四阿含经之研究（2）

“十二因缘”，是指人的三世生死流转的历程。前前复前前，前前复前前，无量时以来，人从何时生这是“无始”的。世间也是无始的，也是“无终”的。但人如能有“戒定慧”的修持以断未来再有生死的流转，那就是“有终”了。“终”者，即“了生死”之谓。所谓“三世”，是过去世，今世，未来世。所谓过去，在过去中也有其去今来，在未来中也有其去今来。如是三世又三世的去今来，延续不已，就人生言，也只有在其中说最近的三世十二因缘。这十二因缘，以前者缘于后者是：(一)无明，(二)行，(三)识。这三者是前世。(四)名色，(五)六处，(六)触，(七)受，(八)爱，(九)取，(十)有。这七者是今世。迨“有”了一切，尤其有了“老病死”，就结束了一期生命。于是来世就再有(十一)生，(十二)老死。这由(一)而(十二)，是顺说，是生死流转历程说。如如实知这生死历程而想了生死，不要再有生死流转而能免于生死流转，那就解脱于生死，逆转的由(十二)到(一)而一一断离。要说“生命哲学”，此十二因缘为最究竟：
　　“尔时世尊告诸比丘：我忆宿命未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念，何法有，故老死有？何法缘故老死有？即正思惟生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有，如是有取爱受触六处名色。何法有故名色有，何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还不能过彼，谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦，如是如是，纯大苦聚集。我时作是念，何法无故则老死无，何法灭故老死灭？即正思惟，生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生有取爱受触六入处名色识行广说。我复作是思惟，何法无故行无，何法灭故行灭？即正思惟，如实无间等无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭。有灭故生灭，生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是如是，纯大苦聚灭。我时作是念，我得古仙人道，古仙人迳，古仙人道迹，古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进，见故城邑故王宫殿，园观浴池林木清净，彼作是念我今当往白王令知，即往白天。大王当知，我游旷野，披荒求路，忽见故道古人行处，我即随行；我随行已，见故城邑故王宫殿，园观浴池林流清净，大王可往居止其中。王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽炽盛。今我如是，得古仙人道，得古仙人迹，古仙人迳，古仙人去处，我得随去。谓八圣道，正见正志正语正业正命正方便正念正定，我从彼道，见老病死，老病死集，老病死灭，老病死灭道迹,见生有取爱受触六入处名色识行,行集行灭行灭道迹。我于此法，自知自觉，成等正觉。为比丘比丘尼优婆塞优婆夷，及余外道沙门婆罗门，在家出家，彼诸四众，闻法正向信乐知法善，梵行增广，多行饶益，开示显发，佛说此经已，诸比丘，开佛所说，欢喜奉行。”(杂:卷十二，佛光版卷十三)
　　分去今来三世，是顺世说。佛法有“一念”之说，如是去今来云云，皆在一念中，也就是一念乃是真时，有时也就综合说为“一世”或“一时”。因此，诸佛如来与尊释，皆要人们能把握现在的去今来。即时如实知，即时如实作，即世成净土，并愿人人“初发心时，便成正觉”:
　　“尔时世尊为诸比丘，说跋地罗帝偈:
　　慎莫念过去，亦勿愿将来；过去事已灭，未来复未至。
　　现在所有法，彼亦当为思，念无有坚强，慧者觉如是。
　　若学圣人行，孰知愁于死？我要不会彼，大苦灾患终。
　　如是行精勤，昼夜不懈怠。是故常当说：跋地罗帝偈。’
　　“跋地罗帝偈及其义者，有义有法，为梵行本，趣智，趣觉，趣于涅槃。”(中：卷四三)
　　(六)“世间”与“四法本末”
　　实在论中，于自然时空，说为“宇宙”。与宇宙有相似义，尚有“世界”一名词。普通“世界观”，虽也有“宇宙观”其义，但以多指其价值言，即“世界观”多列在“价值论”中。佛学不言“宇宙”，多言“法界”，对生成而言，亦说“世界”或曰“世间”。佛学因为“生”就有“灭”，虽多言生，但对于世界之“生成”，在华严经中则说为世界之“安立”。盖众生既生了，基于慈悲心，就殷望于世界之安立，俾众生得以有其生命与生活的依住。诸佛如来与释尊之于实体存在也，“生成”历程如何，认是不可思议的问题，有四：(一)世界，(二)众生，(三)龙(应指水而言)，(四)佛土净界(指净土与常寂光土而言)(增：卷十八)。但于去今来的地球与本期的人类，却有经验之谈与其“未来学”的预言。佛学是讲求人生的生活状态，生活意义与追求人生幸福归宿的，但与人生有关的“依报”，也或多或少也连带以说之。西洋哲学说实在之生成，其“机械论”中之秩序说，也即是“法尔如是”说。其“目的论”，也即是“业力说”。但佛学所说地球与人类其事，为时甚久：
　　“佛告比丘：有四事长久无量无限，不可以日月岁数而称计也。云何为四？一者世间灾渐起，坏此世时。中间长久，无量无限，不可以日月岁数而称计也。二者此世间坏已，中间空矿，无有世间，常久迥远，不可以日月岁数而称计也。三者天地初起，向欲成时，中间长久，不可以日月岁数而称计也。四者天地成已，久住不坏，不可以日月岁数而称计也。是为四事长久，无量无限，不可以日月岁数而计量也。”(长：卷廿一)
　　佛教的“地球物理学”，所说亦多。其经过“成住坏”三劫后，即又进入“空”劫。合“成住坏空”四中劫为一“大劫”。空劫后于是再有次一劫的地球之“成”。关于地球之“坏”，是坏于“火灾”、“水灾”、“风灾”三者。三灾三复，循环无有已时。本期地球，名为“贤劫”，以多贤人故。其初始之成也：
　　“比丘食后，皆集普会讲堂”，作如是论议：此须弥山极为广大，非众山所及，甚奇甚特。”“如是不久，当后败坏。”“世尊告白：汝等欲闻此世间境界坏败之变乎？”“比丘复当知：劫还成就时，或有是时，火还自灭。虚空之中，有大云起，渐渐降雨。是时此三千大千刹土，水遍满其中，水乃至梵天上。比丘当知：是时此水渐渐停住，而自消灭。复有风起，名曰随岚。吹此水，聚著一处。是时彼风复起千须弥山…….千阎浮提，千瞿耶尼，千弗于逮，千郁单越。复生千四海水，复生千四天王宫，千三十三天，千焰天，千兜率天，千化自在天，千他化自在天。比丘当知：或有是时，水灭，地复还生。”“此时，光音天自相谓言：我等欲至阎浮地，看观彼地形。还复之时，光音天子来下世间，见地上有此地肥，便以指尝著口中而取食之。是时天子食地肥多者，转无威神，又无光明，身体遂重而生骨肉，即失神足，不能复飞。” “是时天子失神足者，……即住世间，不能复还天上。”“时彼天子欲意多者，便成女人，遂行情欲，共相娱乐。是谓比丘，初世成时，有此淫欲，流布世间，是旧常之法。女人必出于世，亦复旧法，非适今也。”“初有刹利种，次有婆罗门，第三名毗舍，次复首陀姓。有此四种姓，渐渐而相生。皆是天身来，而同为一色。” (增：卷卅四)
　　这是说，风吹水，水有沫聚而成地。人初由光音天化生而来地球，久久也就有了胎生。早期人类是中性，其后才成男女“两性”人类。凡依住于地球及其附近的众生，皆有两性。基于两性，所以称为“欲界”。欲界的人类死后生天，依其在地球的行持，分别在尚有形体的“色界”，及既无欲又无色而仅存‘识’的活动，就称为“无色界”。统称众生所居，曰三界，而“识”所依住，也就在这三界中。
　　“世界”广大，为时亦久。人类在世界中而有其时空，则以“世间”名，这可说是有限的十八界。亦即以五蕴而在十八界生存，名世间。如一己的行持，能善为运用六识与六尘而不为其所惑所染，一心清净，就是“出世间”。固不必待老死后，始曰出世也：
