释迦时代之外道

释迦时代之外道
　　汤用彤
　　现代佛教学术丛刊第93册
　　(原刊内学年刊第一辑)
　　1978年03月初版
　　页19-45
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　　印度有史之初，其人民所礼之神如普霜（日神）、第亚（天神），是上天神；如因陀罗（雷雨神）、华塔（风神），是气象神；如须摩（原是草汁，能醉，用以祭神，复神视之，后遂衍为月神）、阿耆尼（火神），是大地神。（此外有祖先神，如阎摩是）盖皆感于自然之象，起禳灾祈福之心，所求非奢，所需甚简，百姓乐生各不相犯，信巫觋，用兆符，重祠祀，崇吠陀，婆罗门教于焉托始。此其道德虽留野蛮遗风，然神之严正，民之畏法，今读其颂神歌词了然可睹。若诸哲人晚出，探宇宙之本，疑天神之妄，则皆特出，匪循常轨，是曰印度教化之第一时期。继而民智渐增，旧教衰颓，僧侣败度，迷信纷起，轮回之说悲观之教既张，而吠陀时代之精神至全改。于是祭祀之用不在敬神造福而在解脱，学理几研，苦行致力，亦为前此所罕有。而小乘佛教暨尼犍子六师学说则更指斥经典（吠陀），别立门户，乃至奥义书名为承婆罗门之正统，但其中高谈玄理，吠陀诸神地位盖已一落千丈，是曰印度教化之第二时期。自时厥后，各宗重智慧解脱，争相辩难，学理益密。以是五顶雨众渐成一家之言，龙树世亲又专宏大乘佛教，谈量谈理则求因明，总御总持则精瑜伽；他若胜宗、顺世、明论、声论亦俱大成。虽其时婆罗门神教并未中断，六论诸派降及近代亦未全亡，然自阿输迦至商羯罗，实为印度哲学极盛时代。商羯罗者，居此期末叶，吠檀多（婆罗门认为正统）宗之大师也。印度论者谓其智深言妙，遂灭佛法；实则其时释氏尊宿零落，僧伽染异教之颓风，后且受回纥之摧残，遂至大法东移，渐成绝响，婆罗门之势乃再盛耳。佛陀以来早有凭吠陀之余烬而崇拜诸天者，（谓梵天等，如兽主外道是也。主谓湿婆天，兽指个人生命，谓天主之所畜牧也。）约至世亲以后此风大盛，后遂演生所谓印度教，此则印度教化已自第三时期而入第四时期矣！印度教者，宗派复杂，语不能详；惟大要尊礼三身，谓梵天，韦纽天及湿婆天，尊后二者之徒党尤盛。其教外藉数论或吠檀多之说，内实不重智慧而笃信神之威权，故常盲从，不用理解，主感情薄理性，大类基督教之所谓信仰，此乃逐时风而大变，是为笃信说承继瑜伽，密教大盛，悉檀记字，因字字而达心性之源，身分焦膈，因部部而合天地分位。如翁Am 声于神为湿婆，于身为前额。郎 Lam 声于神为大地，于身为颈骨。其持颂之繁琐，不能备举，是为秘咒说。等而下之，更有精力说。精力者，为湿婆天之女妻，用以代表天之精力。其中少学理之可言，而仪式卑鄙残酷，庙蓄淫娃，祭用裸体，此则印度教之最下乘也。加以回教浸入，混和失真，（最有名之混合教为塞克）遂成印度教化之最近时期。迨于现代，志士叠出，一方颇受西欧之教化，然多欲改进旧风复兴旧教，如佛教之研究，即其一端。此则印度教化又或将另辟一新纪元也。
　　兹篇所说当第二时期之初，计在我佛如来之前后三数百年中。大般涅槃如在周敬王三十二年，则其后八年孔子因获麟而绝笔，其后七十六年蒲罗他各拉Protagoras 之书焚于雅典，再十二年而苏格拉底饮酖于狱；约于其前一百年火教创始于波斯，其后约一百年而亚理士多德出世。以言犹太教，则释迦行道约在预言世之末叶。其时印度亦圣智辈出，释迦、大雄（尼犍子号），特其尤著者耳。论者有震于大地学术之骤昌，或归之于世运者，实则各具因缘，不难探索也。
　　盖印度雅利安人奠居已久，民力增涨，智识渐高，礼乐文化，待年遂兴。而其时贸易交通，见闻较广，公众辩难流为风尚，或挟金以求议论，或行之大祭场中，或争执不决至筑屋以居俾可长久讨究，而持学说者往往足无定居，与求道者以无上方便，故教化普及不易为婆罗门所专持，如佛陀、尼犍子，均出帝王阶级，奥义书中婆罗门亦常低首承教于刹利种；当时普通民智之高实新说盛起之原因一也。民智既高，吠陀诸神以常留野蛮遗风而失人民之仰望，是以建立梵天，黜多神教而起万有一神之观念；甚至谓祭祀自可得福，福非神授，而于神之有无亦三复致疑，信仰求福之念大消而多赖智慧以求解脱；原因二也。吠陀之世重在祈福，故祭司权力特大，历时既久僧侣滥行威信。神殿成贸易之场，祠祀作谋生之术，纵欲乱纪，识者忧之，乃有努力 Asrarna（说见下）之设，苦行之教，其意无非在严定清规尽除私欲；原因三也。轮回说兴，无常之惧骤盛，盖人生戚戚富贵，汲汲名利，奄忽物化无可为宝，思此而吠陀乐生之风遂易为悲观诸说，仁者厌世即以救世，激者厌世乃成绝世；原因四也。
