佛教在不断适应中国社会中传播的

佛教在不断适应中国社会中传播的
　　社会存在决定社会意识。
　　佛教传人中国后，必须适应中国古代的社会环境，必须与以皇帝为首的封建中央集权的国家相适应，与以儒家为正统的多元文化结构相适应，与以汉民族为主体的由多种民族组成的中华民族相适应，否则就难以立足，不能发展。历史证明，佛教以其教理的多样性和融摄性、行为规范的忍让和协和精神、处世应变的“智巧”(“方便”)，善于将世与出世、王法与佛法、戒律与伦理等相会通，因时因地做出适当的回应和解释，从而使佛教不仅能够在不同的历史时刻和场合一次又一次地摆脱危机，得以继续生存和发展，而且能够在与中国传统文化、习俗的长期会通与结合中，逐渐发展为中国的富有鲜明民族特色的重要宗教之一。
　　这里着重说明三点：
　　(1)佛法以“助王化于治道”来适应中国古代的国家政切方面绝对地服从，在伦理道德和礼仪的领域，忠于君主，叩拜君主是最重要的行为规范，维护社会秩序是最基本的职责。
　　佛教虽要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君主也不应当礼拜。东晋慧远(334—416)曾针对太尉桓玄要沙门礼敬王者的命令，写了著名的《沙门不敬王者论》，提出了影响深远的佛法与王权王法的关系论。他主要提出两点：
　　一、对于人数众多的在家信徒来说，必须遵奉世俗纲常名教和礼法。
　　二、出家人是超出世俗社会之上的“方外之宾”，不把“存身”和“顺化”当作追求的目标，对于与“道大、天大、地大”(出自王弼本《老子》)共同“资生通运”的王侯就不必如同在俗的人那样礼拜。说：“故凡出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遁世，则宜高尚其迹。”是希望当政者尊重出家者的超离尘世生活，专心寻求解脱的身份和愿望，不要按照常规要求他们。然而他同时强调：僧人虽不在形式上礼拜王者，但可以通过自己的传播佛法，“助王化于治道”，“协契皇极”。在这里，慧远提出了处理王法和佛法的关系的原则，一方面明确表示占信徒人数最多的在家奉佛者必须遵守王法和纲常名教，从而使统治者放心，另一方面又要求统治者尊重出家僧尼作为“方外之宾”的特殊身份，允许他们可以不礼敬王者，而完全可以期望他们通过对民众从事教化，为社会治理安定发挥积极作用。后世对于僧尼是否应当礼拜王者的问题虽仍有争论，但总的看来，僧尼不必固守世俗礼法的特殊身份是受到社会承认的。
　　佛教在与儒、道二教的争论中，经常用佛教可以通过教化民众维护社会安定，“助王化于治道”来自我辩解。这样讲是否有根据?佛教关于人生苦、空幻的理论和善恶报应、彼岸的说教，可以导致信徒满足于少欲知足，安分守己。大乘佛教中的菩萨之道虽可以适应场合做出各种解释，受压迫者为了进行反抗从中可以找出利用的成分，但总的说来大乘也要人维持现状，不以追求现实利益为最高目的。这与佛教的“无诤”、“忍辱”、“慈及怨憎”、“无念”等等主张也是有密切关系的。佛教的戒条以及伦理说教，也引导信徒遵守纲常名教。这样，佛教对于维护封建统治秩序自然是有利的。然而应当指出的是，儒、道二教也通过自己的渠道和方式对社会起到同样的作用。由于佛教的教义特点，也决定了它在原则上不允许为了自身的利益而对别的宗教或教派采取暴力行动，这对社会的安定也是有利的。
　　佛教，特别是大乘佛教，不仅不要求信徒人人都．出家，也不要求他们放下分内的工作去专心奉佛。至于