　　“时有比丘，名三弥离提往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊，所谓世间者，云何名世间？佛告三弥离提，谓眼色眼识眼触，眼触因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，耳鼻舌身意法意识意触，意触因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，是名世间，所以者何？六入处集，则触集，如是乃至纯大苦聚集。三弥离提，若无彼眼，无色无眼识无眼触，无眼触因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐，无耳鼻舌身意法意识意触，意触因缘生受，内觉若苦若乐不苦不乐者，则无世间，亦不施设世间。所以者何？六入处灭则触灭，如是乃至纯大苦聚灭故。”
　　“尔时世尊告诸比丘：我今当说世间，世间集世间灭，世间灭道迹，谛听善思。云何谓世间？谓六内入处。云何六？眼内入处，耳鼻舌身意内入处，云何世间集？谓当来有爱喜贪俱彼彼集著。云何世间灭？谓当来有爱喜贪俱。彼彼集著，无余断，已舍已吐已尽，离欲灭止没。云何世间灭道迹？谓八圣道，正见正志正语正业正命正方便正念正定。”
　　“尔时世尊告诸比丘：我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边而究竟苦边者。如是说已，入室坐禅。时众多比丘，世尊去后，即共议言：世尊向者，略说法言，我不说有人行到世界边者，我亦不说不行到世界边，而得究竟苦边者，如是说已，入室坐禅，我等今于世尊略说法中，未解其义。是中诸尊，谁有堪能于世尊略说法中，广为我等说其义者？复作是言：唯有尊者阿难，聪慧总持，而常给侍世尊左右。世尊赞叹多闻梵行，堪为我等，于世尊略说法中，广说其义，今当往诣尊者阿难所，请求令说。时众多比丘，往诣尊者阿难所，共相问讯已，于一面坐，具以上事，广问阿难。尔时阿难，告诸比丘，谛听善思，今当为说：若世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，此等皆入世间数。诸尊，谓眼是世间，世间名，世间觉，世间言辞，世间语说，是等悉入世间数。耳鼻舌身意，亦复如是。多闻圣弟子，于六入处集灭味患离，如实知，是名圣弟子到世界边，知世间，世间所重，度世间。” (杂：卷九)
　　人有生死，地球有成坏：一切显得“无常”。而显现时，又是各种因缘所凑集，即皆无自性，无自性就是“无我”。而众生生存其间，虽有苦有乐，但世间之乐甚短，结果仍是苦，所以人生所遭遇，要言之，“苦”而已。要去苦能得永久的乐，其正果则是寂静涅槃。如是本，如是末，诸佛如来与释尊，就说为“四法本末”：
　　“尔时世尊告诸比丘：我非独在比丘、比丘尼、清信士、清信女中为尊，乃至世间人民中独尊，今有四法本末，我躬自知之，而作证于四部之众，天上人中。云何为四？一者，一切诸行，皆悉无常，我今知之，于四部之众天上人中而作证。二者，一切诸行苦。三者，一切诸行无我，四者，涅槃休息。我今知之，于四部之众天上人中作证。是谓比丘四法之本，是故于天上人中，而独得尊。” (增：卷十八)
　　诸佛如来与释尊，有时将“四法本末”略说为“三法印”。
　　(七) 结论：实知实行于人之自己身心存在乃是如真的实在──实在中的实在
　　西洋哲学现在已将第一哲学拉下来，由于一般社会科学发达，“知识论”已成为中心。既说哲学，大致是关于认识的问题。认识如真了，则本体云云，价值云云，可迎刃而解。同时又因神学有阻碍，只是感情，而缺乏理智性，缺少人之存在，于是有智之哲士，不说实在论则已，如说实在，就是存在主义。是人自身的真实存在，而不是与人生无关的其他存在。与人生无关的存在，自然也是存在。但如无人，则其存在，即为无意义之存在。因之就又有有神论的存在主义，要人们不要放弃神的观念。其实无神论者并不否定有神论，只是存而不论，要论还是人自身的问题。这在实在论方面说，就是有无自由意志与乐观或是悲观的人生态度问题。由此而论，西洋哲学是有其新发展，有不为神学所羁绊的，实在是好现象。但这在佛教说：就是地球入于坏空，婆罗门神教还是存在到最后的。所以对于神话对于神学，可任其同在。
　　说到人自身问题，最为亲切，是当务之急，有“箭喻经”之说：
　　“于是世尊面呵鬘童子已，告诸比丘：若有愚痴人作如是念，若世尊不为我一向说世有常者，我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知，于其中间而命终也。如是世无有常，世有底世无底。命即是身，为命异身异，如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终耶？若有愚痴人作如是念，若世尊不为我一向说此是真谛，余皆虚妄言者，我不从世尊学梵行。彼愚痴人竟不得知于其中间而命终也。犹如有人身被毒箭，因毒箭故受极重苦。彼有亲族，怜念愍伤，为求利益，饶益安隐，便求箭医。然彼人者方作是念：未可拔箭。我应先知，彼人如是姓如是名如是生为长短粗细，为黑白不黑白，为刹利族梵志居士工师族，为东方南方西方北方耶？未可拔箭。”“我应先知弓弦。”“我应先知箭(簳)。”“我应先知箭缠。”“我应先知箭羽。”“我应先知箭 。”“我应先知作箭 师如是姓如是名。”“彼人竟不得知，于其中间而命终也。”“若是此纯大苦阴生，世有常，我不一向说此。以何等故，我不一向说此。此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智不趣觉不趣涅槃，是故我不一向说此。”“是为不可说者则不说，可说者则说。当如是持，当如是学。”(中：卷六十)
　　不先拔箭，消毒，洗血，敷药以治身伤，而先去作无关之事，这就等于说：不在人自身上解决问题，以安定生活，而先作渺茫无关的诸戏论，实是愚痴。因此，佛法的实在论，皆是人自身与六根六识六尘所存在，而有其如真的认识与如实的自觉与自证。有了如真如实的自知自觉自证，则外在世界的一切，自然会随同的知解。
　　佛教的知识论，是经验论。先验累积多了，对不知的人，对不满于现状而有其可以想像的可能，则说为理性。也可说理性是经验的结晶：
　　“尔时世尊告诸比丘：有此三法，不可觉知，不见不闻，经历生死，未曾瞻睹。我及尔等，不曾见闻。云何为三？所谓贤圣戒，不可觉知，不见不闻，经历生死，未曾瞻睹。我及尔等，不曾见闻。贤圣三味，贤圣智慧，不可觉知，不见不闻，如今我身并及尔等，皆悉觉知，贤圣禁戒，贤圣三味，贤圣智慧，皆悉成就。不复受有，已断生死根原。”(增：卷十二)
　　经验为何，曰见见，闻闻，识识，知知，乃至从他闻，内自思维：
　　“尔时世尊告诸比丘：若有比丘来向汝说：已所得智：我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有。知如真者，汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问：彼比丘贤者：世尊说五盛阴，色盛阴，觉想行识盛阴，贤者：云何知，云何见此五盛阴，得知无所受，漏尽心解脱耶？漏尽比丘得知梵行已立法者，应如是答：诸贤：色盛阴非果空虚，不可欲不恒有，不可倚变易法。我知如是。”“当复如是问彼比丘：贤者：世尊说四说，云何为四？一曰见见说，二曰闻闻说，三曰识识说，四曰知知说。贤者：云何知，云何见？”“应如是答：诸贤：我于见见说，不高不下，不倚不缚，不染不著，得解得脱。”“知如真如是。闻闻、识识、知知说，不高不下，不倚不缚，不染不著，得解得脱。”“如是知，如是见。”(中：卷四九)
　　“贤者拘絺罗：智慧者说智慧，何等智慧？尊者大拘絺罗答曰：知知，是故说智慧。‘知’何等耶？知此苦如真，知此苦集，知此苦灭，知此苦灭道如真。知知，是故说智慧。尊者舍利弗闻已，叹曰：善哉善哉，贤者拘絺罗。舍利弗叹已，欢喜奉行。复问曰：贤者拘絺罗：识者说识，何者‘识’耶？尊者大拘絺罗答曰：识识，是故说识。‘识’何等耶？识色，识声、香、味、触、法。识识，是故说识”。“智慧及识，此二法为合为别，可得别施设耶”？“答曰：此二法合，不别。此二法不可别施设。所以者何？智慧所知，即是识所识。是故此二法合不别，此二法不可设施。“答曰：二因二缘，而生正见。云何为二：一者从他闻，二者内自思维。”(中：卷五八)
