性質的話，則在阿含中猶可發見很多的經。更有於此處末特別列舉的，如相應部五卷中第一卷所列的「有偈聚」(Sagāthavagga)，主要是收錄諸神、諸天子、魔、夜叉、梵天、釋提桓因、婆羅門居士、比丘、比丘尼等所說之偈，或是收錄佛陀之偈與如此之偈的經，由其趣意來說，其中一部分很明顯的與右表所列是同樣的。這很明白的可以看出是弟子與其他人之言論，而決不是佛陀之語，若將這些都從經中抽出，則很容易發現很多。如長老偈、長老尼偈(Theratheri-gātha)經整頓後而傳承的偈文，便是屬於此類性質者。又如在弟子們所說之經中，有解釋佛陀之說，可視為是一種注釋之經，這在上表所列之經中亦有存在。這其中還有歸納於五部中而被保存的。如「義釋(Niddesa)」和「無礙解道經(Pati-sambhidāmagga)」即屬於此類性質。但是這些經典並未註明是何人解釋，僅由形式來看有難以加入上表之處。
在第二表中右端所列之人，都是說教談法的對象或者是問者。通覽之後，可以看出還包括著種種人及其他。可以說幾乎包括了所有種類。再就說者來看，除大弟子之外，有比丘尼、居士、優婆塞，在相應部有偈聚中，還有諸神、諸天子、魔、夜叉、梵天、釋提桓因等彼此之間有很多的說教談法。如果由表中的對象、問者來看，則有原本是同一的說教談法而作了不同的傳承。又有由於說者與對象的談法頗負盛名或其他原因，而假託於此成立的經，但是在實際的情況來看，像如此的說教談法一定非常多。
據說佛陀訓諭諸比丘，於相會時應常互相談法切磋或是默坐琢磨，又諸大弟子各有自己所屬之弟子或是依託生，故對他們的教誨之事，也有很多。又弟子們對優婆塞、優婆夷、異教者的教導，亦不在少數。因此，可以說每日每時某些處某些人，均在不斷作此說法之事。其中說者與對象也有具有特別關係者。例如，大拘絺羅(Mahākotthira)乃舍利弗之舅父，在舍利弗之後出家; 毘舍佉優婆塞(Visakha upasaka)乃法樂比丘尼出家前的丈夫。如此在彼此之間，必定常常實行談法。雖然有非常多的談法次數，但流傳下來的卻只有少數，而大多數皆未流傳。由此可知，佛陀說法的情形亦不例外。無論如何，被流傳的或是因偶然的情事所致，但主要的理由，都是具有相當意義者。當然也有因為其他緣故而流傳下來的。因此，如此的說教談法，並不一定只是公然常在多人的面前實行。而且也不只是公然舉行的才具有相當的意義，而兩人之間的座談，也不一定就毫不足以流傳。觀第二表中，以座談方式表現的經，也不在少數。公然舉行的姑且不論，二人之間的座談，如何使他人得知而傳至後世呢？如此來推測，像這樣的談法，大概是不可能被人知或流傳的。在此種情形尚且與事實上舉行的要有上下的增大或減少，乃至生出假託。況且是相隔了多少年代的時間，則更不用說了。或有人說，這只是推測與想像之事，以此為基礎而去議論，頗不相宜。然而將前表中所列互相比較來看，不能說只是推測與想像。例如大拘絺羅與舍利弗之間，依巴利本記載，常是前者發問而後者回答的形式。而徵諸漢譯，則同一相當的問答，完全成為相反的方式。又兩人的談法被整理成為中部第四十三經「摩訶拘絺羅經」(Mahāve-dallasutta，中阿含大拘絺羅經)，毘舍佉優婆塞之問與法樂比丘尼之答亦整理成為中部第四十四經「有明小經」(Culavedallasutta，中阿含法樂比丘尼經)，兩經中有共同的問題，由其問題之性質觀之，可認為是後者受前者的影響而予添加者。無論是問或答，後者與前者完全是同一文辭。更有目犍連往詣魔、諸神、諸天子處，或彼等前來，目犍連與彼等當面說教；又質多羅居士與園神、樹林神、住草木神談法，更有此等諸神、天子及其他眾生之說偈等傳說，顯然這些都是假托的寓言。其中還有巴利本與漢譯相當之經，但其說者完全不同者亦不算稀奇。如此，在多數之中僅少數流傳，或增多或減少，或假托創造，這種看法絕不只是推測之事而已。阿含經中所說不能認為全都是真的，其原因與其說是巴利本與漢譯之間的不一致，不如說是由於巴利本本身或是漢譯本本身之中的各經相互之間的矛盾衝突而來。其矛盾衝突之所以生起的緣因之一，即為前面所說的增減、假托所致。有關佛陀說法的流傳，亦被認為有某種程度是如此情形。與此相較，傳弟子們所說的經，想必是更容易發生此種情形。像這樣的增減、假託，絕不是只在構成經典形式的時期才開始發生，而是在此以前就有的事。這在研究各種經中的古老部分，被認為是無可置疑之處。
如以上所說，似乎由弟子或其他人所說而流傳下來的都非事實，似乎亦因此而認為作為研究上的資料，完全沒有價值也說不定，但事實上也不盡然。弟子們的說教談法，屬於其中之任何形態也只是依梗概要領之方法流傳，此種梗概要領有時與佛和弟子之間的說教訓誡互相混雜。更有甚者，與弟子相互之間以及弟子與優婆塞之間的談法相互混同交換之事，也有很多。作為梗概要領來說，不必一定與實際上的說者與對象相結合，所以往往甲組的說教談法之要領，被作為乙組之要領。因此，同一梗概要領被異傳也在所難免。這種梗概要領作為了解佛陀根本佛教的學說的資料，是有充分的價值。故須從現行的經典之中提鍊出此種梗概要領。但這僅只作比較研究，仍嫌不足。一定要以內容上的根本標準加以對照，這是不可或缺之事。如此，把經中的精要抽出而加以思考，至於其餘的部分亦應承認其歷史的價值。故任何一部分俟研究之後，方可明確其當得的價值。