　　本此诸因，新说群出；梵网经举六十二见，尼犍子经*pSutrakrtanga 及奥义书中所载异说亦伙。归纳诸说，约分三系：（一）婆罗门教，延吠陀神教之旧绪，重祭祀。（二）奥义书开辟新说，立梵天。（三）沙门诸外道，轻吠陀，重智慧。（奥义书亦重智慧）各立门户，学说极杂，最知名者为耆那教。（即尼犍子外道）
　　一
　　自雅利安人侵入印土，被征服之土著流为奴婢，不得参与吠陀教会，遂成为第四阶级，而在雅利安人中亦稍稍分为三级。盖上古民族内赖鬼神之团结，故祭祀有专司。外须作战以御异族，故武士为专职。其不司祭祀战斗者为工农，器用财赋于是取给。以是，有僧侣帝王平民之划分。稽其始意，并非阶级。盖阶级者，最重婚律，其义在保持血统之清洁，故婚嫁必限同级。然索诸佛典，虽称誉种德婆罗门，谓其“七世以来父母真正不为他人所轻毁”，又谓“颜貌端正得梵（婆罗门也）色（犹言种姓也）像。”（见长阿含卷十五）但种姓原义并非阶级，其限制结婚在乎种族而不限于同级，且非婆罗门之各种族均可互婚，异种异色之结婚尤时有所闻，而所生之子且可为武士或僧侣。迨阶级之制盛而后僧侣不得为武士，帝王不得为僧侣。然在佛典则婆罗门不必即僧人，帝王种亦常作工匠，见之记载，并不为闻者所奇也。
　　当时阶级之制虽不严，然为僧侣者之权渐大，如记谓：“天有二种，诸天是天，而精熟吠陀以教人之僧侣亦天也。”彼等习于祭神之歌曲仪礼，他人则须营生业作战争，无暇学驱役神鬼之术，而“聪慧婆罗门纳诸天于其权力之下”矣！（上所引二语均见梵书中）故僧侣之通人必“异学三部，（谓三吠陀即三明）讽诵通利种种经书，（解释吠陀诸书）尽能分别，世典（恐系记天象故事等之书）幽微靡不综练，又能善大人相法占候吉凶祭祀仪礼”（见长阿含卷十五）。
　　吠陀有四，以黎俱为最古。阿闼婆于释迦出世后始渐著名娑摩夜殊二者则侧重祭祀，尤以夜殊为婆罗门教之初期典藉，故释此之梵书更为详备，最有名之百道梵书atapatha-brahmana属焉。凡诸梵书类详载礼仪，佐以譬喻，所言繁琐多无所谓。其中虽不乏奖励道德笃行敬礼，然终为罕见。
　　概言之，则势力实在婆罗门而不寄于诸天之手，威福实在祭祀则非得之神人。故梵书有谓诸神不死乃由力行祭祀苦行而得者，（见百道梵书中）而人兽之得不死亦同赖祭祀。如四吠陀中言：“我昔饮须摩味（祭祀所用之草汁）故成不死，得入光天识见诸天。”又于马祠则有曰：“兽，汝父母及眷属悉皆随喜汝，汝今舍此身必得天上。”（均见金七十论卷上，又参看百论疏卷五）祭祀之威权既若是之大，故举行时须谨慎将事，一言一动乃至发音之轻重均有莫大之效果，稍乱其次第则白昼必永为长夜，或四时十二月均失其常。梵书详叙礼仪之进行布置之末节，盖以此也。
　　祭祀出自魔术。用术驱鬼必用咒语，祭祀求天亦赖歌曲，故通吠陀者战胜一切。“智有三：黎俱吠陀、夜殊吠陀、娑摩吠陀是也。黎俱，歌颂，地也。夜殊，空（空气界）也。娑摩，天也。人以各吠陀而战胜地空天。”（见百道梵书）梵书于祭事则谓之法，于祭理则谓之智。百道梵书中曰：“祭牛若东去则祭者可得生善世，北去则于人世声名伟烈，西去则多人民财榖，南去则死。”如是乃“智之道”也，其智之粗拙如此。歌颂为祭祀之文，智论为祭祀之理，二者乃互相为用也，
　　祭祀之种类极繁，自帝王灌顶马祠，（帝王为祭者，期甚长，盖须放马于野，任其所之，以卜当征服之地点何在。）以至平民之火祠，（甚简陋）几于无日无之，而人生大事礼节特重。据书传所传祭祀为数二十一，列为三组，组各有七；一为油乳等之供献，二为须摩之供献，三为牺牲之供献。然祭祀之数实不止此，其时期常延至一年以上，参与者亦常至千万。印人之所以特重祭祀，盖以为天地之运行祭祀节目悉可与之相应，凡举行正当之祭祀者即可得自然界之威权。故祭者（谓求福之人，担任祭费，请僧人主持，故僧人不必即祭者。）如发愿言某人当死，则其人立亡。质言之，此项学理与所谓同情魔术者相同，如结草人，载某名姓生日咀之，某必殂，盖草人与生人相表里亦犹祭祀与天下事理之相应也。因是重象征主义，祭用茅草以象天地，歌曲音韵以象人类，牺牲神龛无一不有所指，而神庙之方向亦含重大之意义焉。