　　中国儒释道三教，皆是无神论的人文主义，对于有神论者说佛学，是很艰难的。但“天道”在六道之中，应有其“念天”的：
　　“时众多比丘便作是念：我等入城乞食，曰犹故早，我等可至外道异学，与共议论。”“尔时外道问诸比丘：汝等沙门瞿昙与诸弟子说此妙法，是诸比丘尽解一切诸法而自然游不乎？我等亦复与诸弟子说此妙法而自游戏。我之所说，与汝有何等异，有何差别？说法教诫，一类无异。是时众多比丘，闻外道异学所说，亦不称善，复非言恶，即从座起，各退而去。”“尔时世尊告诸比丘，彼外道异学问此义已，汝等应持此语报之：一论一义一演，乃至十论十义十演。”“我虽说此义，由何故而说乎？一切众生，由食而存，无食则死。彼比丘：平等厌患，平等解脱，平等观察，平等分别其义，平等尽其苦际，同一义而不二。一论一义一演，我所说者，正谓此耳。”“二论二义二演-名与色。”“三论三义三演-苦、乐、不苦不乐。”“四论四义四演-苦、集、灭、道。”“五论五义五演-信根、精进根、念根、定根、慧根。”“六论六义六演-身慈、口慈、意慈、施与、持戒、梵行。”“七论七义七演-七种识止处。”“八论八义八演-利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。”“九论九义九演-九众生。”“十论十义十演-念佛、念法、念僧、念天、念戒、念施、念休息、念安般、念身、念死。”(增：卷四二)
　　“念天”，也就是尊重异学者的信仰自由。佛教主张去缠解缚，得大自在，很不以任何执著为然的。
　　人之贵于存在，为有自由意志，也就是唯心所造与尊重他人的唯心所造。有“心”而后有一切。“心”也就是实在中的实在。无心，则一切不可得。
　　“尔时世尊说偈答言：
　　心持世间法，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”(杂：卷卅六，佛光版卷四六)
　　至于与实在有关联的人生态度，是悲观、是乐观，抑是调和论。这在佛教说：正因人间太苦，所以为“去苦得乐”之说法。这也就是说在十八界中，有喜、有忧、有舍、有常，如何以为生，要看自觉的深浅而定。肯定的说，则是不变随缘，随缘不变，自为主人翁：
　　“尔时世尊告诸比丘：有六喜行，云何为六？如是比丘，若现见色喜，于彼色处行，耳声鼻香味身触，意识法喜，于彼法处行，诸比丘，是名六喜行，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”
　　“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘，有六忧行，云何为六？诸比丘，若眼见色忧，于彼色处行，耳声鼻香舌味身触意识法忧，于彼法处行，诸比丘，是名六忧行，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”
　　“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有六舍行，云何为六？诸比丘，谓眼见色舍，于彼色处行，耳声鼻香舌味身触意识法舍，于彼法处行，是名比丘六舍行，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”
　　“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐，舍心住正念正智。耳声鼻香舌味身触意识法，不苦不乐，舍心住正念正智，是名比丘六常行，佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”
　　“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐，舍心住正念正智。耳声鼻香舌味身触意识法，不苦不乐，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行者，世间难得，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”
　　“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有六常行，云何为六？若比丘眼见色，不苦不乐，舍心住正念正智，耳声鼻香舌味身触意识法，不苦不乐，舍心住正念正智，若比丘成就此六常行者，世间难得，所应承事恭敬供养，则为世间无上福田，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”(杂：卷十三，佛光版卷十二)
　　离苦得乐，乐在涅槃。就全般的“如真实在论”说：“六大”如真，“十八界”如真，“五蕴”如真，“十二因缘”如真，“四法本末”如真。如真之说，则为究竟于涅槃：
　　“尔时阿伽罗那梵志，中后彷徉，往诣佛所。”“梵志即便问曰：瞿昙：梵志经典何所依住世？世尊答曰：梵志经典依于人住。梵志即复问曰：瞿昙：人何所依住？世尊答曰：人依稻麦住。梵志即复问曰：稻麦何所依住？世尊答曰：稻麦依地住。”“地依水住。”“水依风住。”“风依空住。”“空无所依，但因日月故有虚空。”“日月依于四王天住。”“四王天依三十三天住。”“三十三天依？摩天住。”“？摩天依兜瑟哆天住。”“兜瑟哆天依化乐天住。”“化乐天依他化乐天住。”“他化乐天依梵世住。”“梵世依于大梵住。”“大梵依于忍辱温良住。”“梵志即复问曰：瞿昙：忍辱温良何所依住？世尊答曰：忍辱温良依涅槃住。梵志即复问曰：瞿昙：涅槃何所依住？世尊告曰：梵志：意欲依无穷事。汝今从我受问无边。然涅槃者无所依住。但涅槃灭讫，涅槃为最。梵志：以此义故从我行梵行。梵志白世尊曰：我已知善逝，我已解世尊：我今自归于佛法及比丘众，唯愿世尊受我为优婆塞。”(中：卷四十)
　　西洋哲学的“实在论”，也就是“有”论。佛教的“有”，“有”之更多更详，可说诸佛如来与释尊所说，多得不可思议。至于“性空”，也只是对“有”的剖析，刹那刹那，总是无而有有而无的。有而不执著，则其为有也，可作性空的如实观，可作无自性观可也。如是，可无缠无缚矣。
　　三、四阿含经的正法政治论
　　(一)导言
　　诸佛皆为人之“生”与“除众生忧”而出世：如在家当为转轮圣王，如出家当成正觉。内圣者其究竟为解脱寂净。外王者其立极为正法民主。
　　“世有三法：不可喜、不可爱、不可念：谓‘生病死’。世间若无此三法，无有如来应等正觉出现于世。”(杂：卷廿八)换言之，诸佛是为人之“生”而出现的。
　　“过去等正觉，及未来诸世，现在佛世尊，‘能除众生忧’。一切恭敬法，依正法而住。如是恭敬者，是则诸佛法。”(杂：卷四四)“易经”要人趋吉避凶，原是忧患哲学。诸佛出现，也是为了减免种种烦恼与忧患。
　　如何使有幸福的人生，如何减免祸患，诸佛是如是出现的：“若在家者，当为‘转轮圣王’，王四天下，四兵具足，以正法治，无有偏枉，恩及天下，七宝自至，千子勇健，能伏外敌，兵仗不用，天下太平。若出家学道，当成‘正觉’，十号具足”(长：卷一)。所谓在家出家，皆由于因缘，是生活上的一种形态，当然是各另有其实质的。但人所显现于外的，要言之，是“众生心”。殊不知存藏于内的，皆是“佛心”。一般人，只现众生心。如是成等正觉或为转轮圣王，则应是透过众生心以显现佛心。所以，在家为世界联邦的政治元首也好，出家修道成为人天师范也好，均是诸佛的现身说法，是一而二，是二而一的。因此释迦牟尼佛世尊，一方面说了如来之法，另一方面也说了诸国王及转轮圣王的正法政治。政治如是正法的，也就如如来等正觉的出现一样。
　　中国文化的主流，是孔孟之学。庄子曾另有“内圣外王”之言。所以然，可曰个人求其能为“圣”，人而人群社会求其能为“王”。如是以言佛教，可曰“圣”为如来，“王”为转轮圣王。究实言之：如来兼有轮王之作用，而轮王所饶益于人群者，终不及如来之深厚。然如来不出现而有轮王出现，固十方诸佛所愿也。
