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略论佛典汉译的译场组织

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:雨山
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略论佛典汉译的译场组织
  ■雨山
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  隋之前的佛经翻译,并没有像玄奘、义净、天息灾那样译经程序十分明确且完备的译场。不过在译经过程中最主要的司专职的主持均已有之。
  在我国历史上有两次大的翻译时期:一是肇自后汉,下至宋元,而以隋唐为中心的翻译印度佛经期;一是始于明末清初天主教传教士对天主教和西方天文
  、数学等实学的翻译,经由“五四”新文化运动至30年代中叶的西学东渐,乃至上个世纪80年代至今方兴未艾的西方文化典籍的翻译热时期。以时间论,佛典汉译跨越了一千余年的岁月,并且翻译出了在人类文化史上都少见的如此浩瀚的典籍。而这些典籍的原本由于种种原因,大都损坏亡佚,因此这些佛典完全是依靠译本流传至今的,这在世界上恐怕也是绝无仅有的事件吧!
  我国最早的译经活动,除去至今尚无定论的、汉明帝永平年中(58 75年)摄摩腾、竺法兰所译的《四十二章经》之外,有确切记载的当属桓帝元嘉元年(151年)安息僧人安世高所译的《明度五十校记经》。当时佛教传入中国不久,佛经的翻译也只限于来华胡僧能够背诵的及随身携带的经卷。带来什么就翻译什么,所谓“所持来经,遇而便出”,中国佛教学者并没有选择的余地。并且翻译也都是小规模的,少数几个人的事情。佛典汉译所使用的术语,也大都是从当时学术界通用的中国古典文献中借来的。这时的佛典汉译尚属草创时期,而这种情况一直延续到西晋。到了南北朝时期,由于政府的扶持,译经成为了国家的大事,政府常常下拨一笔数目相当的款项来支持此项活动。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中指出:“在道安以前,译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后,帝王信佛,译经遂多为官府主办。鸠摩罗什译经由姚兴主持,并于译《大品》新经时,姚天王且亲自校雠。”皇上都躬亲参加校勘工作,由此可以想见当时对译经事业的重视程度。姚兴为了表示对佛教译经的推崇,在长安逍遥园建了西明阁,规模宏大,专门为罗什译经之用。在这之前,译场只是设在寺院或其他适当地方的临时机构,并没有固定的场所。另据杨衒之《洛阳伽蓝记》记载,当时永宁寺的译场也是异常壮观的。
  隋唐以降,积几百年翻译经验后,更由于国家对译经的重视,佛典汉译事业有了较大的发展,译经制度与译场组织也逐渐完备起来了。隋炀帝为彦琮在东都洛阳上林园设置了翻译馆,以“搜举翅秀,永镇传法”,这是我国佛教专门译场的滥觞。唐太宗为玄奘于大慈恩寺设立了翻经院,玄奘的译场跟他之前的罗什、真谛、求那跋陀罗的译场有着本质的不同。因为玄奘本人精通梵汉两种文字,且谙熟佛教教义,所以他不再像以前的外国译主那样,必须得依赖中国助手才能译得比较畅达。唐中宗时,又为义净于大荐福寺设置翻经院。宋太宗时,为迦湿弥罗来的天息灾等在太平兴国寺设立了译经院,由三堂组成:中堂为译经堂,东为润文堂,西为正义堂。
  下面就隋之前及之后的译经情况,来分别谈谈佛典汉译的译经制度和译场组织。