　　祭祀之旨有三：一曰供养。盖牺牲者，神赖以生，祖先之灵亦需饮食，故油汁须摩投倾爝火。而韦纽天传曰：用祭祀而诸天之生得养，此则最初人民信仰之遗传人之视神相去不远。二曰赎罪。祭者恒陈牺牲使代受过如梵书有曰：“呜呼，牺牲！趣归汝之肢体于火！汝为诸天祖父人类及吾辈所作罪洗涤所有罪恶，吾人于梦中醒时有意无意所作均汝为洗净。”三曰求福。人神授与，意本无殊贸易，故人恒持供献于诸天之前而说誓言：“给我，我乃给汝；授我，我乃授汝。”（见百道梵书）以其所供，求其所欲，所求愈大，所供愈丰，故婆罗门受巨额之金钱牛羊牺牲动以千百计。（参见长阿含究罗檀头经）彼等受之恬不为怪，而乃为之解说归诸神旨理所应然，至谓“祭祀之用有二，供献诸天，给养诸僧；以供献厌足诸天神，以给养厌足诸人神，二神均足，则祭者可以直生天上”。顾僧人所贪虽特多，而祭者所求尝亦甚奢；驱病、杀敌及凡所欲而力不能达者，如生天不死神通自在等，无不可得之于祭祀。合法之马祠行之百次，则祭者可进位为神，竟夺天帝释之席也。
　　僧侣又可任意修改祭祀仪文，梵书各家之所以并出，婆罗门各族各派之分立门户有以致之。祭言 Yajnavalkya 大师印土教史中之老宿，而为祭礼之专家。食祭牛之事自古悬为厉禁，而师则曰：至若我，如为牛肩亦食之，其擅改礼法如此。其后维持风俗礼教，渐衍为婆罗门之特权，而法典遂为彼辈独治之学，祭言大师盖亦法律家之一。僧侣既挟此无上之威权，故荡检逾闲无识鄙陋者所在多有也。
　　婆罗门僧人以此恒为有识者所鄙，如裸形迦叶常闻佛“呵责一切诸祭祀法，骂诸苦行人以为弊秽”，传闻虽过，（见长阿含第十六卷）然其贪鄙，史俱有征。三明经（出长阿含）亦曰：
　　三明（谓三吠陀）婆罗门见日月游行出没之处，叉手供养，（此一种祭祀）而不能说此道真正当得出要，至日月所而常叉手供养恭敬，岂非虚妄耶？（中略）彼三明婆罗门为五欲所染爱著坚固不见过失，不知出要，彼为五欲之所系缚，正使奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处。（中略）譬如阿夷罗河其水平岸，乌鸟得饮，有人欲度不以手足身力不因船筏，能得度不？答曰：不能。（佛曰）三明婆罗门亦复如是，不修沙门清净梵行更修余道不清净行，欲求生梵天者无有是处。（下略）
　　顾梵书中亦常奖进善行。第一语须诚实。阿耆尼（火神）于诸天中为发愿之主，而言语亦列名天中，“一切均二分，绝无三分或为实或为不实；仅实为上天，而不实为人类。”第二戒淫。淫者触犯伐龙那。（司善恶，甚正直）当祭祀之时祭者之妻必经僧人正式诘问，是否忠于其夫。盖祭时不能容罪恶于胸，若先事忏悔自白则罪可灭。至于杀盗堕胎，均须严禁，而宗教之条律尤须恪守，此则多对祭者而发。然婆罗门之德行须修，明者亦渐觉其重要，故不久有四努力之设，分为梵行时期，在家时期，森林独居时期，遍出或比丘时期，意在管束人生谨严教训，然佛之时代婆罗门教之衰坏实非虚构也。
　　此上所言俱据梵书。梵书、奥义书，特为上级人之学说，（奥义书学说见下）通俗之信仰不必相同。征诸往籍，当时平民特别迷信鬼神。（一）天堂地狱之说渐形复杂，其用意在惩恶劝善，言诚者生天上，作诳者入地狱，祸福年限亦各等差，视善恶之高下为断。（二）驱使魔鬼颇多方术，或种植树木鬼神所依以谋生活，或占相男女吉凶好丑以求利养，或作种种厌祷，或诵种种邪咒，或知生死，或习医方，或占天气，或说国运，亦能咒人作驴马，亦能使人聋盲喑哑，或火烧鼠啮能为除解。（均见梵网经）（三）多数人民虽仍礼吠陀，而所尊之神渐异，求之佛典，其重要者为大地之神（净尼天），山林之神（雪山神）。旧日之神存于俗者甚少。因陀罗在古昔最大，乃转为帝释，性质即异。而吉祥 Siri 女神，伊散那 Lsana 均渐见尊仰。后在印度教，吉祥为韦纽天神妃，伊散那则为湿婆天。顾旧神之衰替不独见之群众信仰，婆罗门中优秀亦渐弃古多神教而主泛神说，如奥义书所载，是矣！（群众中不乏苦行及新学说，然此俟下论之。）
　　二
　　梵书上承吠陀，敷陈礼仪；法之事也。梵书之末类有森林书，而奥义书之最早者即常为其一部。此二者均重理论，而奥义书尤深探哲理，则智之事也。智法互相为用，徒行祭祀之法而不识其理，所求必不得。此虽梵书之言，而奥义书之于婆罗门教犹为教外别传。梵书之智实指祭义，而奥义书之智则已进入哲学之域，实智者乃可知之。其道，父仅可传之子，师仅可选授优秀，中枢秘密应不著一字。奥义书之重要有名者，都十三种。其最初者成于佛陀出世以前，各书所载或诗或文，或二者兼有；寓言故事祭祀神歌均编入篇中。（奥义书各种多非一人手著，且其亦采帝王阶级言论。）其言虽庞杂，而大义固有可寻者。