　　转轮圣王应如其名为圣王，盖在圣王时代，其政治为民主政治为议会政治故。亦惟如是政治始可曰正法政治。释尊于此所说甚多，惟过去值专制君主时代，其义不彰，以致于误会民主政治出自欧美，是不然矣。
　　中华民国宪法起草人张君劢先生，本于复兴儒家者，今为多形文化及中西印哲学之会通者。其于佛教，以在金山佛教会以英语讲佛教教义及为西方关于玄奘大师之著作一文，最为佛教界所熟知。先生早年在日本早稻田大学及德国柏林大学修“国家学”。其后自教授于弟子者为“政府学”。继为“主权论”及“多元主权论”之阐扬。逝世前在“社会学”上为“个人、社会、国家”等量齐观之论，在“政治学”上为“人权、自愿团体、政府”三大纲目之言，盖亦有所谓“政治行为”或曰“政治参与”之重点之所在。“政治行为”者，以人民之政治行为为重也。“政治参与”者，众人不能为治，以选举所谓“精英”者为公仆，然就主权在民而言，或多或少无不可参与也。
　　凡此所言“国家起源”，“民约论”，“政治行为”乃至民主制度，释尊固早言之。本期地球之正法政象如是，前前诸地球之正法政象亦复如是。今值民主与极权对抗，自由与奴役对抗，追思君劢先生逝世十周年，而所以礼赞者，则所以主张民主自由者，凡有所说，非亦释尊诸说之注脚乎？
　　(二)人类来源及史前生态
　　现代哲学的形而上学、本体论、现象论，乃至存在主义，这在“阿含经”中，只是说了“真如”、“法性”与“法界”三个名词。真如是将本体与现象会合以说的。不动的本体与动的现象，都是真如。就不生不灭以言，不生不灭是真如，生灭也是真如，不生不灭与生灭和合，仍是真如。这其中不问“有”也好，刹那刹那的“无”也好，有与无皆是真如。准此而言，真如是“如真如实”。因此西洋哲学家注重于实验，注重于实有，因于本体论而曰“实在论”，这正是佛教的真如论。至于一旦以“有”为中心，于是又有“法界”之说。所谓“有”，西洋哲学注重于“时间”与“空间”二者。而“法界”除涵摄时空二者，毋宁说是著重于“理”与“事”二者。换言之，万有云云，理与事而已。“物”在“事”之内，“有物故有时”，也有质碍据点的空间了。但此法界也，仍是真如之异名。如果以合二者而言，则真如是静态，而以法界为动态了。人皆好为内外之言，如是以法界法相为外，而“法性”就是内涵。西洋哲学所谓“变化”云云，则真如与法界，皆是由不变化中而生变化，而变化固仍保有其不变化者也，变化与不变化，也就是法性。变化者何，初始“第一因”或曰“始”，是不可思议的。因前前复前前，甚难得知其初始之始何在，故曰“无始”。人对一己心身与人而人群社会后如何和谐相处不予以研讨，而去为种种不可思议去作种种戏论，则太愚痴了。故诸佛如来与释尊以其一期又一期生命中在知识上所累积，要以研讨今世人生如何有何正果为主，只说去今来三世因果的人生与去今来三期地球的成住坏空。知此得此，则“始”也“终”也，皆无关宏旨。而“总别同异成坏”六相之“法相”乃至生灭法中的任何事物，皆有其“集”皆应有其“灭”乃至众生所以获得灭之“道”的“法门”，也可于真如法性与法界诸说中显现之。凡此所云，可用又一名词，曰“实相”是也。
　　人从那里来，人性本来如何，习气又如何？所处的是什么世界？紧要的，应该从最切近的说。如说得不切近，即是不实际，那就是神话戏论。这最切近的何？曰三世人生及其所处的“欲界”。以此再求完美的人生及人生所应得的正果，最好是“寂静”的“真常”境界。
　　三世人生，是十二因缘论，由是而有“六大”，“五蕴”及“四谛”诸论，今暂不说。欲界云云，是地球及其附近的若干星体，今也暂不说。今当说者，人有种种危难：(一)自身的，(二)自然的，(三)社会的。自身的烦恼，由己减免。自然的灾害，由人群防止。社会的祸乱，则当由政治解决。说到政治，亦即本文所说，是正法政治。总之，这都是人生的事。佛教正为此人生问题，而由释尊组成教团从事游化，俾离苦得乐。
　　我们所依以为生而居的地球，一如人之有生死是也有其生灭的。前之生灭者曰“庄严劫”，未来曰“星宿劫”，今地球曰“贤劫”，多贤人故。贤劫一如每一地球然为一“大劫”分“成住坏空”四“中劫”。每一中劫，各为廿“小劫”。今值住劫第九小劫之末，不久将如现代科学家所说又一次“冰河时期”之来。换言之，第十小劫的史前时代为时不远了。地球及其附近，皆曰“欲界”因有男女饮食诸欲故。人之成贤成圣要依于“欲”，人之堕落有诸罪恶也由于“欲”。宋儒有“圣人无欲，君子寡欲，众人多欲”之言。人为何处在欲界中，观此可思过半矣。
　　人是“正报”，要靠“依报”的地球居住。地球成后，人就从“光音天”化生而来。如“长阿含”：“忉利天品”说“人有七色：金色、火色、青色、黄色、赤色、黑色、白色”。应是分在多地化生。其史前生态，依“长”与“中”(阿含)两经说，在恒河流域的大致是：
　　一、天生光明人：“其后，此水变成地，光音诸天，福尽命终，来生此间。”从光音天命终，来生此间，皆系“化生”。“以喜为食，自身光明。”“尔时世中，无有月日，亦无星宿，无时无岁，无父无母，无男无女。”“神足飞空，光身自照”“安乐无碍，久住此间”。
　　二、贪嗔骄慢人：“其后，此地甘泉涌出”，“便以手抄，自恣食之”，“食之不已，其身转粗，肌肉坚 ，失天妙色，无复神足，履地而行，身光转灭，天地大冥。”“当知天地常法，大冥之后，必有日月星象。”“其食多者，颜色粗丑。其食少者，色犹悦泽。（好丑端正，于是始有。）其端正者，生骄慢心，轻丑陋者。其丑陋者，生嫉恶心，憎端正者。”“以其心存彼我，怀诤竞故，地味销竭。”“尔时众生，聚集一处(注：开始于会议也)，懊恼悲泣”，“忧恼悔恨”。
　　三、胎生惭愧人：“彼众生食此自然粳米已，彼众生便生若干形。或有众生生男形，或有众生生女形。”“彼众生等，则便相待，相视，相染已，便有烦热。有烦热已，便相爱著。相爱著已，便行于欲。”“若有众生恶不净法，彼便离众。”“若有众生欲得行此不净行者，彼便作家。是谓初因初缘，世中起家法。”“时彼众生，习于非法，极情恣欲，无有时节。以惭愧故，遂造屋舍。”“便有胞胎。”其后，从光音天命终，来生此间，在母胎中。因此世间，有处胎名。”
　　四、城堡社会人：“尔时，先造瞻婆城，次造迦尸婆罗奈城，其次造王舍城。日出时造，即日出时成。以此因缘，世间便有城郭群邑，王所治名。”
　　五、私储分田人：“彼时众生，默自念言：日日收获，疲劳我为，今当并取，以供数日…刈已不生，有枯株现。”“复相谓言：当共分地，别立标帜……由此因缘，始有田地名生。”
　　六、窃盗打斗人：“彼时众生，别封田地，各立疆畔，渐生盗心，窃他禾稼……而犹不已，便以手加之……二人诤已……众生转恶，世间乃有此不善生。”“逐生忧结热恼苦，此是生老病死之原，遂堕恶趣。”
　　(三)政治始于人民聚议选举“民主”
　　今世各国政治制度及其政象，皆有其不同。大别之：则一为“自由国家”，一为“共产国家”。自由国家，其主权在全民，故又曰“民主国家”。共产国家，行无产阶级专政，实系极权，但亦自称为“民主”。由是以言，民主已被滥用，已被污染。“民主”果何意义乎？“尚书”立其名早，佛典详其义早。
　　“尚书”：“多方”：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。“乃惟成汤，克以尔多少，简代夏作民主。”这是说夏朝政治不良，只好托由天命以成汤来作人民的君主。这“民主”一方虽是名词，也兼有民意。至于“民主”应由人民选举，是阿含佛典说了主权在民的方法：“由有田地，致此诤讼。今者宁可立一人为主，以治理之，使理诤讼。时彼众中，自选一人：形体长大，颜貌端正，有威德者。而语之言：汝今为我等作‘平等主’。应护者护，应责者责，应遣者遣。当共集米，以相供给。时彼一人，闻众人言，即与为主…于是世间，便有王名，以正法治民，故名刹利。
　　“因有田宅疆畔别异，故生诤讼，以致怨仇无能解决者，我等今者，宁可立一‘平等主’，善护人民，赏善罚恶。我等众人，各供减割，以供给之。彼时众生中有一人：形质长大，容貌端正，甚有威德。众人与言：我等今欲立汝为主，善护人民，赏善罚恶。当共减割，以相供给，其人闻之，即受为主。应赏者赏，应罚者罚。于是始有‘民主’之名。初民主有子，名曰珍宝。珍宝有子，名曰好味……师子颊有子，名曰净王。净王有子，名菩萨。菩萨有子，名曰罗侯睺罗。”