　　对当政者，虽然希望他们支持佛教，但并不要求他们因为奉佛而妨碍行施政务。南朝宋文帝时，印度高僧求那跋摩来华，文帝对他说：“弟子常欲持斋不杀，迫以身殉物，不获从志。法师既不远万里来化此国，将何以教之?”求那跋摩对他说：“夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异……帝王以四海为家，万民为子，出一嘉言则士女咸悦，布一善政则人神以和。刑不天命，役无劳力，则使风雨适时，寒暖应节，百谷滋荣，桑麻郁茂。如此持斋，斋亦大矣。如此不杀，德亦众矣。宁在阙半日之餐，全一禽之命，然后方为弘济耶!”意为帝王实行善政，把天下治理好，就是最好的持斋，最好的奉佛，未必要废除刑杀。宋文帝称赞此话为“开悟明达”(《高僧传·求那跋摩传》)。大乘佛教的真俗不二，世法即是佛法的说法，也是不要求人们脱离现实生活去寻求觉悟解脱的。
　　佛教具有“五戒”一一不杀生、不偷盗、不邪淫(不发生不正当的男女关系)、不妄语(不说谎言)、不饮酒；“十善”——前四戒再加上不两舌(不挑拨离间)、不恶口(不骂人)、不绮语(不花言巧语)、不贪欲、不嗔恚(不发怒)、不邪见(不产生违背佛教的见解)，并且提倡慈悲、利他精神及其他的道理的说教。古代的僧俗学者经常适应时代和环境进行诠释，以与儒家的伦理观念和道德规范会通，互相补充。这一点是中国历代统治者特别重视并予以肯定赞扬的。
　　南朝宋文帝尊奉佛法，认为佛教劝善可以导致天下太平。侍中何尚之对此作了进一步的发挥，在列举了晋代以来信奉佛教的官僚土族的名字以后，认为佛教有助于社会安定，说：“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；干室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇内，编户千万，则仁人百万矣。……若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶；一恶既去，则息一刑。一刑息于家，则万刑息于国……即陛下所谓坐致太平者也。”(《弘明集》卷十一《答宋文帝赞扬佛教事》)对于佛教通过宣传和彻五戒、十善等戒条，用善恶说教进行教化，在维护封建社会秩序方面所能起到的作用，做出了充分的肯定。可见，王权王法是可以借助佛法而得到维护的。
　　后来，宋真宗也看重佛教的五戒，在其《崇释论》中说：“奉乃十力(按，指佛，传说佛有十力，称如来十力)，辅兹五常，上法之以爱民，下遵之而迁善……释氏戒律之书与周孔苟孟，迹异而道同，大指劝人之善，禁人之恶：不杀则仁矣，不盗则廉矣，不惑则信矣，不妄则正矣，不醉则庄矣。”(《佛祖统纪》卷四十四)后面列举的不杀、不盗等是佛教的五戒，以之与儒家的仁、廉等伦理规范相比拟。
　　对于佛教在维护社会安定秩序方面的作用，有见识的僧人不仅完全承认，而且愿意主动地配合统治者去发挥这种作用。宋代禅宗云门宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《万言书》，论证儒教排佛之误，认为佛法在正人心，致教化方面可以做出重要贡献，说：“若今佛法也，上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。以先王之法裁之，可斥乎，可事乎?”(《镡津文集》卷八)佛教不仅仅有自己的教义，而且有自己的组织、僧俗信徒。历史证明，历代朝廷凡是政策得当，佛教在维护社会秩序安定和建设文教事业，培育和发展全民族的道德情操和公德意识方面，是起到了积极作用的。
　　(2)与以儒家为正统的多元文化的适应和会通
　　中国古代文化主要由儒、释、道三家组成，其中儒家被封建国家奉为正统地位。佛教从两汉之际传人中国以后，是在不断地适应中国以汉族为主体，以儒家为正统的社会环境当中传播和发展的。