  隋之前译经的最突出特点是翻译时译经与讲经同步进行。据僧睿《大品经序》记载:“鸠摩罗什法师,手执胡本,口宣秦言,两释异音,文辩交旨。”当时参加翻译工作的僧众人数,实在难以统计,如慧观《法华宗要略》:“有外国法师鸠摩罗什,……秦弘始八年(406)夏,于长安大寺,集四方义学沙门,二千余人更出斯经,与众详究。”译经的过程,实际上也是讲经、讨论、释疑的过程。这就使得译场变成了学府,译主变成了导师。译主不仅要译经,而且还要向前来听新出经的信众阐述经中的蕴奥,发挥其中的精微,不是此中的宿学,实在难以胜任。难怪汤用彤先生感慨道:“古昔中国译经之巨子,必须先即为佛学之大师。如罗什之于般若、三论,真谛之于唯识,玄奘之于兴相二宗,不空之于密教,均既深通其义,乃行传译。.……盖古人之译经也,译出其文,即随讲其义。所谓译场之助手,均实听受义理之弟子。”译讲同施的方式实际上是印度佛教的传统在中国的延续,在印度讲经法会盛行质询辩难,法师藉问答辩论,引导听众进一步了解经义。
  隋之前的佛经翻译,并没有像玄奘、义净、天息灾那样译经程序十分明确且完备的译场。不过在译经过程中最主要的司专职的主持均已有之。我们可以大概知道译场的程序为:先由精通胡汉两种文字的译主用外文读出原经,再口译为汉语。由一充当笔受的弟子一一记录下来,然后再校订。如果译主为不甚通汉语的胡僧的话,那就得增加梵文的笔受即书字和度语的职位。“度语”一职设立甚早,《高僧传》卷译“支谶传”云:“(竺佛朔)以光和二年(179)于洛阳出般若三昧,谶为传言。”这里的“传言”实际上就是后来的“度语”。据《宋高僧传》卷三“论”载,度语所掌之职应当是:“传度转令生解”。因此,在不懂汉语的译主的译场中,真正与翻译有关的职位是度语。
  据《阿毗达摩俱舍论序》记载,真谛于陈天嘉四年(563)译此经时的情形是:“法师游方既久,精解此土音义,凡所翻译,不需度语。但梵音所目,于义易彰,今既改变梵音,词理难卒符会。故于一句之中,循环辩释,翻覆郑重,乃得相应。慧恺谨即领受,随定随书,日夜相系,不懈晷刻。”如果译主精通胡汉两种文字的话,度语一职实无必要。不仅是真谛的译场,罗什、玄奘的译场中也均无此职。一经译完之后,当仔细校勘后始成定本,刻印流传。当时的校勘工作是极为负责任的。至此对隋以前的译经方式,可推知个大概:先由译主阐释所译之梵文,如果译主精通胡汉两种文字的话,即可用中文讲解,然后口译成汉语。如果不懂中文,则由度语进行翻译。竺朔佛译《般舟三昧经》时,支娄迦谶负责传语,这是最早的一例。此例一开,西僧即使不学汉语也能在中土讲经,华人亦借着讲经的法会而译出完整的佛典。然后由在场的僧众“循环辩释”,等到“得相应”———诸僧众均无异议之后,再由笔受写定。僧众的笔录,便成为了此部新出经论的注疏。这是译经过程中的“副产品”。译完的经论经反复校勘之后,始成定本,遂得以流传。校勘工作初由通华文的主译或传语负责,后来另归专人,译文的用字在检校时才作最后决定。例如,佛陀跋陀罗校勘《华严经》费时一年半,鸠摩罗什译出《禅经》六年后又将该经检校一次。
  隋唐至北宋,由于政府的重视,佛教的译经事业得到了空前的发展。每译一经均要经过极严格的译经制度。隋唐以降的译场跟这以前最大的不同之处在于,废除了既译经又讲经的译场,“译场”名副其实地真正成为了专事翻译的场所。如据《慈恩传》卷六记载,玄奘的译场不过二十余人。将并未进入翻译过程的讲经分离出去,是有利于整个译经工作的。
  《宋高僧传》将唐代译经组织分为十部,现略释如下:
  译主。这是翻译的核心人物,宣读梵文原文。译主往往是对所译经典在佛学造诣上最有权威的人士,但并不一定与翻译所牵扯到的语言活动有关。并且他们大都是不以汉语作为母语的印度、西域僧人,有兼通两种语言的,也有不懂汉语的。
  笔受。这是将梵文的意义通过译主的讲解后转写成汉语的工作。笔受必须要精通梵汉两种文字,这实际上是笔译的工作。