　　“于是彼诸众生，共聚集会，极悲泣涕……我等宁可于其众中，举一端正形色极妙最第一者，立为‘田主’……是田主，是田主，谓之刹利也。令如法乐众生，密护行戒是王，是王，谓之王也。是谓初因初缘，世中刹利种”。佛典中没有“国家”及“国民”两种名词。说到国家只说“国”，“国界”，“国土”等。说到国民只说“国人”或曰“人民”，有时也就称众生。就以上所说，说为“国家起源论”可，就社会学说，说为“政治社会”可。要其中心所在，“人”为中心是已。就一般所说，国家多起于战争，由胜者以形成之。但佛典所说，则是人民自身的“政治行为”；而这政治行为，本源的即是始而聚集而“议会”，继而被治者与治者相互洽商，彼此同意，终则由被治者选举治者。所以然，是人民彼此有争执，摒弃暴力打斗，而采用了共议会商的办法。由此说明佛教的政治论，是基于人民自动自发以自决的。亦即“民主”或曰“共和”的究竟论。所谓“政治行为，是人民的政治行为”。但自有政治社会后，初是“国家学”，继是“政府学”。因为治者渐渐与被治者有了距离，继又有“主权论”与“多元主权论”，尤其主权分属于人民，志愿团体与政府三者，就有人民自由与政府权力有其平衡之说。时代到了今天，又演变为“政治行为论”或曰“政治参与论”，被治者一如以上佛典所说，政治应是人民自身的了。这是说，政治是有其种种变化，但其始为民主，其终也是民主，政治行为是共同所行，民主则是政治常轨。
　　由佛典以上所说选举国家元首论，则(一)“共聚集会”，谓初始之“议会”也。(二)“宁可立一人”为“主”或曰“王”，“使理诤讼”，以“正法治民”，乃“立法”之议决案也。(三)“形体长大”，“容貌端正”，“甚有威德”，谓政治元首之“候选”资格也。(四)“众人语言”，“闻众人言”，“即与为主”，“即受为主”，谓选民与候选人论商而后选举也。(五)“应护者护，应责者责，应遣者遣”，“赏善罚恶”，“如法乐众生，密护行戒”，谓政治元首之权责也。(六)“当共集米，以相供给”，“各供减割，以供给之”，谓政治元首之待遇与初始之纳税也。
　　国家元首有三名：一曰“民主”，谓选自人民谓立自人民，其义非重在“立法”之权乎？一曰“平等主”，谓以平等治理，无有偏私，其义非重在“司法”之权乎？一曰“田主”，谓各有其田地之经营，因使有正常生产，其义非重在“行政”之权也乎？此之为“王”者，如是可有三名，是有其立法司法行政三权集于一身也。
　　释尊说法甚多，所谓“正法”系由“戒定慧”三字以显现于人生，即“八正道”。“八正道”即是“正法”。政治而曰“正法政治”，观乎“民主”、“平等主”、“田主”之名之由来，即可曰如是民主是即正法，平等亦是正法，而此正法固皆不出八正道之范畴也。至“主权在民”而会议以选出之政治元首，乃当时大众中之“精英”如何以正法治理，乃至有世袭制度，则当时之“王”，已受全民委托，此人民之“主”，可方便行事。有其正法，则治。失违于正法，则乱。释尊就其往世经验所累积以知以说者，治与乱，则以是否有转轮圣王之出现为准，而希望转轮圣王的出现。但转轮圣王未出现时，各洲各国乃至小的“粟散国”是也有其治的。
　　(四)福慧人生与正法政治
　　人群社会而有组织政治，“人就成为政治的动物”。
　　人而聚议推出“民主”的政治元首后，一切依政治元首领导，就希望能有正法政治，俾在正法政治中享有福慧两足的人生。政治就是不良，人们仍是自向福慧以求的。这是说：人生太“苦”，求“福”第一。人从“无明”来，求“慧”第一。果真人皆有福慧，则正可促使政治以清明的。
　　诸佛如来与释尊说法，皆是“契机”与“契理”的，因此所说极不相同。如说“无我”，但也说“我”。如说“有”，也说“无”。如说“死”也说“生”。人既生来了，所以如何生是第一义。将人生有其“生”之立极，然后以有老病死故，再及之于“死”。
　　所谓生之立极，释尊是特重于人生的。梁漱溟说儒家肯定人生，佛教是“否定人生”，西洋人向前进，佛教则是向后转退。这些话有是有非。如果能详审佛典，则知释尊在人生大部生存期中是“肯定人生”，是“积极精勤”的。否则佛教的人生就不能说是人生的究竟之学。
　　这是说：佛教是要有幸福繁荣和生动的人生，而且更是要如转法轮要向前进的。至于一旦入了老境，应该净止或以不净止中而净止乃至有其“无生法忍”，则是属于个人抉择的事，这不能以机械的或固定形式来缠缚。如是说来：人生应是福慧的人生，政治应该是正法政治，庶乎于此而得有意义的人生。
　　甲：应享受福报：“佛告诸比丘：汝等莫畏福报。所以然者，此是受乐之应，甚可爱敬。所以名为福者，有此大报。汝等当畏无福，所以然者，此名苦之原本。愁忧苦恼，不可称纪，无有爱乐，此名无福。”(增：卷四)
　　乙：佛亦喜繁荣：释尊选择拘尸城为涅槃处。弟子问何以不选大都市如王舍城等处？佛答：所以在这小城涅槃，是因过去繁盛故，况今“城固有墙、堑、树、池、铃、华”等，尤其城中有“象、马、车、步、鼓、歌、舞、饮食、惠施”等十二种声音，昔自为大喜见轮王时，就是驻在此首都的。释尊又说当其为轮王时，各国曾合作在城外造一大正殿，设有八万四千御座。殿之附近更有种种设备及种种大华池及花树。说了许多建筑以应生活娱乐外，最后则说：当时我为轮王时，虽最后修道，慈心遍十方，仍不免于死。今也想到当时的不究竟，现在又是老病死了。(中：卷十四)这一史实一方说众生众多而又苦，所以佛愿众生生活能有其繁荣与活跃的一方面。同时对拘尸城昔之为京都与今之为小城，释尊也就暗示了无常于弟子了。
　　丙：现法安乐与后世安乐：佛弟子一心学道，但佛言世俗人在家者，应有此二安乐：“现法安乐”：(一)方便具足：以“种种工巧业”乃至“王事”与“书疏算画”，“以自营生”(二)守护具足：“所有钱壳，方便所得，自手执作，为法而得，能极守护，不令失”。(三)善知识具足：“不落度，不放逸，不虚妄，不凶险。如是知识，能善安慰。未生忧苦，能令不生。已生喜乐，护令不失。”(四)正命具足：“所有钱财出入称量，周圆掌护，不令多出少入，多入少出也”。“无有钱财，而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵华”。“后世安乐”(1)信具足：“于如来所，得信敬心”。(2)戒具足：“不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒”。(3)施具足：“离悭妒心，行解脱施，掌自手与，乐修行舍等心行施”。(4)慧具足：“苦、集、灭、道四谛如实知”。
　　丁：正法：“思益经”中曾说，何名为“佛”？曰“知法为佛”。何名为“法”？曰“知离为法”。何名为“僧”？曰“知无名僧”。一切宗教，可说以“神”为中心，而佛教不同，则惟曰“法”是。可见“法”在佛教中的地位。世人心目中，宁可无佛，但不能无法，为众生者，实言之，也无以能逃避于法的。诸佛世尊与释尊所知法，所说法，所行法，所证法甚多，要其中心所在，即为人所当行持的八正道为正法。“八正道，是名正法律”(杂：卷廿八)。这在表现于外则又曰“如来正法之中，亦复如是有四园之名：慈园、悲园、喜园、护园。”(增：卷廿三)这“慈悲喜护”四者，一如八正道，是世法也是出世法。是如来法也是轮王法。
　　戊：法行与七知：“法行：敬法、重法、念法、养法、长法、炽法、大法。”(增：卷四七)比丘应知七法：“知法、知义、知时、知节、知己、知众、知人胜如”，要其终结则为饶益：“自饶益，亦饶益他人，饶益多人”，如是“愍伤世间，为天为人求义及饶益，求安隐快乐。”(中：卷一)