　　佛教与儒家、道教经常发生不同程度的争论：对国家治理有利还是无利?对民众的道德教化是有益还是无益?在思想上谁优谁劣?如果仔细加以分析，不难发现它们之问争论的性质是有所不同的。因为儒家是处于统治地位的意识形态，所以佛教与儒家的争论主要是为了争取合法地位，继续在中国生存和发展，而与道教的争论主要是争夺在依附儒家的前提下的先后地位、教义的优劣，以便取得社会的信任，争取更多的信徒。在有的场合，道教与儒家形成暂时的联盟，唆使朝廷发起禁毁佛教之举，如北魏太武帝、唐武宗时所发生的灭佛事件那样，但佛教对于儒家是官方意识形态一直抱有清醒的认识，把说服和争取的重点放到儒家一边。针对儒家对佛教的批判和敌视，佛教方面采取和平的“护法”自卫手段进行自我辩护，而所辩护的内容不外是佛教可以“辅教”，即可以辅助朝廷和儒家进行道德教化，以利于社会秩序保持安定。
　　从魏晋南北朝到隋唐及其以后，历代几乎都有儒家批评佛教，其中最著名的有唐代韩愈、宋代的欧阳修、朱熹等人，都从理论的高度对佛教进行批评。佛教方面为回应这种批评，先后出现一些护法著作，南朝梁僧枯的《弘明集》、唐代道宣的《广弘明集》收载大量佛教僧人、居士写的反驳儒家批评，为佛教辩护的论文，此后著名的有宋代居士张商英的《护法论》、云门宗僧契嵩的《辅教编》、金朝居士李纯甫的《鸣道集说》、元朝居士刘谧的《三教平心论》等。
　　中国古代的儒者的身份或官或民，情况不一。中国儒家的最高政治代表自然是皇帝，其次是从中央到各级的政府官员，再其次是普通的儒者。佛教僧俗学者的护法著作，就是面向这些人，特别是面向其中的当政者的。从整体来说，中国汉地佛教没有直接或间接左右政权，是处于儒家的依附地位的。由此不难理解，上述的护法著作的作者虽然作为佛教方面的代表，但不得不向儒家方面主动靠拢，反复表白和申辩：
　　一、承认儒家在现实社会思想文化、政治领域的绝对支配地位。说儒家在“治外”(治理社会)和正纲常，明人伦，实施礼乐刑政方面所发挥的作用是佛、道二教不能代替的。
　　二、强调佛、儒、道三教一致。说佛教不仅不否定儒家的纲常伦理，而且自身的教义中就具有这方面的内容，例如以五戒、十善比附儒家的以五常为中心的伦理道德等等。张商英《护法论》认为三教是一致的，只是在教化民众方面各有所重。“群生失真迷性，弃本逐末”，三教如同三种对此进行治理的药，“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也”。又说，儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪著，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等……儒者治外，佛者治内。结论是：“三教之书，各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”但依之行事所达到的效果是有高低之分的：儒家教人成为“名教君子”，道教教人成为“清虚善人”，佛教教人达到解脱。
　　三、对于宋代以后儒家受佛、道二教影响而建立的新儒学——宋明理学，积极地用佛教的心性理论进行迎合和解释。契嵩《辅教编》把佛教的心性论与儒家的性命学说结合起来，说“心也者，圣人道义之本也；名也者，圣人劝善之权也”，批评当时儒者不知不信自己具有与佛相同之“心”，而只是认为“适义为理”，“行义为道”，实际所实践的不过是“外事中节之道理”，未能得到“圣人之大道”、“大理”；如果得到此大道、大理，则可如东汉的牟子所说“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之则充乎天地”。这里所说的“心”、“大道”、“大理”即是佛教的真如佛性，认为可以作为修身、治国的根本依据。
　　四、表明佛教无论在贯彻五成、十戒的戒条伦理方面，还是在宣传善恶报应等教义方面，都可以辅助国家用纲常名教教化民众，维护社会安定秩序。张商英《护法论》说，佛教僧尼从事修行和教化，宣传善恶因果和其他教义，可以起到“小则迁善远非，大则悟心证圣，上助无为之化，密资难报之恩”，实现“极治之世”。刘谧《三教平心论》表示，佛教与儒教并不相违背，皆教人舍恶趋善，可以有助于世教，使天下坐致太平。