因為有如前表所舉的經典包括在現行的阿含之中，所以如將阿含經籠統地認為是佛所說、保存佛語，則顯然與事實不符。然則將這些都予以省略，而以其餘的經典為佛說或保存佛語，是否可以。以阿含為佛說之時，大致是如此的想法。然而現存的經典中，幾乎全都不能說是佛說。如此說來，把阿含認為是佛說，並非意味著阿含之全部是由佛親口所說，而是說在阿含之中也含有佛說。因此，把「含有佛說」，就作為「如佛所說或佛語」。果然如此，則所謂「含有佛說」，究竟是指阿含中的那個範圍或何種程度？如前所規定的，在此論文中所說的經，事實上一經也不能認為其全部相當於此處所說的佛說。至少在首尾之文、敘事之文句，及其他表示會話中問者與對象言談之文句，皆非佛說，乃自不待言。因此，得以稱之為佛說的，只有被記載為佛所言說的而已。當然，有時候也有作為佛陀的回憶之說法而表達者。此種經典，敘事之文和問者與對象的言語，都用佛陀的言語來敘述。雖然如此，但其經的首尾之文，不僅不是如此，而其敘事之文，問者與對象之言，亦無作為佛語之必要。因此，只能以佛陀之言語而敘述者，方得稱之為佛說。也就是依佛陀之說或是佛語之原形，才得稱作是佛說。如此漸漸的被限定，但除如是規定之外，別無他法。是故現在所說的究竟是否即是佛陀親口所說的原形，我相信不能加以確定。因為佛陀的說法不是以留聲機或速記的方式流傳，並且現今的巴利語又與佛陀當時的用語不同，不能同一視之。因此，佛語之原形並未流傳。因而只好把佛語解為指：「被作為佛陀之言的言語」。除此之外無法作其他解釋。這就是被稱為「佛說」的真面目。是故以阿含為佛說的想法，歸根究柢不外是意味著在阿含之中含有如此的言語──「佛說」。
既然佛說只是意義的傳承，而採取其意義的完全是在於聽者方面，而不是由佛陀的方面而起。應知迄今所流傳的經典，都是應乎聽眾──弟子們所理解的要領為基礎而來，此即與我所說的梗概要領具相同意義。但是我所說的佛陀說法的梗概要領，指的不只是與如此的要領完全相同的，而在形式上也有其不同之處。大體上來說，可以看作是同一性質。以如此之要領，尚且不宜直接承認為佛說，更何況以此為基礎而形成的經典，乃至於這些經與其他種類之經相合併的阿含經，作為佛說，到底是不能贊同的。佛陀親口所說的原語，完全未能流傳，任何一種都只是透過弟子的理解、記憶的保持和把握，由口誦、口授而流傳的。若再將如此的想法，就諸弟子們的說教談法來說，弟子們所依所知者，皆是佛陀的學說，而把它應用到說教談法上，成為一種敷衍解釋的闡述。而此等談法，最初又作為梗概要領而傳於其他人們之間，乃至流傳於後世。這些在某一時期成為經典，在阿含中與其他經典共同分類配置。因此，如果把它只看成是最初的梗概要領，則與佛陀說法的梗概要領根本上完全沒有相異之處。就同一問題，在其旨趣的解釋上，也必須歸為同一意義。當然一切不能全然相同，想必在其中可知弟子各各的理解與發展。佛陀是無師自悟的達人。而弟子們乃是就師從悟的嫡裔。這由最初時期即為人所意識。例如與佛陀的自覺自信相當者，在弟子則為佛陀觀。兩者的趣旨是不同的。又對同一教說，佛陀與弟子之間，至少態度上便有不同。這些都是相依相輔地構成一整體。然而如前所說，有關佛陀的一切教法，都是透過弟子而流傳。這一點與後世學者，自行著述，闡明自說的情形有所不同。如果把弟子方面的部分完全省去，則佛陀的學說，至少一半以上是完全不能窺見的。但，如果不把弟子方面的部分予以省去，則後世之所知，皆只是弟子之說，佛陀之說法便不能表現出來，或許有人要如此非難。然而，事實決非如此，其主要的仍然要由內容上的根本標準來扮演主角。由此點，我認為根本佛教應當意味著是包含佛陀與其嫡傳弟子之所說，我想此中存有充分的理由。
　四
弟子們所說，在其趣意與學說上必須與佛陀所說相同。有關這點，在阿含中，存有確切的明證。如第二表所列之中部第四十四經中說，法樂比丘尼於談法終了後到佛前重述其一切談法，請問佛陀是否正確。佛陀許為完全正確，並說：如果昆舍佉來予處發問，予仍不外如汝之所答而答覆。這顯然是說經過佛陀認可而欲證明經中所說一切是正確的。有人以為因她是比丘尼，故須要如此之證明，但我們看到其他經典即知決非如是。對大弟子的情形也有如此的述說，故並不限於是比丘尼才如此說。如第二表舍利弗說中的6之下第二(S. 55, 26)，便是很好的例證。原本作為實際發生之事來思考，一弟子為他人說法，又再同樣的在佛陀面前說，佛陀對其所說亦承認為正確，並讚賞說：說得好！這也是自然的事。然而經的本身，在實際上並非被當作其說者之弟子所說，若此事能很明瞭的思考得到，則其經文的作者，附加上「佛陀的認可」，這一點是為了要加強其權威性，此亦為經的一種型態。此種佛陀的認可與讚賞或是認可之後，再同樣的由佛本身復述一遍，這在下列第三表中都是屬於此類的經典。
第三表(3)
以上僅舉出顯著的經典，若更詳細的說，此外還有很多得以列舉出來。諸如或說一弟子依佛陀所問作答，而佛陀對之認可與讚賞者;又有佛陀使比丘回答他的設問者;或佛陀將回憶與弟子、諸神及其他之對話以及爾時彼等所說之言語與偈文，對一般比丘述說者，也都可列入其中。右表省略了這些經典，只舉其一端而已。