　　黎俱吠陀中晚出之诗章（梨俱吠陀集长时间歌曲而成），即有世界本质之疑问。降及奥义书而讨论益亟，答案亦多。故印度各宗如计水外道（大林奥义书五之五）、金卵外道（唱徒集奥义书三之十九）、计时外道（友爱奥义书六之十四）、声常外道（唱徒集奥义书一以下）、自然外道、必然外道、偶然外道（白骑奥义书一之二），均于诸书中有迹可寻，而五大风所食食者诸说，亦散见各篇，而数论瑜伽及吠檀多之道均于是托始。综其大略，则主张泛神虽未尝推之至极，未全立商羯罗如幻之说，而力持即我即梵，实为后弥曼差（吠檀多之别名）之祖。（此下所引务据早期奥义书，其后期奥义书去佛日远也。）
　　梵字原义为颂，（魔术咒语即曼茶罗）为礼节，为唱诗僧；其后引申为礼节所得之魔力，人如作正供献正歌曲，则有梵生，再引申而为世界之精力，天地之运行人类之生命胥于是赖。故依神言之，梵为最大，为造物主。依天象言之，梵为虚空周遍一切。依人类言之，梵为风，生命之本。（风仍旧译，应译生气，指呼吸之气，乃生命所托。）依哲理言之，梵为世界本质，一切事物均自是生，而日月水火等均可指为梵。等而上之，梵为真如，义如虚空，不落言诠，须遮不表，是以有“不不”之说；谓梵出吾人有限知识以外，不如此亦不如彼。故韦迦陵问梵于白伐，白伐应之曰：“趣学梵，吾友。”即复默然。及再问三问，乃答曰：“余实诏汝而汝不悟，默然即此神我也。”（见商羯罗注吠檀多经三卷二之十七）
　　所谓神我者，谓阿提芒 Atman。 奥义书之大义，可以一言蔽之，即梵即我是也。在黎俱吠陀，阿提芒或指世界之原质或指个人之生命，而在奥义中阿提芒多指自我。“自我者，乃人类固定不变之本质，永住妙乐，如无梦眠，虽彼实无知而实知之，但彼所不知平常之知；（何以故）盖以其不灭，（平常之知有生灭）而知者之知无已时。”（见大林奥义书四编三之三十）寂然不动是谓无知，独为知者则是有知，一切知作非即彼体而从彼生，彼为能见而不被见，彼为能听而非所听，彼为能思而非所思，故为独存之主体绝对之主观，是之谓人之实质。
　　人之实质无以异于世界之精神，此意在黎俱吠陀已见端倪。其第十之九十，比世界为补卢沙，（旧译丈夫，又译神我）日出于目，月出于心，因陀罗及阿耆尼（火神）出于口，伐由（风神）出於呼吸，空气出于鼻端，天出其首，地出其足。类此言论，屡见奥义书。（唱徒集奥义书三之十八，大林奥义书一之二）而梵为内宰， Antaryamin（谓一切外界受其宰御）尤似个人神我，自我以外无他物。（语见大林奥义书四篇三之三十）梵即我，我即梵，此之谓奥义，深密不可言说。至于现象世界山河大地是真是幻，则奥义书诸哲未深加推求。如幻之说虽现端倪，而多认定仅梵我为实有，不言世间为非实，此则未免矛盾也。　
　　总上所言，大义有二：（一）梵与我均为世界之原质；（二）梵即我，我即梵。因其均为原质，故包举一切而无内无外，无生无死，不可见闻，不可探索。昔乌德拉克既使其子施伟塔克图学诸吠陀，进而诏以梵之密义，兹节译之如左：（唱徒集奥义书六之八）
　　吾儿，此诸河流通东者向日出，西者向日入，自此海达于彼海，而仍仅流为海，彼等亦莫辨孰为此河孰为彼河。吾儿，人世恰亦如是，一切众生虽同出一生，而不自知其为一。彼神秘之原体，世界以之为精魂，彼乃真实，彼乃自我，彼是汝。
　　又曰：
　　傍将死之人，诸亲毕集，各问曰，汝识我欤，汝识我欤。当其语未没入心，心未没入于命，命未没入火，火未没入最高精神，彼有知识。
　　既而其语没入心，心没入命，命没入火，火没入最高精神，然后不知。
　　彼神秘之原体，世界以之为精魂，彼乃真实，彼乃自我，彼是汝。
　　又其父曰：“置此盐于水中，明晨其来见我。”其子奉行。
　　父谓之曰：“趣取置于水中之盐。”
　　子觅之不得，固已全化矣！
　　“于水面尝之，若何？”
　　“盐。”
　　“于中间尝之，若何？”
　　“盐。”
　　“于水底尝之，若何？”
　　“盐。”
　　父曰：“弃之，再来谒我。”
　　子行之，然盐仍在。
　　父乃曰：“于此身中汝亦不能觅见实质，但彼固亦存在。”
　　彼神秘之原体，世界以之为精魂，彼乃真实，彼乃自我，彼是汝。
　　此中“彼”指大梵，“汝”指自我，“彼是汝”一语谓梵我本来为一，是此后吠檀多宗极有名之格言。下引一段亦甚有名，为哲人商谛礼所说：（唱徒集奥义书三之十四）全世诚为梵，凡灵魂净寂者趣尊礼之，趣以之为其所欲知。
　　人诚为智所成，故当其逝去即变为智，因为其在，世所有也，是以彼趣精进向智。