　　当然，他们在自己的护法著作中也反复论证佛教比儒、道二教优越，但所强调的最优越的地方却是佛教的出世之教。这对于儒家不能构成真正的威胁，而正是这一点，是常被儒者讥笑为空寂无用的地方。由此就不难理解，为什么从整体上说中国儒家与佛教能够长期和平相处，虽有争论，又能互相吸收，互相补充，从而共为维护封建社会秩序各自发挥积极作用。
　　(3)与统一的多民族的国家相适应
　　中国历来是一个多民族国家，经过长时期的历史发展，形成了具有强大的内聚力的中华民族。在这当中，国家一次又一次地结束分裂而保持较长时期的统一，各个民族相互依存的持续发展的经济文化联系，在近代以来各民族在联合抵御外来侵略和长期革命斗争中结成的休戚与共的关系，对形成统一的多民族的国家和持续发展的局面起到了决定性的作用。应当说，不仅儒家，而且也包括佛教在内的其他传统思想文化，在促成中华民族共同的心理和价值观念、文化习俗传统等方面各自都起到了特定的历史作用。
　　回顾历史，从两晋十六国开始至南北朝结束，是中国历史上空前的具有深远意义的各民族大流动和大融合的时期，与此相应，也是在全国范围内的经济文化大交流和大发展的时期。在这个历史时期，以儒家为正统的多种思想文化都发挥过重要作用。儒、释、道三教争论虽十分激烈，然而它们之间同时又互相交流和彼此吸收，预示着更新更高层次的民族文化的形成。可以说，没有这个阶段，也就没有隋唐盛世的现。在原来居住边远地区的各少数民族(所谓五胡等多种兄弟民族)人居中原，在北方建国的过程中，曾遇到来自儒家“华夷之辨”等传统观念的阻力。然而佛教的“众生平等”和善恶因果报应的教义却给予他们以思想上的极大支持。按照佛教的善恶因果报应的理论，今世的富贵乃至成为国王，是前世行善积德的报应。在这里是不分民族的差别的。尽管这种报应说教的根据是虚幻的，但它在当时历史环境下所起的作用却是真实的，北方由“五胡”建立的政权的当政者是可以从中得到精神安慰和支持的。例如，后赵羯人石氏政权尊奉佛教，给予以佛图澄为首的僧人以很高的待遇。赵王石虎曾征求臣下对奉佛的意见，中书著作郎王度奏言，“佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉”。石虎则表示，自己来自“边壤”，“佛是戎神，正所应奉”。(《高僧传》卷九《佛图澄传》)佛图澄的弟子道安、竺法雅、竺法汰、僧朗以及道安的弟子慧远等人在推进佛教中国化方面发挥了重要作用。北方前秦、后秦直至北魏，历代统治者都尊奉佛教。当然，在他们治理朝政过程中也得到了北方世家大族和儒者的协助。在南朝、北朝政权对立的情况下，南北方之间的佛教僧人之问仍保持密切的往来，在两地翻译和著述的大量佛教典籍也不间断地彼此交流。
　　此后，历经宋元明清各代，佛教成为汉族和众多少数民族共同信仰的宗教，不管是汉传佛教，还是比汉传佛教稍晚的在西藏等地流传的藏语系佛教、在云南等地流传的巴利语系佛教，都通过自己独特的方式和渠道对发展民族文化，促进各个民族之间心灵沟通和文化习俗交流，发挥了重要作用。
　　正因为佛教能够适应中国的地理历史环境，适应不同时期社会的需要，所以能够在中国这个广袤的国度扎下根来，并得到迅速的发展。古代虽也发生四次(北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗)较大的排佛事件，但这不过是佛教漫长发展过程中的短暂的插曲。佛教终竞在与中国的以儒家为代表的传统思想文化和生活习俗的会通结合中，演变为中华民族的多元的传统文化的一个重要组成部分，并且还流传到东亚各国，直到今天还在广阔的领域发挥作用。