右表中所列與前第二表中所列的性質並非相異，只有附加佛陀的認可等處不同。然而就是不附加認可，只要在內容上包含著與佛說一致之說，當然是會得到認可，故其結果是相同的。因此，諸如此類皆可得任何人之認可，有時實際上即使有認可亦予以省略而傳承。相反的也有特意附加上認可的。在前表中長部第三十三經「等誦經」(Savgitisutta，長阿含眾集經)，按巴利本所說，波婆地方的末羅族請佛陀主持嗢跋諾迦(Ubbhataka)講堂的開堂式，佛陀親臨主持，當夜對末羅族說法。夜深已後，使聞法者歸去，佛陀因背痛休息。爾時大眾尚無睡意，佛陀命舍利弗代他說法。舍到弗鑑於最近耆那教的尼犍子長老逝世而弟子們發生鬥諍分裂之事，認為現在正應把佛陀的教法結集合誦(Samgāyitabba)，於是把教法作長時間增一的說法。而後佛陀對他所說予以認可。
以實際發生之事件而言，在時間上，不但是不合理，且如本研究第二(佛滅年代論八)中所說，有關耆那教之事亦非表示事實，又經的內容也不是佛陀在世時期所存在的事，故這確是後世將教法蒐集分類的傾向興起時所產生的經典，而在此時附加上佛陀的認可。其次第三十四經「十 上經」(Dasuttarasuttanta，長阿含十上經)亦與此為同一性質之經。說者亦為舍利弗，但並未附加佛陀之認可。想必同是後世之作，不過此經較表現出事實。對於前者之作者附加佛陀認許之心理狀態雖可了解，但其全部結構乃被「六足論」之一的「集異門足論」所踏襲，而成為二十卷。漢譯「眾集經」未說有關開堂式之事。而「集異門足論」反而與巴利本一致有開堂式。此開堂式之事對其他的講堂也有此舉。例如前表目犍連說、阿難說的相應部三五．二○二和中部第五十三經在迦毘羅衛城有關講堂之事，完全與此相同。依相應部之說，當時是命目犍連說法，依中部之說，是命阿難去說，故兩人說法的內容亦不相同。如果迦毘羅衛城的講堂，有兩次的開堂式，則此二經均得成立，如果只是一次，則兩經中必有一誤。漢譯在雜阿含中故作為目犍連說法。中部第三十二經「牛角林大經」(Mahāgosivgasutta 牛角娑羅林經)是一部有趣的經典。此經乃敘述阿難、離婆多(Revata)、阿那律、大迦葉(大迦旃延)、目犍連、舍利弗等集合於牛角娑羅林中，在清明的月夜下，各自述說感想。這些大弟子們，各自所說皆顯示各人的特色。阿難讚嘆多聞、離婆多讚嘆宴坐禪思、阿那律讚嘆天眼、大迦葉讚嘆頭陀行、目犍連讚嘆談法(abhidhammakathā)、舍利弗讚嘆制心住定，而佛陀聽聞一切後，曾言舍利弗為最善。以上是巴利本所記。然而與此經相對的漢譯中阿含經中所說，則為目犍連讚嘆如意足神通，大迦旃延讚嘆談法，即論阿毘曇，其中大迦旃延部分最多。在增一阿含中，與巴利本相同，均未說大迦旃延之事，而目犍連所讚嘆者為神通如意足，並未有談法之事。在佛弟子中，一般通常都認為目犍連是神通第一，大迦旃延特長論議。在巴利本阿含中和前第二表所見，目犍連到魔與諸神、諸天子住處說教談法，這是因為他是神通第一。大迦旃延的長於論議分別，在前第二表已經判明，在下表中亦可明了。在現有的增支部(vol. 1, p. 23)中列舉諸弟子最優點之經中也都說目犍連具有神通、大迦旃延善能分別佛陀所略說，為弟子中第一。因此，在中部第三十二經，原來說目犍連是神通，大迦旃延是談法，但不知如何竟將大迦旃延之名迭失，而目犍連之下的神通讚嘆之文也竟失掉，以致把目犍連之名與談法讚嘆之文結合到一起，這是無可置疑的。在增一阿含中是原來就沒有與大迦旃延有關之事，或者是完全失掉，總之，它與中阿含相比則少一個人，然而只此一點，決不能說其中有什麼誤謬錯雜。倒是巴利本的錯雜誤謬很明顯，這顯示出經文蒙受過盲目地變化的確證。然而不管它是經過了整理或是原來的型態，就此經的全體來說，它確實是後世之作。實際上這些大弟子們並未作出如上所述的讚嘆。而是作者認為有佛陀認可讚賞之必要，乃予以附加。此一附加，反而被看出是後世之作的自白。如此，則第三表之諸經典中，含有說者自行將他對人所說之事，於佛陀前再次敘述，求佛陀判斷正確與否，而得佛陀之許可的經。也有是後世之作而附加佛陀之認可讚賞的經。這附有佛陀認可讚賞之經典，在阿含經以外的其他諸經中亦可發現。
在阿含中還有佛陀簡單說法之後，由弟子某人再予詳細複述的情形，又有因簡單說法，而有諸比丘到大弟子某人處，請求複述的情形，後來這些均作為經典而流傳。這些果真是實在之經典，或是後世之作，當在下面論述，現在將此類經典列示於下表。此表右側之人名，皆表示複述者，而聞法者當然是諸比丘。
第四表(4)
右表中最後二經是舍利弗將佛陀的說法加以敷衍。但並未特別附以受佛陀認可讚賞之語。反之前之九經則附以佛之認可讚賞，甚至有佛陀之說法相伴。其中最後一經聖諦分別經是四諦說的注釋。與此完全相同的注釋為長部第二十二經的「大念處經」，此經則作為佛陀之說。但就「愛」的問題附以特別注釋是其不同之處。與聖諦分別經相當之經，在漢譯中阿含尚有分別聖諦經。而大念處經在中部第十經中只稱為念處經，兩者完全是同一經。但此經只缺四諦說的注釋。在漢譯長阿含中，沒有與大念處經相當之經。與中部念處經相當之經存於中阿含(昃六．一八左)和增一阿含(昃一．一八左)。此二者均無四諦說的注釋。與此幾乎完全相同之例，中部第九經為舍利弗之說，是十二因緣的詳細注釋，此有關十二因緣各各的注釋，以同樣的文字記在相應部第十二．二(vol. 2, p. 2)以及其以下，乃作為佛說。如果佛陀已經把他自己的說法加以注釋之說是屬實，則舍利弗當然也可以說出與佛完全相同之說。然而按注釋文之性質來看，到底不能認為是佛本身所說之經。