　　其质为神，其身为生，其形为光，其意为实（真实不妄），其体为无限，全能全智，全嗅全味者，包含天地默然不乱者。
　　彼乃吾之精神，处于吾心，小于米粒，或麦，或芥子，小于草子，或竟小于草子之空皮。
　　此吾心中之精神，大于地，大于天，大于神区，大于万千世界。
　　全能全智全嗅全味者，包含天地默尔不乱者，彼乃吾心中之精神，彼乃梵；当余逝去，应彼是达，知此者诚无复疑虑。”
　　商谛礼之言若此，商谛礼之言若此。
　　梵我合一之说为奥义书之主旨，世间如幻之说乃商羯罗所后加。奥义书大半近于吠檀多，然其内容缛杂，故他宗要旨亦间可得，最著为数论瑜伽之说。盖吠檀多合梵我为一，而数论瑜伽则显分为二。（自性与神我）虽其说多见于后期诸书中，而初期书（如唱徒集六之四，迦塔奥义书四之七）迹亦可得。佛陀出世时之已有数论，亦可征之佛典，（如佛所行赞第十二品等）而推求学理之进化当时应亦有此说，特数论之成熟则恐时仍稍后；事理繁复，兹不详探。
　　进而言奥义书之解脱道轮回之说，黎俱吠陀已有萌芽，至此时而益显。因有无常之惧，而愈有出世之想。大梵是常，故人我须没其中，合而为一。天上是常，故人须离世间不返。其解脱之道，主在智慧。祭祀乃法之道，奥义书则重智之道。人能知天地之秘，斯可独存；能知梵之奥义，斯即为梵。业报之起悉由无明，故若有智，业力可断。印度各宗均以智灭。若佛家智慧亦最尊。其所谓智慧非为平常知识，乃澈底之觉悟，而得之禅定者。得者于此绝对信仰，成为第二天性。美人髑髅，富贵朝露，凡庸识之仅为格言，圣哲通之见诸事实，非仅知之也。且我即智慧，智慧即我，因我为清净智慧，故了无所限，不死不生，竟合大梵。迦塔奥义书（一至三）述一婆罗门往谒阎魔，不受世界一切快乐，而欲求知生死之秘密。智慧之见重，于此可见一斑。是亦印度哲学特性之一也。
　　三
　　婆罗门教承吠陀之余绪而保守祭祀之法，奥义书重学理研究而新创解脱之智。智之道虽已多门，如吠檀多及数论之先河等，其实当时发愿出世广立智论者，婆罗门正统外尚大有人在。希腊有马迦斯屯尼者，以西历纪元前三百零二年为希腊使臣至月护王庭，归而著一书。近人考之，知当宗师显分二派，一为婆罗门，一为沙门。沙门脱离家世，四方求道，（故此等人名出家人）精思殚虑不顾衣食。（常求乞故称曰此丘）其言其行，常异于婆罗门之正道，常居森林，或露卧，或穴居，不守阶级，不尊吠陀，薄祭祀，重苦行，吠陀本重诸天而兴歌颂，梵书重祭祀而尊僧徒，奥义书虽轻诸天而崇吠陀犹不失正教，至于沙门则多鄙弃神权，故婆罗门人视为外道。其时婆罗门与沙门并立，但依考证，婆罗门或较盛于西方，沙门则多在东方也。其时哲人之知名者，为六师，（常见佛典）为阿罗逻迦蓝及郁陀迦罗摩子，（佛尝问道二人为毗舍离城左近沙门之领袖）阇马力（为尼犍子之婿，叛耆那教而别立僧伽）及叛佛之调达等。至于释迦牟尼，则诸哲中之特立者也。当时贵人出家求道，世人视之不但不怪，且有尊礼之者。（如中阿含箭毛经所述）出家者伙，其中不无藉行乞以谋自活轶出常轨者。末伽黎拘舍黎为六师之一，即邪命外道之首也。居舍卫城，馆于陶人妇家，持一杖乞食，（故得末伽梨名）行诸种奇异苦行，至谓淫乐无害，精进无功。其初本师尼犍子，后以坏戒离去，耆那教人亦斥之为妇女奴隶，诡作奇说动世人以谋生活，故时人谓之邪命外道。由是各宗首领常聚众设戒，为有组织之教会。（梵曰僧伽。拘舍梨反对此项团结，与尼犍子徒辩论，斥其师聚党。可知僧伽之制，非出之常规。）其时教律最严者，唯耆那教。求道既成风尚，于是宗计繁兴，散见典籍（如佛书及耆那教书）者不少。整理发明，谈佛教史者应详搜讨。
　　（一）凡沙门婆罗门广博多闻聪明智慧常乐闲静机辩精微，乃为世所尊重。（见长阿含卷十四）以是辩论之律渐兴而离支难堕负之语随出，（见杂阿含四八）有散慝耶毗罗梨子者，六师之一也，每于一事全无定见，如人捕鳝不可捉摸。（见巴利文本沙门果经）
　　如汝问有别世否，如我知定有，我当作是言但我不作是言，吾亦不以为如是如是，吾亦不以为不如是如是，吾亦不非之，吾亦不言非有非非有别世。如汝问有情有以偶然生否，诚有果报否，人既得道死后常存或仍断否，吾亦如上答之。（节译巴利文本沙门果经）
　　同时谓此事实，此事异，此事不异，此事非异；此在六十二见有四见，（以下所陈六十二见俱依长阿含文）耆那教（尼犍子）斥为不知主义 Ajnanavada，而立或然主义。 Syadvada）（见下）其邪命外道之拘舍梨亦立三句，谓同一事可是，可非是，可亦是亦非是。此二者盖均辩论术之方式也。