　　己：正法政治：先说释尊所说，末举一国王所说：(一)“比丘当知：转轮圣王，以法治化，终不杀生，复教他人使不杀生。自不盗窃，亦复教他人使不盗窃。自不淫泆，自不妄语，自不两舌，自不妒嫉恚痴，亦复不教他人淫泆，不妄语，不两舌…自行正见，复教他人使不邪见。以此因缘以此本末，使转轮圣王，世人所应供养。”(增：卷十二)　(二)波斯匿国王谒佛，谓愿能长寿及生天。释尊告曰：“使大王延寿无穷，以法治化，莫以非法。以法治化者，皆生天上善处。正使命终之后，名称不朽，世人所传云：昔有国王，以法治化，未曾有枉。设有人民住此王境界，叹王功德，思忆不忘者。王身在天上增六事功德，云何为六？一者天寿，二者天色，三者天乐，四者天神足，五者天豪，六者天光。是故大王，当以法治，莫以非法。”(增：卷三二)　(三)坚固念轮王的告诫王子的正法是：“当依于法，立法具法，恭敬尊重。观念于法，以法为首，守护正法。……以法护视，教诫诸王，王子大臣，群僚百官及诸人民，沙门婆罗门，下至禽兽，皆当护视”。“身行质直，口言质直，意念质直。身行清净，口言清净，意念清净，正命清净。仁惠无厌，衣食知足。有如是人者，汝当数诣，随时咨问。凡所修行，何善何恶，云何为犯，云何非犯？何者可亲，何不可亲？何者可作，何不可作？长夜受乐？汝咨问已，以意观察：宜行则行，宜舍则舍。国有孤老，当拯给之。贫穷困劣，有来求者，慎勿违逆。国有旧法，汝勿改易。此是转轮圣王所修行法，汝当奉行。”(长：卷六)就以上所举，可知正法政治(佛典多说为王事)的一般。至于正法的政治制度，由史前的人民聚议以选民主，其政象皆是以国王或轮王的施为为重心的。释尊以其“大智”的“知识”所知，其中心则是人民议会，联邦与责任内阁三者。
　　(五)原始宪法的“七法”与“轮王”的联邦及“臣宝”的责任内阁
　　释尊在恒河流域所处的时代，是农牧时代，就佛典所载，有十六大国，也就与各国国王曾经晤谈。佛典中也记有与各天国的梵王答问，应是另一种会合了。这时各国有治有乱，只有就弟子所问而为之一说。至于转轮圣王的正法政治，皆是就史前或前期地球已有者而说的。
　　甲：当时为释尊所向往的是有“七不退法”的跋只国：今佛教弟子凡阐扬佛典中有关政治的，莫不以跋只国为模范为先导。事由“摩竭王阿阇世，欲伐跋只”，但以跋只“自恃勇健，民众豪强”，为了审慎就派大臣禹舍往谒释尊，请求教示。禹舍拜谒释尊，听了释尊与弟子的问答：跋只行了一个不退法，尚不能征服，何况具足有七不退法？于是就请辞还归。因而就消弭了这一战事。时跋只国所行的“七不退法”是(长：卷二)：
　　“一曰数相集会讲议正事　　　二曰君臣和同上下相敬
　　三曰奉法晓忌不违礼度　　　四曰孝事父母敬顺师长
　　五曰恭于宗庙致敬鬼神　　　六曰闺门真正洁净无秽
　　七曰宗事沙门敬持戒者”。
　　其后，释尊便召集诸弟子，于跋只国的七不退法外，另说了自己所认为的“七不退法”是：
　　“一曰数相集会讲论正义　　　二曰上下和同敬顺无违
　　三曰奉法晓忌不违制度　　　四曰若有比丘力能护众
　　多诸知识宜敬事之　　　　五曰念护心意孝敬为首
　　六曰净修梵行不随欲态　　　七曰先人后己不贪名利”。
　　这是说：跋只国的七法只是限行于跋只国。而释尊所说的七法，则可供他国参考，当更胜于跋只。以上所说跋只国的七不退法，在政治上，是属民主精神的。另东晋三藏瞿昙僧伽提婆所译(中：卷卅五)，较之姚秦三藏佛陀耶舍共竺佛念所译长阿含经此经者，更富民主意义：
　　“一曰数数集会，多聚集也　　
　　二曰共聚集俱作，跋耆事共俱起也
　　三曰未施设者不更施设。　　本所施设而不改易就旧法善奉行
　　四曰不以力势而犯他妇他童女
　　五曰尊重供养名德，闻教则受
　　六曰修建寺庙：本之所施常作不废，本之所为不减损
　　七曰拥护供养阿罗汉，既已来者乐恒久住”。
　　就中阿含经译本，我们可知跋耆国之正法政治：一曰中央与地方议会之议事多也，二曰既共聚会议，则继之以行，尤其国事是全国统一以团结以行也，三曰采取渐进改良而不以激烈为事也，四曰“不以力势而犯”云云，所以尊重人权也，五曰尊重道德知识份子而供养而常咨询采行也，六曰于政教外注重宗教在道德上之效益也，七曰尊重并供养净行者，以示范于人生以净化社会也。有人说“礼运”大同义是中国最早的宪法。是释尊所说与跋耆国所行的七不退法，非印度早期宪法之根源与示范乎？
　　人皆可为尧舜，人皆可作佛，人皆可为国王。所以能为国王，其因有三：“惠施、慈仁、自守”(增：卷十四)。再进一步详言之：“云何王成就八法：(一)彼刹利王，七世以来，父母真正，不为他人所见轻毁。(二)颜貌端正，刹利种族。(三)戒德增盛，智慧具足。(四)习种种技术，乘象车马，刀矛弓矢战斗之法，无不具知。(五)有大威力，摄诸小王，无不靡服。(六)善于言语，所说柔软，义味具足。(七)多有财宝，库藏盈溢。(八)智谋勇果，无复怯弱”(长：卷十五)。在以上所说条件中，“七世以来，父母真正，不为他人所见轻毁”，应该是一远因。由此可知光前裕后者，为父母子女者不可不善为楷模。
　　国王之能行七不退法，或多或少，就可知其盛衰。如行之最久最力，国势强大者：“以十五日月满时，沐浴香汤，升法殿上，自然金轮出现。轮有千辐，光色具足，天匠所造，非世所有，轮径丈四”(长：卷十八)，有此金轮，即名“转轮圣王”，少则统治一大洲，大者可统治全球四大洲。
　　乙：“转轮圣王”的大联邦：凡为轮王，皆有“七宝”。七宝之中，以“轮宝”最为珍贵，成为统治大联邦在物质上的主要工具：“时转轮王以右手摩扪金轮，语言：汝向东方，如法而转，勿违常则，轮即东转。轮所住处，王即止驾。尔时东方诸小国王，见大王至，拜首白言：善哉大王，今此东方，土地丰乐，多诸珍宝。人民炽盛，志性仁和，慈孝忠顺。唯愿圣王，于此治正。当时转轮王语小王言：止，止，诸贤，汝等则为供养我已，但当以正法治化，勿使偏枉，勿令国内有非法行。自不杀生，教人不杀生。自不偷盗、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见、教人不偷盗乃至邪见。此即名曰：我之所治。时诸小王，闻此教已，即从大王巡行诸国，至东海表。次行南方、西方、北方。随轮所至，其诸国王，各献国土，亦如东方诸小国比。时转轮王，既随金轮周行四海，以道开化，安慰民庶，已还本国。时金轮宝在宫门上虚空中住。时转轮王，踊跃而言：此金轮宝，真为我瑞。”(长：卷六)关于轮王与四洲各国国王之教诫，另有“大天轮王如是言：汝等欲承我教者，各还本国，以十善教民，勿行枉横”(增：卷四七)及“于是大天王告诸小王曰：卿等各各自领境界，皆当以法，莫以非法，无令国中有诸恶业，非梵行人”(中：卷十四)之言。就以上所言：一曰金轮，应系空中之大飞船，并具镇摄之力也。二曰天匠所造，应系外太空诸天体所供给者。三曰东南西北各方之国王所言，于见全球各有其正法之治，而无战争也。四曰各国曾要求轮王驻治，轮王不干预各国国事，并教由各国各各自领境界，是联邦之制，是各国有其自治也。五曰各国皆应以正法治化，曰无偏枉，曰无枉横，曰无恶业，是乃自由平等博爱之大显现也。六曰不杀生不教人杀生，此为十善之首，就司法言，应废除死刑也。七曰应有梵行即清净行之人，是特重宗教以补政教之不足也。
　　丙：“臣宝”的责任内阁：转轮圣王的“七宝”，除前说“轮宝”外，要以臣宝最为重要。“臣宝”，有时也称“主兵臣宝”。有大天轮王者，其主兵臣宝是：“聪明智慧，辩才巧言，多识分别。主兵臣宝为大天王设现世义，劝安立之。设后世义，劝安立之。设现世义后世义，劝安立之。彼主兵臣为大天王欲合军众，便能合之，欲解便解。欲令四种军众不使疲乏，及劝助之。诸臣亦然。”(中：卷十四)“主兵臣宝：智谋雄猛，英明独决。随时能集四兵。”(长：卷三)这所谓“为大天王说现世义后世义”，“诸臣亦然”，“英明独决”，皆说明臣宝在轮王下的重要职责，其为主要佐治之臣，不可言喻。另有说为“主藏臣宝”(杂：卷廿七)，则不啻说为“财经内阁”了。