不過由某一方面而言，可說是佛說之經，然而經過分別整理之經典不能說是佛所說的。當然雖說是注釋也與現今通常所說之注釋不同，嚴格地說，稱為注釋也許不恰當，但古代佛教此種經典都視為注釋。既然不能認為是佛陀所說，無論如何只得視為是佛滅後所說者，而在當時假託舍利弗之口或是佛陀之口作為經典再集入經集中。這種情形不只是這最後一經而已，上表諸經典都是佛陀略說，而由諸弟子詳說之經。故由此觀之，任何一經，都可看作是注釋，至少也應說是一種注釋性的經典。並不是說若是注釋性的經典，即應立即斷定為都是佛滅後之經典，不過第四表中所列諸經，由形式上看，是得與他經區別，由內容看，可看作是新的。在一般來說，弟子們的說教談法可以說具有注釋的性質。其中有的很明顯是注釋的。且其中一定也有佛陀的說法教誨，由佛陀親自作注釋性的說明。這是為了使新來的弟子或是使異教者得以了解，或為老弟子或熟知佛說之人便於記憶而作的。其內容亦不一定是生氣洋溢。故有順乎其時，應乎其人，準乎其處而作種種的縱說橫談，將簡單之說作詳盡解釋的必要。這在弟子相互之間或是弟子與他派教徒之間更容易作如此的談法。然而如此的談法，並不能說就原形而不變地成為以上的經典。也不能斷言是原形不變的保存在這些經典中。將右表之經，加以一讀，亦可知其注釋之部同樣是簡單的模式，有時甚至未將全部趣意闡明者亦不少。此類經典便不能被認為是彼時所說之原型。因此，在第四表中有實際作了解釋之經，亦含有以此為型式倣照所作之經。依想法之不同，而認為應包含於此中之經典，為數尚不少。以上不過舉其顯著者之一端而已。
依常理說，詳細解釋佛陀之所說，事實上應屬常事，且為數應不少，因此，將佛陀略說的某些教說與弟子們對此加以解說、注釋的述說合在一起的經典，在阿含經中原本應有很多，但是事實上這種型態之經典，為數卻很少。或許是這類經典未能大量的保存。彼時弟子之述說，可認為是一種獨立的說教談法，故自然將此類經典歸屬於第三表或第二表內。如此來看，則第四表之經典乃屬少數。又如末附有佛所認可之經典，多數納入第二表中，或更列入第一表中。如此原來為數頗多者卻只極少數傳承下來，依此看來，第四表中經典之數量少是不得已的。如果單由說教談法的形式來說，如第四表中所列，弟子們將佛陀的說法作解說注釋，乃是最初產生的經典之一，經過了佛陀的認可讚賞而為一般人所奉行。又這些弟子的說法，縱然沒有佛陀的即可，亦被聽聞者加以認可，這無論是對佛陀說法的直接解釋注釋，或是獨立的就某一問題的說法，都被認為與佛陀所教示者無異。當然並不一定常以這種形式的順序說法，但至少弟子們的說教談法，都被認為是佛教經典而被遵行，其根底含有如此思想是不會錯誤的。然而弟子的獨立說教談法之中，有時亦有非佛教之說法混進之事，也有由於說教弟子的性格與理解力或是思考的方法，而不能發揮佛陀的真義。為要相信在多數弟子中完全沒有此種事，一切都能契合於佛陀的真義，則反而要非常的細心和警戒。在阿含中也有因抱持惡見而被訓誡者，也有惡行比丘，也有互相鬥諍，結果遂有提婆分立之事件。阿含所要說的就是使這些都歸於正見、正道，而提婆的分立終不能復合之事，則常不惜予以貶斥之詞。至於信奉提婆之說者，邇來長久的連續，自成一系統而存在。有關此派之情形，法顯與玄奘均曾目睹;故提婆的主張或許也有可採取之處，至少不像阿含與律中所說的情形。因此，在阿含中無疑地亦含有不能直接信任的不純成分在內，這或可認為是佛教發展上的一種變化，或可看作是有價值的資料，但有時候亦有絕非有如此價值者存在於內。例如第一表的第二經中，便有如此的成分存在。由看法之不同，可視為了解發展變遷的資料，亦可視為是異端的成分。這些存於作為佛陀本身所說之法中，較之存於歸為佛弟子的說教談法中者為多。例如六十二見中的現在涅槃論，被視為佛陀所說，或有關三界、地獄、諸天的詳說等即是。此即將是佛陀及弟子們所傳的說法作成經之形式，又經過整理分類，乃至成為「阿含」期間，在佛教者之間展開。「阿含」在一般是盡可能的要將它作為佛說的傾向較多，於是將這些資料都變成佛說。「阿含」是經過長時間的時代變遷與發展而成立的經典，我們要以歷史的眼光來研究它實在是必須的事。
五
在阿含中，最顯著而引人注目的是同一文辭反復出現之處很多。當然在述說同一件事時，把同一文辭反復的說是不足為奇。然而不管事故不同、場合不同、人也不同，只要一般的事項是共同時，也常是用同一文辭敘述。例如，第四表所列諸經，在佛陀作略說之後，從諸比丘希望請某人詳說之事開始，迄至請求、被請求的大弟子之辭退承諾為止，幾乎都用同一文辭述說。若問題相同，則其詳說的內容也用同一文辭，這並無稀奇之處。又佛陀的說法，就同一問題用同一文辭表達的也很多。反之，問題雖然各別，但是說法目的相同時，也完全用同一文辭表示。譬喻、例解也不例外。在相應部的省略之經，都是屬於這一種類。以一般的說法而言，像這種情形，亦無足為怪。對於個人特別教誨之時，從說法中間，變成與其他場合相同的文辭，果真能成為實際上有活力、有生命的教誨與否，委實令人懷疑。對於實際上所發生的活的事實，作活的適當教誨說法時，是否常用幾乎一成不變的言語，反復地說？對此任何人都不能作肯定的答覆。然而任何時都用同一文辭表示，則顯然並非傳承事實的原狀，而不過是把事實嵌於一種型態中加以述說而已。即同一文辭，不外乎是此種型態。這一型態在傳承佛陀的重要思想學說時，亦必定加以應用，無論在何處幾乎都是同一文辭的反復述說。有時這一型態的文句，多少也有些不同，雖在前半是相異的文句。但在如此場合也可預想其一般的型態。在佛說最重要的四諦說來看，由前面所說的注釋來考察，其最古的型態如下：