　　（二）世间诸论尤为繁兴。
　　（甲）有谓世间常住，（六十二见之四）或谓世间半常半无常。（六十二见之四）言常住者，谓一切世界均是不变。言或常或不常者，如欲界变化而梵天常住云：
　　彼大梵者能自造作，无造彼者，尽知诸义，典千世界，于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一，为众生父，常住不变；而彼梵化造我等，我等无常变易，不得久住.（此类似奥义书尊大梵为世主等思想）
　　（乙）论世间有限无限。（有边无边六十二见之四）
　　（丙）论世间变化之原因。传说有三种：（中阿含十三度经）
　　（一）宿作因论，谓一切世事皆由前定，如邪命外道拘舍梨谓，业报极强无道解脱，一切运行均系必然。故其语阿阇世王曰：
　　大王！无力无精进人，无力无方便，无因无缘众生染著，无因无缘众生清净一切众生有命之类皆悉无力不时自在，无有怨讎定在数中。（中文长阿含此段系波浮阤迦旃延语，惟证以巴利文及尼犍子经，此系拘舍梨语，今从之。）
　　此所谓数，命运之谓。（二）尊祐论，崇自在天，一切运行均依神意，婆罗门书中散见此说。（三）无因无缘论，（六十二见之有二见）谓世事皆出偶然，如推此说必无果报而似富兰迦叶（六师之一）之学。如言：“于恒河南岸脔割众生亦无恶报，于恒河北岸为大施会施一切众利人等利亦无福报。”（后二说并见长阿含卷十七布吒婆楼经）
　　此外亦有以世界事物变化之因归之神我者，由命（神我也，犹言灵魂）有想生，由命有想灭。（亦出上经）此则神我为因之说也。（此亦见于白骑奥义书，而上述第一说，亦系其中所言之必然外道，第三说则系其中之或然外道。）
　　（三）为自我或灵魂之研究。
　　（甲）耆那教经言最著名之邪道有四：一为不知主义；（已见前）一为戒律主义；（专崇戒律）一为有作主义谓我实有且能作能受；一为无作主义谓我非有不能作不能受。谓我非有，佛亦持之，而耆那教经典另举有二说：
　　第一说，持我与身一。
　　下自足底，上至发端，居于皮内为生命，即是自我自我有生，当此身死彼即不生，彼之时限与身躯同，命偕身尽他人负之付诸烈火，当彼已为火烧，所存者黑如鸽之骨，而四负担者携其架床复归村中故别于身之我实无，实不存在。（中略）趣杀，趣掘，趣屠烧，趣烹切破坏，生命尽于此，此外无世界。
　　第二说亦蔑视道德，卖人伤生，在所不禁。惟言身乃地水火风空聚成，五大散灭生命亦尽。此等说颇似阿夷多翅舍钦婆罗（六师之一，见长阿含卷十八）之言：
　　受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空。若人死时床舁举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土。若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。
　　凡此宗派，顺世外道之先河，（顺世后亦有二派，一说身与我一，一说身与我异，惟均谓四大有灭我亦随死。）断见（六十二见有七见）之极则也。
　　（乙）何为我之本体，亦当时聚讼之点，要不外即蕴、离蕴二大纲。如布吒婆楼（见长阿含十七）与佛争辩何等是我，而陈多说。一谓色身四大六入父母生育乳哺长成，衣服庄严无常磨灭法，此等色身是我。一谓欲界天是我。一谓空处是我，乃至说识处不用处有想无想处无色天是我。而六十二见有谓我是有想之十六见，（谓我是有色有想乃至我是无量想等）无想之八见，（我是有色无想至我是非有边非无边无想）非想非非想之八见。（自有色非有非无想至非有非无边非有非无想）虽不必持诸见者均有其人，（邪命外道言我为有想有色，尼犍子言我为有想而无色。）而当时探索自我之原质可知至亟也。
　　（四）各宗虽俱信轮回之说，而其解释各异。
　　（甲）轮回之期限。有谓无尽，得智慧，作苦行，可使中断，尼犍子及佛说是矣。有谓身与我是一，故身死我灭，轮回既无，期限更可不论，阿夷多（六师之一）等是矣！有谓轮回甚久，业须待其自然成熟，绝不能以智慧苦行断灭。
　　轮回之期为八百四十万大劫，每一大劫为三十万沙拉，而每一沙拉之计法如下：
　　恒河长五百由旬，宽半由旬，深五十陀那，今有十三万七千一百五十七恒河，移其中沙，百年一粒，沙尽为一沙拉（每由旬约当四英里半，每陀那约当六英尺）。