　　释尊在久久往世时，曾任类如今时的“内阁总理大臣”的职位，在“责任内阁制”中，做了殊胜的楷模：“如来往昔为菩萨时，在所生处，聪明多智。时世有王，名曰地主。第一太子，名曰慈悲。王有大臣，名曰典尊。大臣有子，名曰焰鬘。太子有朋友，其朋亦与六刹利大臣而为朋友。地主大王，欲入深宫游戏娱乐，时则以国事委付典尊大臣，然后入宫。时典尊大臣，欲理国事，先问太子，然后决断，有所处分。其后，典尊命终，王即召焰鬘而告之曰：吾今以汝补卿父处，授汝相印。时相焰鬘，明于治理。父先所为，焰鬘亦知。父所不及，焰鬘亦知。其后，名称流闻海内，天下咸称为大典尊。时王未久，忽然而崩。国中大臣寻拜太子，补王正位。时王慈悲即告大典尊：我今使汝即于相位，授以印信，汝当勤忧，综理国事。王曰：昔言列土封邑，非卿而谁。此阎浮提地，使作七分。时大典尊，即寻分之。王所治城，村邑郡国，皆悉部分。六刹利国，亦与分部。六刹利王(即前所说六刹利大臣)，复自思念：吾国初建，当须宰辅，谁能堪任？如大典尊，即当使之通领国事。于是六国各授相印。时大典尊，受相印已，六王入宫游欢观娱乐，时皆以国事付大典尊。大典尊理七国事，无不成办。七王敬视大典尊相，犹如神明。尔时大典尊岂异人乎？即我身是也。”(长：卷五)释尊在往世时，常常现种种身而为说法。释尊所以说这一段往事，主要在说明“责任内阁制”的制度，是一良善制度，己身曾为之，今再说之以明“臣宝”在政治上是一正法政制，值得世人参考。今英国、日本的立宪君主，可作“永无错误的国王”，国事皆由内阁总理大臣或曰“首相”及其“阁员”任之，可任者任之，可免者免之，国王是一位“虚君”，以之以维系全国或其联邦之民心所向，可也说是消绝内战改换王朝最好的办法。释尊这位大典尊，一身兼六国相印，理七国事，即是全球的首相。七国王视之如神明，时每一国有“一大居士及百梵志相佐”：“七大居士也就视之如大王，七百梵志也就视之如梵天”，可见释尊这一任首相，是如何稀有了。大典尊并未久恋其位，所以在辞职后，被七王续任七年。但大典尊仅留任七个月，便出家修道。这也给后世所谓“退休”制度，立一个初始的示范。
　　所谓“七宝”，各国所具有者不同，又我国佛典的译者可能有不同。除上所说者外是：“第一夫人”，“玉女”，“摩尼”，“象”，“马”，“主藏”，“居士”等“宝”。
　　(六)多位王政的政象可供警惕者
　　甲：仁让的长寿王与恒好斗讼的梵摩达王：经中各国王的史实，释尊或佛弟子所说甚详，且饶有趣味，兹综合分段简述之：(一)长寿王与梵摩达王，常共战诤。(二)梵摩达再兴兵，即被长寿王所擒俘，旋释之并警告此后莫犯。(三)长寿王不以武力竞争为事，从事教育，以博闻被称“长寿博士”。梵摩达因强盛又往征。长寿王以战争徒伤人民，乃走山中。梵摩达因并吞之。(四)长寿王有子，名长生。时教以“勿怨怨相报”，旋以平民身学音乐。(五)长寿王以事自山中入城，终被梵摩达王补拿处死，长生乃亲葬之。(六)长生在城中亦学音乐，并由梵摩达闻名，乃召入宫中并成为侍者。(七)某时梵摩达王阅军，军未集，竟在车中入眠。时长生在车上为御者，本拟杀王，因忆父教“勿怨怨相报”，乃作罢。(八)梵摩达王终发现长生为长寿王之子及不复仇事，乃于惭悔之余将王位让与长生，并以女嫁之。释尊以此事告诫诸弟子勿共斗讼，并说两王各有其良知（增：卷十六及中：卷十七）
　　乙：顶生王好事征伐终致败亡：释尊因“诸有人民，兴欲爱想，便增欲想，长夜习之，无有厌足”，乃说顶生转轮圣王不知足而身死：(一)顶生王先后生欲，相继征服其他三洲。(二)雄心未已，竟再往征外太空“三十三天”。(三)三十三天之天帝释见后即与言之：可就坐。得相处数千百年之久。（四）时顶生王忽生杀害之意，拟自作“天人主”。念甫起，顶生王即堕落至地。(五)顶生王得重病告诸宗族亲：谓已领此四天下，犹生贪欲，害天帝，便自堕落。旋即命终(增：卷八及中：卷十一)。
　　丙：释尊之护国与流离王侵犯之恶报：(一)波斯匿王欲逼娶释种女，释种中男子摩诃男乃以其婢所生之女遣嫁之。嫁后为生一子名毗流离。(二)流离于八岁奉父母命返毗迦罗，竟妄坐于如来讲座，乃被驱逐。流离自取其辱，反生报复之心。(三)流离王率众往征，释尊坐枯树下表示反抗。流离问何以坐枯树下，佛答：枯树为吾国所有，故坐之。流离王闻而感动，撤兵而退。(四)流离王受部下谗言二次兴兵，又撤返。(五)流离王第三次发兵，屠杀甚众，并欲娶释种女五百，五百女皆不从而遭杀。(六)流离王及所部遭大水灾而没(增：卷廿六)
　　如上所说，只要有了贪欲与好斗好征伐的政治元首，就会使政治败坏。一旦每一“国王以骄慢为力”(增：卷三十一)。或“梵天问：国王意何所求？世尊告曰：王意所欲得国故，意在兵仗，贪著财宝”(增：卷三十)。随之而来的，就是天下大乱。史前因贪食，当骄嗔，有斗争，终而惭愧聚议选举民主，而形成政治社会。政治有正法与非法，转入非法，累积久了就生灾劫。这灾劫，科学家们说是第五次冰河时期的来临，在佛教说，本期地球共有三十九次史前时期，也有三十九次灾劫，现在是第九小劫将终，灾难即至，灾难毕，就是第十次史前了。未来是“末法时代”，释尊的“未来学”是如是说的：
　　子：政治败坏，首见于贫穷，自是入于刃兵劫：(一)坚念轮王出家，以四天下授与太子刹利顶生王。(二)顶生王但染欲著欲，贪欲无厌，为欲所缚，为欲所触，为欲所使，不见灾患，不知出要。自出意治国(独裁而不依正法也)。以自出意治国，遂衰减，不复增益。(三)然国中民有贫穷者，因穷困故，便盗他物。由斯之故，人作是念：我等亦应盗他财物。于是国人，各各竞行盗他财物。因盗滋甚，故彼人寿转减，形色转恶。(四)顶生王作是念：我今宁可作极利刀，若有偷盗者，捕斩其头(于是刑法兴)。(五)于是彼人则于后时，效作利刀，持行劫物，捉彼物主，截断其头。故刀杀转增。因刀杀增故，便妄言两舌转增。因妄言两舌增转，便嫉妒邪淫转增。(六)人寿激减，至人寿十岁时，女生五月便出嫁。彼此行十恶业，互相杀害，即父母妻子儿女亦不免。(七)最后有七日刀兵劫。七日过已，入山隐藏复出者，便转生慈愍心，极相爱念，犹如母子久离复见。如是寿增，寿廿岁时，离偷盗断偷盗。寿四十岁时，离邪淫，生子寿八十。寿八十岁人再离断妄语，生子寿百六十。如是再离粗言，离绮语，离贪嫉，离嗔恚，离邪见，断于三恶不善法，孝顺父母尊重恭敬沙门梵志见后世罪，人寿可续增至四万岁。(八)人寿八万岁时，极大丰乐。女五百岁乃出嫁，除生理病痛外，无社会与自然两种灾乱，而转轮圣王亦即再行出现(中：卷十五)。
　　丑：释尊说末法之相，告人天世人：护法使能久住；“尔时，世尊作是念：我若以教法付嘱人者，恐我教法不得久住。若付嘱天者，恐我教法，亦不得久住，世间人民，则无有受法者。我今当以正法付嘱人天诸天共摄受法者，我之教法，则千岁不动。尔时，世尊起世俗心时，天帝释及四大天王，知佛心念，来诣佛所”。“世尊告天帝释及四大天王：我教法灭时，当有非法出于世间，十善悉坏，四方尽乱”。“法中之大贼，助作末世，坏正法幢，建恶魔幢。灭正法炬，然烦恼火。坏正法鼓，坏正法轮，消正法海，坏正法山，破正法城，拔正法树，毁禅空智慧，断戒璎珞，污染正道”。“尔时，世尊语释提桓因四大天王诸天世人：于我灭度之后，法尽之相，如上所说。是故汝等今者不可不以勤力加于精进，护持正法，久令住世”(杂：卷廿五)
　　寅：“暴恶阿育王”及悔过后的“法阿育王”：释尊时代有一童子名阇耶，曾向佛发愿为轮王。此童子即佛涅槃后百年降世之阿育王：频头婆罗王生二子，长名无忧，即阿育王。次子名离忧。王不喜长子，但为诸臣所拥护。阿育王就位后，其兄兴兵作乱，终于死亡。阿育王因诸臣甚骄慢，因杀臣五百人，又杀诸彩女，故被称为“暴恶阿育王”。阿育王应刽子手之言，设地狱以为治罪之所。比丘见狱曾生恐怖心，为狱卒所发现，乃执之使死。比丘要求宽以七日之限，至七日终未精进得道，忽见一女犯死，乃厌离生死。其后比丘被刑时忽见生于莲花上，旋即升空而化。阿育王惊闻是事，又曾闻比丘说佛法，谓百年后应得王位，乃大事忏悔，并皈依佛教，遂即坏所设地狱，另造舍利塔。时为人民所拥护，号曰“法阿育王”(杂：卷廿五)。
　　(七)正法民主政治中人民自身应有自身之自律俾“被治者”与“治者”可互为“主体”
　　政治学发展到今天，由“国家学”而“政治行为”而“政治参与”而“福利国家”，乃至有“政治文化”之新说，要其中心作用所在，即是“人民之自由”与“政府之权力”能有其配合是已。关于政府之权力问题，已有三权五权，中央及地方分权与政府人员定期选举，乃至多党政制政权和平交替等，为之运用。至于人民之自由问题，一方固赖法律之保障与限制，最重要者，毋宁说应仍是人民自身的自律。盖政治云者，既肇始于人民，兴创于人民，建立于人民，则其过程演进，固亦当由人民自为之操持，亦即“民为贵”与“民有民治民享”之意义所在也。是“治”在人民，“乱”亦在人民，人民乃主人翁也。
　　诸佛如来与释尊所以以“戒定慧”为教而以戒为首者，亦即“自律”之戒，实为一切之基础。有戒则有立，无戒则无可得无可成。