「此實苦聖諦：生苦、老苦、死苦、憂悲苦惱悶苦。求不得苦、五取蘊苦。」
「此實苦集聖諦：喜貪再生，愛求滿足。」
「此實苦滅聖諦：愛完全無雜滅，捨離、出離、解脫、無著。」
「此導苦滅之道聖諦，乃聖八支道，即：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」
其中也有在老苦之下，加入病苦，將憂悲苦惱悶代之以怨憎會苦、愛別離苦之型態，亦有將這些全加入之型態，然在注釋中均無解說，可知右譯之文是古代型式。又在集諦之最後多附加欲愛、有愛、無有愛者。在注釋中亦無此，但以上三愛無論如何是須要解釋的。不但是四諦如此，以八聖道為達到種種之道，在阿含中說的很多。如說達到何種境地是八聖道，即正見乃至正定，此完全成為一種定型。又如十二因緣說：
「緣無明有諸行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老死憂悲苦惱悶。如是有全體苦蘊之集。反之，由無明的完全無雜之滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死憂悲苦惱悶滅。如是全體苦蘊滅。」
這也是一定之型態。有時也有不同的系列出現，但極多的場合都是這種型態。再就五蘊而說無我、無我所：
「『色為常住或無常？』曰：『無常，師尊！』『無常是苦是樂？』曰：『是苦，師尊！』『轉變無常之法，此乃屬予之物(我所)，此即是予，此是予之我乎？』曰：『決非如是，師尊！』『受……。想……。行……。識……。』」
以上所說，乃問答的中心部分。在此前後有種種的附加。但也都是相同之型態。其他如說五取蘊的部分，十二處、十八界、三十七道品、四向、四果、諸煩惱、諸善業等，皆是用極簡單的型態來表示。有許多是只有名目，在前後附上適用於某種目的的方法。如此的型態常常出現，所以可說大抵是同一文辭的反復述說。於是我們有退一步思考的必要。假如佛陀作如是說法，其問者是否能對此理解？若不顧聞法者的理解，則佛說得以存續至今的史實，實在是令人不解。在當時必定是與會的聞法者都相當理解而歡喜信受奉行的。然而，能把佛陀的說法複演的大弟子們，或者依此可得十分的理解，但是對於需要複演的大多數的弟子們而言，到底是不能理解的。雖然說是大弟子，在最初可能也要聽過一次詳細的說明、解釋，才能夠達到理解。然而這種複演、詳說，在阿含中是否存在？對此加以尋求，則對於四諦說乃於前述之長部「大念處經」和中部「聖諦分別經」中有其注釋。十二因緣則在相應部十二．二中存在。關於後者在本研究第二中(「十二因緣的解釋──緣起說的意義」之項)曾有抄譯。又八聖道亦在「八聖道之原意及其變遷」，中曾有抄譯。在四諦說的全部注釋中，生老死的釋義與十二因緣中的釋義相同。求不得苦的釋義之一部分，也曾譯出(本文研究第二「十二因緣的解釋緣起說的意義」之項)，故可由此推測苦諦、道諦大致的注釋。集締、滅諦的注釋，有時幾乎未作。由此可知，四諦說全部的注釋是如何，與以上所說合併來看，大致亦可明了。此外四念處的注釋在前說的長部「大念處經」、中部「念處經」中，又多少有一部分在相應部四十七(vol 5, pp. l4l, f.; 183)中。五根、五力的注釋在(ibid, pp. 197, 209)，四神足在(ibid pp.277, 263, 267, 371)中，皆有所見。總觀這些，所謂注釋，主要的是在各項目中包含其說，得以計畫搜集法數名目，故並未作全部的趣意、思想的闡明。只有四念處的注釋稍異其趣，對全部的意義，也有所解明，但這是由其說之性質上而來，以注釋的一般傾向而言並不與其他的注釋有何相異之處。因此，此種注釋，有時反而集合了許多不明了的法數，結果是對於直接理解並沒有幫助。故如四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道等，僅以阿含經的文為指南，要詳加理解，是頗為困難的。而歷來中日佛教學者對此等解釋，有時只是譯語上的說明，故也有究竟與原意是否相符合頗有疑問者。現今的學者也作了種種的解釋，但大致也都以中日佛教學者的解釋為基礎，否則即是完全為自己獨斷的解釋很難發現可以信賴的。像如此的注釋，尚且很難理解，則如上面所說的注釋，自古代以來就已經很難理解的了。佛陀常作如此不容易理解的說法，到底是不能想像的。無論怎麼說，這乃是弟子們把佛陀說法的趣意，撮要地整理，而在傳承之中成為上述的型態。如此說，上述之型態，可看作是佛陀說法的梗概要領，但卻又不能予以肯定，如此的型態，原本是為了記憶傳持而作的。由最初之記憶傳持，經過自然的沉澱凝固，最後成為上述之型態，故上述之型態便不能與最初所要約的生動的梗概要領相一致。又就四諦說而言，亦有如「苦集滅道是諸佛的最勝法說」，看似的確在某一時期有如此之說成型，又與他說同樣被要約於偈文中。以言語而論，現今的言語與佛陀時代、阿育王時代之言語不同，可以說是經過翻譯的。有時這種型態多少也有變遷相異，因而何者為原始的型態，判斷頗為困難。總之，上列諸型態，並非完全與梗概要領不同性質，故依此型態可以推斷出其梗概要領是如何作成的，以及是如何之物。