　　（乙）轮回之程径，奥义书有谓善人死后循祖先之道以至月宫享受福乐，至其善业尽复生人间。恶人反之，须入地狱受苦。而得大梵上智者，解脱轮回，不生不死，是曰天之道。而沙门婆罗门亦设天堂地狱之说，其神话之复杂，即览佛典所载，亦当惊印土此类信仰之完备也。
　　（丙）轮回之身。如尼犍子谓轮回者为有色物业报是矣！如奥义书则轮回者为无色物，因彼执我是无色也。使数论为佛时学说，则谓神我无缚无脱，轮回别有细身。佛教既主无我，故无实物轮回，不堕断见，不堕常见，实深微妙也。
　　（五）请言解脱之说，种类繁多，各宗互异。或谓及时行乐五欲自恣，此是我得现在涅槃。此六师阿夷多等说，而后时之顺世外道也。或谓去欲恶不善法有觉有观离生喜乐谓入初禅即是解脱，或谓灭觉灭观内喜一心无觉无观定生喜乐谓入二禅即是解脱，除念舍喜住乐护念一身自知身乐谓入三禅即是解脱，或乐灭苦灭先除忧苦不苦不乐护念清净谓入四禅即是解脱。（上六十二见中之现在涅槃四见，文悉依长阿含）或修无有处定即是涅槃，则阿罗逻之说也。或修非想非非想定即是解脱，则郁陀迦之说也。当时依瑜伽解脱成为风尚，佛重智慧亦主治心。大林奥义书（四之四）曰：如人知神我而悟我即彼，（指神我即大梵）尚有何欲爱令彼囿于身。此即诠瑜伽义。瑜伽义在相应，明梵即我之秘可得自瑜伽也，夫离欲（瑜伽义，亦作相离）静寂专在治心，瑜伽之学也，毁形残生旨在治身，苦行之说也。自其上者言之，则治身即可治心，瑜伽即苦行之一。等而下之，则苦行遍于外仪，乃戒之事，为禅之外行瑜伽精于内观，乃定之事，乃智之基本。苦行者去欲受戒其事已足，而沙门婆罗门乃有竞鹜新奇意在骇俗，食他信施以谋生活者。（邪命外道其最著者也）如佛典云：
　　离服裸形，以手自障蔽。不受囗食，不受朽食，不受两臂中间食，不受二人中间食，不受两刀中间食，不受两朽中间食，不受共食、家食，不受怀妊家食，狗在中前不食其食，不受有蝇家食，不受请食，他言先识则不受其食。不食鱼，不食肉，不饮酒，不两器食。一餐一咽至七餐止，受人益食不过七益。或一日一食，或二日、三日、四日、五日、六日、七日，一食。（上段证之耆那经，似邪命外道行）或复食果，认复食莠，或食饭汁，或食麻米，或食秽稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根枝叶花实，或自食落果。或被衣，或被莎衣，或衣树皮，或萆苫身，或衣鹿衣，或留发，或被毛编，或著冢间衣。或有常举手者，或不坐床席，或有常蹲者，或有剃发留髭须者，或有卧荆棘上者，或有卧果瓜上者，或有裸形卧牛粪上者，或一日三浴，或一夜三浴，以无数苦，苦役此身。
　　是皆释迦之所不许，盖“彼戒不具足见不具足，不能勤修亦不广普。”（上均见长阿含卷十六）欺世盗名之徒也。
　　智慧解脱各宗多尚之，吠陀时代解脱之方不在智而在法，法者祭祀。然自吠陀神衰，婆罗门哲人侧重奥义，知秘旨者乃得解脱。故其后正统六论（吠檀多、弥曼差、数论、瑜伽、胜论、正理），莫不以智慧为主。沙门外道辩论反覆，各立异说，即瑜伽修行莫不目的在得真谛。而佛家躯斥邪见，重一切智，得最正觉乃得成佛。西方哲学多因知识以求知识，因真理以求真理， Knowledge for Knowledge's sake. Truth for truth's sake 印度人士则依智慧以觉迷妄，因解脱而求智慧，故印度之哲学均宗教也。
　　解脱者，出轮回超生死之谓。无论以苦行烧除（苦行字义为烧），或以智慧独存，要在停止业力使之无用不生。然邪命外道则唱自然解脱之说，谓命运前定，业力极强，中途不可使止，作善作恶均无效用。拘舍梨曰：
　　无论智愚，须神八百四十万大劫游轮回中，（说见上），然后乃离诸苦。虽智者思惟，依此德此法此苦行此正义，余将举吾未熟之业悉使成熟。虽愚者思惟，亦复如是。然智愚之不能成功，一也。安乐痛苦各有定量，轮回未终不可改变，无加无减，不多不少。如抛缕丸，既尽所有，乃不能转。如是智愚亦游轮回中，须待时至乃得灭苦。（见巴利文沙门果经）
　　邪命外道与顺世外道（六师中富兰迦叶及阿夷多翅令钦婆罗类此）虽均蔑视道德，而一则以业报极强时尽乃脱，故虽弃礼义亦可谓无恶果；一则身死命随，无轮回，无业报，故称淫乐为涅槃；二者结论虽同，而立意实异也。
　　邪命外道与尼犍子说多同，耆那圣典现为仅存，因稍详辑述以殿兹篇，并见释迦时代外道之一斑云尔。
　　四