　　过去正法政治，就治者与被治者而言，治者所负使命实较被治者为大。今入于政治行为时期，人人有种种政治参与，则如何参与，及使参与有其效率，治者成为公仆，而为主人之众人，不啻又收回史前会议选举民主原有之人权矣。收回本然之人权矣，如何以自律以保持本然之人权，四阿含经中所谓“戒”、“施”、“护”等，应为人之所以为人者，有若干不得不恭敬以守之者。今再讲以较为主要者列举之以为本文之结束语。
　　(一)现实重要，不恋过法，而未来亦渺茫：“慎勿念过去，亦勿愿将来。过去事已灭，未来复未至。现在所有法，彼亦当为思。念无有坚强，慧者觉如是。若作圣人行，熟知愁于死。我要不会彼，大苦灾患终。如是行精进，昼夜无懈怠。是故常当说：跋地罗帝偈” (中：卷四三)。
　　(二)人生三种境界：初生于父母境界，继为自境界，外为五欲境界(杂：卷廿四)
　　(三)圣法律中有六法的人际关系：东方：子父母。南方：弟子师。西方：夫妻子。北方：主仆。下方：亲友臣。上方：供养施主沙门梵志。对以四摄事之：惠施、爱言、利行、等利(中：卷卅三)。
　　(四)人皆先求有利于己：“一切众生类，悉皆求己利。彼彼诸众生，各自求所应。世间诸合会，及与第一义。当知世世和合，则为非常法。若人勤方便，必令利满足。是利满足已，修忍无过上”(杂：卷四十)。
　　(五)处财之道：“始学巧工业,方便集财物。以彼财物已，当应作四分：一分自食用，二分应生业，余一分藏秘，以拟于贫乏”(杂：卷四八)。
　　(六)人生四福：“持戒得名称，布施得大财，真实得流闻，息恶得善友”(杂：卷四八)。
　　(七)破除种姓或曰阶级观念：“众多梵志共论此事：梵志种胜，余者不然。梵志种白，余者皆黑。梵志得清净，非梵志不得清净。梵志梵天子从彼口生，梵梵所化。而沙门瞿昙说四种姓皆悉清净”(中：卷卅七)。
　　(八)有三异说，然不获利：“宿命造”、“尊祐造”、“无因无缘论”。释尊说：惟自知自觉法即六处六界法为宜为正也。
　　(九)有七怨法从嗔恚来，斗争时期以去嗔为重要：“怨家者，不欲令怨家有好色。不欲令怨家安隐眠。不欲令怨家得大利。不欲令怨家有朋友。不欲令怨家有称誉。不欲令怨家极大富。不欲令怨家死生天上”(中：大品怨家经)。
　　(十)观察国王的善恶：“若国王成就十法，不得久存：(1)国王悭贪。以小轻事便兴嗔恚。(2)贪著财物。(3)不受人谏，为人暴虐，无有慈心。(4)枉诸人民，横取系闭，在牢狱中，无有出期。(5)非法相佐，不案正行。(6)贪著他色，远离己妻。(7)嗜酒，不理官事。(8)好喜歌舞戏乐，不理官事。(9)恒抱常患，无有强健之日。(10)不信忠孝之臣，翅羽鲜少，无有强佐”(增：卷四二)。
　　(十一)观察善恶“知识”善恶“伴党”与“左右”：释尊对于善恶之人，各有伴党，有时说为不当有，有时也承认应该有。有时也说“左”与“右”：“波斯匿王独静思维作是念：世尊正法现法，离诸炽然，不待时节，通达现见，自觉证知。此法是善知识善伴党。非是恶知识恶伴党。作是念已，往谒佛。佛答：如是大王，如是大王。世尊正法律现法，离诸炽然，不待时节，通达现见，缘自觉知，是则善知识善伴党。所以者何？我为善知识，众生有生法者，解脱于生。众生有老病死忧悲苦恼者，悉令解脱。半梵行者，非是。纯一满净梵行清白，谓善知识善伴党，非恶知识恶伴党”(杂：卷四六，佛光版卷四一)。“彼苦行者，尝怀信义，修反复行。能持净戒，勤受训诲，常与善人而为伴党，积善不已。”(长：卷八)
　　“如人洗手，左右相须。左能净右，右能净左。此亦如是。有慧则有戒，有戒则有慧。戒能净慧，慧能净戒。”(长：卷十五)。“二士夫共伴行一路：一善知路，一不知路。其不知者语知者：当示我路。知者即示彼从此道去，前见二道，舍左从右。左路者，三不善法。右路者，三善觉”(杂：卷十，佛光版卷二)。我国原有“朋党”之说，欧美则为“政党”之说，“伴党”之说，皆与有相似处。
　　释尊是不愿见有恶知识恶伴党的。故在波斯匿王说佛是善知识善伴党后，即说“惭愧”两大善法，似乎有希望于恶知识恶伴党能以转为善知识善伴党：“有二净法，能护世间：所谓惭愧。是故知父母乃至师长尊卑之序，则不浑乱如畜生趣。”(杂：卷四七，佛光版卷三六)
　　(八)结束语──佛弟子对政治应有的戒惧
　　人类历史上，治小乱多，而且多自然灾害，因此在独善其身者说，甚多不与世争而向清净无为方面去悠闲自乐。佛教小乘的“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”，就是如是般。但“慈以与乐，悲以拔苦”，“不舍众生”，“地狱不空，誓不作佛”，乃至“众生无尽，我愿无尽，身语意业，无有疲厌”要与众生同在并以种种力以救度的大乘，仍是佛教多数佛弟子所愿心力交瘁的。时代到了今天，正如释尊所说“圣贤说法，贤圣默然”，既不能偏于小乘，也不能太热心于大乘，因缘要紧，要观机宜，合大小乘为一乘以方便了。“众生心”在“十法界”中，忽而佛菩萨，忽而地狱饿鬼，心性不定。而政象随时有其内在与外在的变化，有难以预测的。因此，在政治方面说，在“治”时，固应“随喜”，酌情参与，也有不能不参加的。但在“乱”时也就是多事之秋时，如果在言教身教方面不能发生感化作用，还是以往昔“不敬王者”的心情多多保持如莲花“处污染而不染”以肆应。当然对于“免于匮乏”的财施与“免于恐怖”的“无畏施”，这是虽牺牲生命所不惜，仍当尽力以赴的。因为佛弟子尤其出家弟子，荷负如来家业，如无尽灯的责任很大，皆是人天师的候补者，有不能逃避者。况现在宗教信仰自由，一般神教大事参与，佛教行者除非到深山上去，应该用一种定力“随缘不变”。
　　释尊虽然舍弃王位出家学道，但成正觉后，不时应各国王之请，应机说法。这是说，虽出家，仍在一国政治治理之中，仍是国民一份子，不能摆脱政治。但释尊也常为佛弟子忧虑，要佛弟子不能落于一边，处中以行观止。我读诵佛典，我深感与其热心于政治不如冷静以待，待其终有盛治之到来。因此，要先说释尊所以要不“亲近国家”的“十非法”：“亲近国家，有十非法。云何为十？于是国家，起谋害心，欲杀国王。缘此因缘，王致命终。彼人民类，便作是念：此沙门道士数来往返，必是沙门所为。是谓初非法亲国之难”。其余九非法，是复次，“大臣叛逆，为王所收，皆取害之”。“国家亡失财宝”。“国王女年在盛时，犹未出适，身便怀妊”。“国王身抱重患，中他人药”。“国王大臣，各共竞诤，共相伤害”。“二国共斗，各争胜”。“国王本好惠施，与民分财。后便吝悔，不肯惠施”。“国王恒以正法取民财物，后复非法取民财宝”。“国土人民，普得疾病，皆由宿缘。是时人民各生斯念：我等昔日无复疾病，今各得患，死者盈路，必是沙门咒术所致”。以上“是谓比丘十非法入国之难。是故比丘，莫复生心，亲近国家。如是，比丘当作如是学。尔时比丘闻佛所说，欢喜奉行”(增：卷四二)。这十非法，皆以“亲近国家”或曰“非法入国”，共有十难。而此十难，比丘皆有嫌疑，而为人民所疑认为“必是比丘沙门所为”。“亲近”者，谓“热衷”也。“非法入”者，谓“奔走饡营”也。有此二者，所以为“名闻利养”也。今时代虽无此事，要其类似或多或少而有如是事，是不能不有所警惕也。
　　世界各宗教中，独佛教特重保卫于国家，盖无国即无教，不能不以“护国”为重，此所以有“仁王护国经”及寺庙每以“护国”为名。“护国”为佛教所当“护持”之一，是不必“亲近”，是不必“非法入”，然身处国中不能不与同在同存，是以凡利益于国家政治之事，又不能不参与也。
　　一般人研读佛经，多重“如来法门”，而少注意于“转轮圣王法门”者。如大萨遮尼乾子受记经：“王论品”：说政治有自业增上而生胜处，常行善行所作应作，国主王力能护众生等三时期。以今语言之：即是“政治行为”初始“民主”选举时期，是治者与被治者的“多元主权”民主自由时期是“王力能护众生”亦即实行社会主义(这与马克斯一人所说共产主义有很大区别)有赖强有力政府时期。时期虽有三，而其传统，固又凝聚为一以行之也。
　　如是，则出家比丘与在家弟子，不能不参加政治，但所戒慎恐惧者，是不要“亲近”不要“非法入”是已。
　　写完了，再读诵增一阿含经卷三诸弟子品：“比利陀婆遮比丘：言语粗犷，不避尊贵，入金光三昧。”“月光比丘：诸王敬待，群臣所宗。”“最胜比丘尼：得四辩才，不怀怯弱。”“大爱道瞿昙弥比丘尼：久出家学，国王所敬。”既不能脱离政治，除学习于释尊外，也如上诸祖师然，要能在政治上得到应有的尊重。