如前述之型態或梗概要領性之經典，在阿含中是隨處可以發現。長部第十六經「大般涅槃經」中，佛陀於各處對諸比丘談法，其內容較多用下列的文句：
「如是戒，如是定，如是慧。依戒增修之定，有大果報大功德。依定增修之慧，有大果報大功德。依慧增修之心，即由欲漏、有漏、無明漏解脫。」(長部出版者在有漏下加入見漏，成為四漏。應從省略之寫本，由修行道大綱之說可明白。)
按上文之言，絕對不是說法的原本內容，很明顯的是要約之言。如是戒(iti silani)的如是(iti)，究竟何所指，只在此經中到底是不得明了。這一定是把佛陀的詳說省略，只以此一語包含，而此點如不看長部三卷中的第一卷之第二經以下是不能明了。如在「八聖道之原意及其變遷」一文中所指出，此即指我所說的修行道之大綱。此如加以詳說，將成為一很長的經文，故在口授傳承之間，必定有詳加說明解釋的。然而上列之經，更被簡化，而成為法數的戒、定、慧，亦成為戒、定、慧、解脫四法，或戒、定慧、解脫、知見五分。由其他方面又可以成為信、戒、慧(A. 1, p. 287)，或是信、戒、捨離、慧(A. 2, p. 66)，更可成為信、精進、念、定、慧之五根及五力。有些法數名目大概都是如此成立的，其目的大多是為了記憶上的便利。當然這在口授傳承上非常便利是不用說的，於是必然的整理出許多如此的經典，而蒐集分類成為增一的阿含。如長部第三十三、三十四兩經，便是很顯著的例子。對此一一附加當時各種因緣的經，即存於增支部中之經典。如相應部中，縱然分類的基礎是蒐集同一之說，因而各經的配列大不相同，但含諸如此類的經典，不在少數。
又佛陀常雲遊各處，所到之處接觸大眾而為說法。記錄此事，在經中常記載：「談法至深夜，教諭激勵諸優婆塞等令歡喜。」然而大多省略談法的內容，究竟作何種說教，不能明了。當然有時或許無傳說的必要，或許未作具體的說法，或由記事之前後關係，大體可了解其內容，不過上列經文之情形，也並非全是如此。但如此省略之例，在長部第十六經「大般涅槃經」中，則屢見不鮮。曾經就巴利本與漢譯長阿含「遊行經」以及其異譯的「佛般泥洹經」、「大般涅槃經」、「般泥洹經」及「根本說一切有部毘奈耶雜事」第三十五～九卷之文，加以詳細對照時看出，漢譯文中反而附有說法的內容。然而這果真是在彼時所說之法與否，還須要加以特別研究。經中存有內容是當然之事，而缺少的應說是特地予以省略的。如大般涅槃經在目的上省略部分內容，其中，有時可發現顯然是此種場合的說法內容，而在他處被當作經而保存。例如，佛陀入滅以前，來到波婆地方，留住於鐵匠淳陀的菴婆林，佛陀對淳陀說法，次日，受淳陀供養。食畢之後，淳陀詣佛前參拜，佛陀再為說法。根據巴利本(D. 2, pp. 126-127)所記，兩種場合，僅記載佛陀皆為之談法，教諭激勵彼，令其歡喜而已。然而在漢譯文中，則均附以後者的談法內容。但在漢譯大般涅槃經中其內容則不同。其他如遊行經及毘奈耶雜事則以偈記述，又在佛般泥洹經及般泥洹經，則大體以散文記述，形式雖不同，卻保存著相同的意義。由此四種經典的一致來看，以此認為是彼時的說法內容，也不無道理。在巴利本的阿含中，於小部．經集(Sutta-niqāta)第一聚第五經「淳陀經」(Cundasutta, S, Nip,vv．83～90)中，發現有與此相當之文。此是由八偈半而成。第一偈淳陀問，世間有幾種沙門。第二偈是佛陀答，有行道殊勝(maggajna)、善說道義(maggadesaka,maggadesin)、依道生活(maggajivin)、為道作穢(maggadusin)等四種沙門。第三偈是淳陀請說明此四種沙門。第四～七偈，佛陀一一予以說明。第八偈及半偈是結語。這八偈半的經很明顯的是佛陀對淳陀談法之內容。因此，在巴利本大般涅槃經中，無疑的是特別予以省略，而絕不是巴利本系統不知此時的談法內容。西藏文所傳相信也有此談法內容，大乘涅槃經中，也有得見。因此，將此偈視為此時佛陀說法之內容也無妨。更進而觀察，此偈即使是由佛陀親口所說的原文，但淳陀理解、滿足與否？若由言語曾有變遷來看，一定不是照此巴利本的原型而說，不過，彼時的說法是否以偈頌的形式，依實際情形來看，我對佛陀與淳陀間的八偈半之問答是用偈文這一點，不予置信。恐怕任何人稍加思考，也不能相信。然而這八偈半則確實是依當時說法的要領加以撮要，並且經過後人加以整理者。當然無論是佛陀或是淳陀都不會用口說此簡單的偈文，也不會作此簡單的撮要。此八偈半的詩成為問答體的說法詩一事，已明顯地證明此為當事者二人以外的後人之作。即是佛弟子或是其他的人取其說法的趣意要點，予以簡潔而憶持傳承之偈文。是故此亦是近於所謂的梗概要領之一。以如此「說法詩」的型態傳承的經典，在小部．經集中還有不少。如相當於四部四阿含及五部以前之分類──九分教中之伽陀(gātha)而為古代經典之一的彼岸道品(Pārāyana 波羅延即五聚的全部)即屬於這一類。此種偈頌皆極為簡潔，故自然對之附以解釋說明，或為了有其必要而作註釋。不管怎樣，實際上，像這樣的經典作為注釋而得以保存到現在。這些經典，在「原始佛教資料論」中已經指出，有這種注釋的出現，乃是當然的道理。因此，這類注釋，也不一定拘泥於偈頌的文字，而取其趣意，自由解釋，則可作成一般的經典。以注釋為主而成為經典的，也存在不少。如現在所說的經典，亦是經形成之過程、方法之一。