　　耆那教徒祖承大雄。大雄（生于西历纪元前五百九十九年，死于五百二十七年）姓若提，名增胜。父属王族，与摩迦陀王有戚谊。本生奇迹，或人或兽，或为天帝，或为梵僧。及至降生若提王族，母梦白象，（共有十四梦）瑞应最多。三十，弃富贵出家求道，游行乞食，亘十三年，婆罗树下得独存智，尊号大雄，或称胜者，（耆那教以此得名）离系出世。其徒皆名尼犍子。布教立规，多众归依。年七十二始入涅槃，超生死海。大雄之前有祖二十三，（如释迦之前有七佛）而大雄之师为勃斯伐，立四大戒，不杀、不诳、不盗、不淫。大雄之后，教分二宗白衣派者衣白衣，天衣派者以天为衣。（即裸体）各立经典。天衣派尤重苦行，以拥座著衣者及妇女均不得解脱。依历史言之，白衣经典殆较早出云。
　　奥义书立言，世界之体是常，故其本质为梵，为我，梵我常之极。推其言，则世间现象是变，亦应是幻。耆那则谓立说不可趋一端。譬彼金瓶为极微所成，故自极微言瓶则为实非虚，自金瓶言，瓶则可变亦谓为幻；瓶实可同时为实为非实。（实之梵音陀罗骠，胜论句义之一）自地大言之，瓶则为极微所成。自水大言之，则非极微所成（瓶盖为地大极微成）。自地变成金言之，则瓶为地大所成。自地变成石言之，则瓶非地大所成。以此推衍，物各有二方，故耆那执不一边主义。
　　因此而耆那之徒立二道七分之说。二道者，一物自其本体言之则为实道，自其名相言之则为变道。实道有三，变道有四，兹姑不详。七分者，属或然主义。言事物均可自七边说。如（一）瓶是实，（二）瓶非实，（三）瓶亦实亦非实，（四）瓶不可说，（五）瓶实亦不可说，（六）瓶非实亦不可说，（七）瓶亦实亦非实亦不可说；盖一切四句俱可成立，而执一边者必误也。（故百论疏三　若提子立非有非无宗。）
　　耆那与数论均系二元，物质是常，诸我（即生命）亦常，两相对立。于是有六句义，谓命（即灵魂）、法、非法、时空、四大。或有七句义，谓命、无命、漏、缚、戒、灭、解脱。实则命与四大最为重要。盖人之精灵降生四大。缚于业，迷于漏，遂有法非法之限，解脱之方在戒律，而解脱之旨在灭苦也。
　　一切事物或有生命，或无生命，二者为绝对差别。身体绝非生命之本源，（如顺世外道说）生命亦非身体之本质。人之所以有知有作，以其有命。命如清净独存，则有无边见，无边智，无边喜，无边能。然从无始来，生命恒缚于业缘，其能力清净均有边限，命之数无限，非遍满亦非极微，惟随身大小充遍各部，如橐籥风随量舒卷，如炬在室随量光照。命分六种，有一根（皮）者，（如植物）有二根（皮舌）者，（如虫）有三根（皮舌鼻）者，（如蚁）有四根（皮舌鼻眼）者，（如蜂）有五根（皮舌鼻眼耳）者。而人天及魔均有五根，且有心根。
　　轮回之生命俱有业报，业之种类分析极繁。兹不能详。凡遮盖智慧者名为智盖，遮盖正见者名见盖，凡生苦乐者曰受业，凡遮蔽正信者曰痴。业又有四种，曰寿业（定寿短长）、曰名业（定名相）、曰种业（定种姓国籍等）、曰遮业（定命之性力）。复依业类分命为六：金黄、莲红、黑、白、青、灰是也。（邪命外道亦分有黑青红黄白及最白六种。）命之白色者则已解脱，而最恶之命而为黑色。业者，本生所作，将来必报，非由神力。（简自在天外道等）业非无碍，无碍之物不能生福，亦不生害，有如虚空，故业是有碍也。命依业之性质而生诸趣，业之兴起悉因无智，故人得全智即可解脱。
　　补特迦罗者，非命句义之一也，译谓物质。（非犊子部之补特伽罗为个人为个性）补特迦罗为极微所成，极微是常且无方分。物有二种，粗如器用，细如业缘。（业是有色）细极邻虚，是曰极徽，有触、有味、有香、有色，极微有四种，地、水、火、空（气），是也。各种粗味极微所成，排置不同，故物各异。人之精灵（命）本来清净，因有业缘与补特迦罗结合而被缚于业，知衣被油渍易为尘据。衣者喻命，油如贪爱，而尘则补特迦罗也。
　　解脱之方总曰三宝，正智、正信、正行，是也。正智者，明耆那诸谛而不落于一边。有正见者乃有正信。正信者，信耆那教理及经典。解脱之因首在正行，行在戒律，发五大愿：一、不杀，二、不诳，三、不盗，四、不淫，五、离世间诸乐。每愿俱有严厉之解释，如不杀生者凡五根，（兽）四根，（蜂）三根，（蚁）二根，（虫）一根（植物）之生命，均不应食；不饮冷水，以其中多有生命。不惟禁行杀生事，意业口业亦所不许。凡诸戒律意在苦行，尼犍子之教，苦行外道也。苦行或内，或外，内者止观，当静思世间无常，世间多苦。外者残身，最上者不食自杀。解脱之因在离诸苦，故命既解脱，必生至乐，为无限智无限见。（参见长阿含沙门果经尼犍子语）常人正智为业所蔽，离系成道，业已烧尽得无余智，同时遍照净寂长存成阿罗汉。
　　耆那教徒至今未绝，中古以还，张因明，作美术，兴庙祀，富神话；虽可得详，顾无关兹篇，均不具述。