  度语。只有在译主不懂汉语的情况下才设此职,以使译主所宣讲的梵文,让其他参译者均能透彻地领悟。度语实际上是“舌人”———口译的工作。
  证梵本。这是检查所译的经文是否跟梵文原文一致的职务。实际上是将译成中文的经文再翻回成梵文,跟原文进行比较。
  润文。这是加工润色的工作,使译出的经文在意思不变的情况下,文体一致,从而使译文更加典雅、庄重。
  证义。佛典汉译的重要性毕竟不只是在词汇、文体诸方面,更重要的是宗教义理是否正确。此职因事关重大,一般由多人充之。
  梵呗。这是在译经开始前后的佛教仪式,以此来整肃译场人员之仪表和内心,并启发他们生护法之慈善心。这在宗教翻译中非常重要。
  校勘。这是从中文文字学的角度对所译的经文进行的校勘工作。一般由小学大师担任。
  监护大臣。一般由朝内高官充任。这实际上是征得官方承认的一种方式,是名誉上的监护。
  证字。并非常设的职位,玄应曾担任过此职。主要是负责汉语里的生僻、异体字的甄选。
  唐代译场中职位的名称,一般说来大致如此。不过在各个译场之中又不完全一样,或许多少有些不同。但从中我们已经可以看出古代译场中的译经制度之完善了。难怪现代学者张建木先生将《瑜伽师地论》的梵文残本跟玄奘的译本对勘后感慨道,“就五体投地地佩服汉译本是那么严谨,近代翻译少有赶得上的”了。有如此严密的译场组织,又有玄奘这样的翻译大师,千余卷传世的经论实在是不足为奇的。
  宋代译经院的设置,比唐代更为完备,只是由于没有玄奘那样的译经大师,所以成绩不如唐代。但对宋代译经制度的考察与研究,无疑对今天的翻译工作仍有启发和帮助。《佛祖统纪》卷四十三载天息灾译经仪式,讲到了宋代的译场组织,分为九部,情况如下:
  译主。正坐,面外,宣传梵文。证义。坐其左,与译主评量梵文。
  证文。坐其右,听译主高读梵文,以验差误。
  书字梵学僧。审听梵文书成华字,犹是梵音。
  笔受。翻梵音成华言。(纥哩第野再翻为心,素怛览翻为经。)
  缀文。回缀文字,使成句义。参译。参考两土文字,使无误。刊定。刊削容场,定取句义。
  润文。官与僧众南向设位,参详润色。
  此九部之中颇值得一提的是“参译”一职,这跟唐代译场中的“证梵本”大抵相当,亦即要求参译者将译成中文的经文再反过来译成梵文,看跟原文在意思上和语言上有无差别。如果不能还原成原文,那就说明翻译出了毛病。诚如《续高僧传》卷四“玄奘传”中所记载的那样:“初从梵语倒写本文,次乃回之,顺同此俗,然后笔人观理文句,中间增损,多坠全言。”宋代译经事业到了仁宗景祐四年(1037),由于译场停顿,遂受挫。其间,译经院也改成了传法院,其重点已从“译经”转到了“传法”上。这之后,由于种种原因,佛典汉译渐渐式微了,元明清三代虽然也有译经,但那是根本没法跟唐宋相提并论的。
  综上所述,我国古代佛经译场的方式,可以大抵以隋为界,分为前后两期:前期是译经与讲经同时进行的,这种形式少则成百人,多则几千人,并且在场的任何人都可以跟主持译经的译主进行辩论。由于组织松散、混乱,而对译经自身的帮助实际上并不大。后期乃是译经与讲经分了家,由译讲同施的动辄千人大译场演进到了由少数专家组成的小译场。因为译讲同施的方法已经过了时,佛教的话语系统已正式形成,不需要过多的解释了。此外,高效、精简的小译场也可以避免许多无谓的干扰。将未进入翻译过程的讲经分离出去,从而使得整个译经工作分工严格,并且组织严密、紧凑、高效。译经三百卷的鸠摩罗什有助手三千,而译经千余卷的玄奘,助手仅有二十三人,但各具专长而且职责分明,颇似今日的研究所或编译馆,是一种紧密的有序组织。但无论是前期还是后期,译经的程序大致是按照传语、笔受、证义诸步骤进行的,只是前期简陋,后期更加完备而已。

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