如此成為梗概要領的一種方法，是如實地把說法或是事件整理成偈頌而保存下來。這種例子隨處可見。又據大般涅槃經，佛陀在昆舍離作最後的一瞥之後，便詣犍荼村(Bhandagāma)，對諸比丘說：因為不覺不證戒、定、慧、解脫之四法，故予與汝等長夜輪迴。今已覺知，得此四法，故有愛已斷，有網已盡，無復再生。又說下面之偈：
戒、定、慧、與無上解脫，
此法為名譽崇高之瞿曇所覺證；
佛陀如此覺悟而為比丘說法，
滅盡苦而得具眼之師般涅槃。(MPS. 4, 2-3; D. 2, pp. 122-123)
此最後的般涅槃(Parinibbuta)一語，是表示生前證真涅槃，與死後入滅所用的文辭。(本文研究第二「十二因緣的解釋──緣起說的意義」)長部的英文譯者認為把此處之文辭解釋為死去的意思是錯誤的(Dialogues. 2, p. 132, notc 2)、德文譯者，只譯為達到涅槃之意。我認為此處應當解作死去是至為恰當。這種文辭作為佛陀的入滅之意應用，乃是在此經的本身，凡是敘述佛陀入滅時，必定用此文辭，又經題所用之「大般涅槃(mahāparinibbāna)」是此文辭的名詞上特附以「大」字是表示佛陀之般涅槃，故不外是死的意思。無論是那一位譯者，對這一點都不得有抗議的餘地。因此，這一文辭縱然解釋為在生前證得涅槃，而此時解作死去入滅之意，並無不妥。又於上文作如斯解釋亦毫無相抵觸之理由存在。英德譯者只解作「達到涅槃」之義，使之與死不發生關係，乃因佛陀在此時尚未入滅，因此，認為對於生存的佛陀不能說已死，很顯然地說明了其考察之不足。英譯者特別對於此偈說：本經的作者或編纂者把此偈作為佛說時，並未留意到其與偈中所含的意義有不相調和之點。我們平心靜氣來思考這一偈頌，這明明是佛陀以外的弟子或是其他人以第三者的立場而作。無論由那一點來說，都不能認為是由佛陀親口所說。否則是絕不會兩次用第三人稱的名譽崇高的瞿曇(Cotamena yasassinā)和具眼之師(Satthā cakkhumā)。而且在表示此偈文意義的散文中，則用予、汝等的第一人稱和第二人稱，這似乎是不整飾不調和，因此，此偈乃是由佛弟子或其他後人整理佛陀此一說法的要領，作成偈文以便憶持傳誦之用，並說此師(佛陀)已般涅槃，其作者為何人，不得而知。因為有此傳誦，故編纂此經時即以此為基礎，作成了這一部分，爾時將此偈作為佛說而插入經中。如此解釋，則偈文用第三人稱、散文用第一、第二人稱，又將般涅槃作為過去事之理由，以及其他一切都可解釋清楚，並沒有什麼不整飾與不調和的了。依此來考慮，則可明了此乃弟子或其他人作如此偈文，以便憶持佛陀說法的梗概要領。而此經作成之後，列於增支部第四集(A. 2, pp. l-2)中，又將原文照樣由經中抽出來保存。然而此種偈文是以撮要元來說法之內容為目的，而其說法之場所、場合以及時間，則不必列入主要目的之中。當然在古代這些都是與偈文相結合來記憶，並且是與偈文一起被傳承下來，不過這些經文在性質上容易忘記，又不必要去作必然的結合，所以想必也有與偈文分離的時候。因此，同一偈文在不同的場合出現也決不稀奇。上列的散文與偈文是保存在增支部第七集第六十二經(A. 3, pp. 100-106)。此經以諸行無常說此世界之壞滅，並將世界之壞滅加以詳說。更說古昔有妙眼師(Sunetta)，教導弟子們與梵天共住之法。其弟子依理解其教法之差別，均各自生天。師亦每當世界成壞，幾次或為梵天，或為釋提桓因，或為轉輪聖王，但終未脫輪迴。即因其未能覺證四法之故。乃問四法為何。於是繼續述說前述之散文與偈文。其中散文之部分，在性質上當然省去了予汝等之句。其他則散文、偈文文字完全相同。因此，在此經的場合、時間來說是與大般涅槃經完全不同。若將般涅槃作為入滅之意，則此偈文存在於大般涅槃經的場合較為適當，所以增支部中的此經後來又適用於其他的場合。增支部中的此經，在漢譯中的相對經典是中阿含七日經(昃五、十左)和增一阿含七日品(昃二、六六左)，但其中有關四法之散文與偈文部分，完全缺如。因此增支部的此經原來有無此散文與偈文，很難確定。如此看來，偈文與散文可以被應用到其他的場合，且為適合於其各各場合而有所變化。蓋佛陀說法意義之撮要，多有如此現象。反之，事件的要略之文，則很少變化。又在大般涅槃經說：佛陀受淳陀供養之飲食而得病，忍痛向拘尸那羅出發，並附加說：
「食鐵匠淳陀之食，予已得聞。
賢者遂得垂死之劇病。」
「因食栴檀樹耳，師起劇病。
下痢之後世尊言曰：
予將往拘尸那羅城！」(D. 2, pp. 128)
在經的本文並無記載何人說此語，但據說出版者所用的一寫本加以括弧，附言：「此偈為結集之時，為結集者所說。」在腳註中又加入：「在錫蘭本中無此偈。」此偈任何人見到，無疑的都認為是佛弟子或諸後人為記憶此事而作，因而加上了如此的附言。所謂結集者之言，除此之外也存於阿含中。如於阿含中出現的梵天中的K部者即是。如果只將這些偈文作為結集者之言，那麼經中的其他部分又是何人所作之言？不能全作為是佛陀之言，至少如大般涅槃經之此偈文，決非佛言。故由此可知，此一偈文很明顯的是把有關佛陀的事件，特別是佛陀罹患重病的原因，以偈文撮要，而予以記憶、傳承，並基於此偈文，而作此經的這一部分。偈中有旃檀樹耳是從漢譯，這是一種菌類。原語是Sukara-maddava，現代學者譯成豚肉、豚之乾肉或是菌類。巴利系的古代注釋解釋為豚的嫩肉，而引用此解釋的注釋書又說有人認為並非豚肉而是竹筍;又有人說為菌類;更有人說是一種食物(ekam rasāyatanam) (Udāna edited by Steinthal, p.81, note 1)由此可知，在寫此注釋書的五六世紀時，對此就已不能明確地了解。因此我從漢譯之說，採用菌類的說法。當然這並非有多數決定，而是認為在此場合，用此譯語比較穩當。學者有時採用解作豚肉的古註。此是與文學的語源作一併的解釋。更多少附以理由而主張是豚肉。雖說是古註，但因無足以令其他學者採信的根擦，才產生異說，而錄此異說的大注釋者達摩波羅(Dhammapāla)也不得取捨，未能決定。又現在的學者不明他國的古代風俗，如果只按照文字表面去解釋，是極不可靠之事，並且其他的多少理由，並不包含使人們得以承認的理由，故說應解為豚肉是有失於奇矯。這並非說我不贊成解為豚肉這一點，而是對這種研究議論的態度，不敢苟同。佛陀在吃了旃檀樹耳之後，腹得痢病之痛。原文是下痢之後(viriccamāna)，此可解為下痢不止。此一語實在是很寫實地描繪了當時的光景。此偈全部由兩偈而成，但兩偈的韻律互異。我想這二偈原本是各自獨立的偈。如因食物而起劇病之事，說兩次，由此亦可想到原來是個別的二偈。故佛陀得病之事，本來分別傳承，而在編纂此經時併成為一偈。作者是何人，不得而知，像如此單純的事件，以偈頌來表示者，在其他場合不得應用，故只歸納在此處。如此表示事件之文例，尚存於此經中。即佛陀向拘尸那羅途中，為病所苦，憩息路傍，感覺口渴，命阿難至附近腳俱多河(Kakutthānadi)取水。爾時有經過該處之阿羅羅、迦羅摩的弟子福貴(Pukkusa)，佛陀即為之說法，使成為優婆塞。此時福貴命人持來二件金衣奉佛。佛以一件予阿難，一件自己收下。阿難使佛著金衣時，見佛身現出純淨清照，使金衣失去光輝，乃驚問其故，佛陀說佛身於成道之夜與般涅槃之夜，皆會變成如此純淨清照，今宵將於拘尸那羅娑羅雙樹之間般涅槃故。繼續又說欲往腳俱多河畔，阿難應之。並有如下之偈：
「福貴持來光輝之金衣一雙
師著衣於身輝映金色。」(D. 2, p. 134)
此偈是何人所唱未有記載。顯然是弟子或其他人所作，乃為記憶、傳承福貴施捨金衣之事。在長阿含遊行經有與此相當之偈，乃作為佛說，這頗不合理。而巴利本則在文章上沒有前後之關係就把它插入，這完全是表示編纂此經時，插入其所根據的偈文之事。偈中說，師身著金衣有金色之光輝(tena acchādito Satthā hemavanno asobhatha)。其中的「師身著此」，如直譯則是師「被此金衣所覆」，「著此(衣)之師」之意。在此金色不是副詞，而是「成為金色之師」之意。因此是「著金色衣之師，光輝照耀」之意。此時，若金衣放光與佛身的皮膚非常純淨清照(ativiya tathāgatassa parisuddho hoti chavi-vanno pariyodāto)實際上並無關係。在偈文之中，並末考慮到佛身是很明顯的。然而在散文之中卻欲表示佛身有光輝，所以此部分之作者，雖以偈文為基礎編纂，卻已想出偈文以外之意義。即此經之作者最初即有此一思想，而在以後，這一思想更為發達。如此的例子，在經中其他處，亦可見及。佛陀在腳俱多河沐浴、飲水後，往菴婆林，命長老淳陀伽將其僧伽梨衣折為四折，敷於地上，而於其上作獅子臥，淳陀坐於其前。佛陀說：淳陀鐵匠並無過咎，對佛陀作最後之供養，反而可得大果。在說法之前，有下面一偈：
「佛往水色清澄之腳俱多河，
世無比類如來師尊，身心疲憊入於流中，
師浴飲之後，立於比丘眾中之先頭而行，
於此世說法之師、世尊、大仙、行近菴婆林。
佛命淳陀伽比丘『為予敷折四折之衣床』，
淳陀受已修性者(佛陀)之命，速敷四析之衣，
完全疲憊之師臥下，淳陀亦坐於佛前。」
此偈亦與前偈相同，與散文同一意義(D. 2, p. 135)。然而何人於此時作此唱詩，則未有說明。但是佛陀在腳俱多河沐浴，於河畔之林中作師子臥事件，以偈言記憶傳承，則極為簡潔。散文之部分，由任何一點來看，毫無疑問的是以此偈為基礎而作。一般以為在此經中，實際上作敷衣臥床，必須要命令阿難來作，但此處卻是淳陀伽，顯示一個特例，這明顯的是偈中如此說的緣故。淳陀伽與淳陀為同一人在偈中同樣的使用故很明顯，但這與鐵匠淳陀是另一人或同一人？偈中說他是比丘，所以散文中就作為長老，但鐵匠成為比丘之事完全末說及。然而佛陀言及鐵匠淳陀無有過咎之處曾明白地說過六次長老。在長阿含遊行經中，與上偈相當的偈有六偈。一至三偈都與上偈相當。第四偈以下是說淳陀的人滅。在遊行經中雖然未說鐵匠淳陀成為比丘之事，不過恐怕是要作為同一人之意。在巴利本中則未有決定，詞語曖昧不明。
依據以上再進一步思考，則有一重要的發現。同樣在大般涅槃經中，記載佛陀於般涅槃時，有神與弟子唱四種偈頌：
娑婆主梵天──
「世間諸有情，遂捨此身蘊，
宛如此世間，無人可比擬，
十力具足之正覺者如來師般涅槃。」
釋提桓因──
「諸行實無常，皆有生減性;
即生還又滅，諸行寂靜樂。」
阿那律──
「離欲之牟尼，達寂靜而入滅;
身心安住者，已無入出息;
其心得解脫，宛如燈火滅。」
阿難──
「爾時有恐怖，爾時毛髮豎。
具一切種類勝德正覺者，入般涅槃時。」