论解脱

　　论解脱

　　赖惠芬（台湾大学哲学研究所硕士）

　　（编者案：本文原为作者硕士论文第二章。。由于网路显示所限，原文梵文字母若带有特殊音标，则音标将放于相关字母之后。）

　　所以，无智者造作轮回根本的诸行；因此，无智者是造作者。而由于见真实之故，智者不是造作者。若无明灭时，则诸行不起，而藉由智慧的修习，能灭尽无明。（MK26.10-11）

　　第一节 知识与解脱

　　印度宗教共有的特征之一是认为知识所以有价值，是由于它具有转化生命（transform life）的功能。1对佛教而言，所谓的解脱毋宁是指从意识型态的束缚中解放出来，2而透过知识正可以达到这样的一种转化，产生解放的力量。如此则不难理解何以龙树对知识论所展现的浓烈兴趣。3

　　这即是说，龙树接受了作为佛教宗教生活基础的存有论与认识论的预设，站在“变化是真实”的存有论立场，肯认知识所具有的转化力量；由此而建立其转化的知识（transforming knowledge）之模型，并设置了获得这种知识的判准。4换言之，尽管龙树的思想有神秘主义的色彩，但他却不以为真实是无法表征的；相反的，在《中论》第十八品中龙树竭尽语言的极限，对真实作了最直接的揭露。

　　因此，宗教的实践便被建立在正确的认识上，因为正确的知识具有解放的力量，能够导致宗教实践的最高目的──自由。但如何有正确的知识，并由之而从束缚趋向完全的自由呢？对于这个问题，在《中论》第十八品中，龙树由对自我的考察开始，龙树逐次说明对真实的知识（先锋：龙树是把佛法误导向形而上学的罪魁祸首。他讲对自我的深刻内观之认识论转向了对“真实”的认识论，从而忽视了人之成为人的“此在”）与由之而来的解脱之道。

　　第二节 自我的考察

　　生苦、死苦、老苦、病苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、略五蕴炽盛苦。5当对现实的生命产生痛苦的感受并进而萌生“出离心”时，佛学作为一门救赎学（soteriological philosophy），其意义方正式揭显。6《中论》第十八品第一至五个诗偈正是由对痛苦的厌离所引发的一连串对现实生命的考察与反省的历程。

　　对自我的考察（a-tmapari-ks.a-）起自于人对痛苦生命的厌离所追问的问题，即：这产生一切痛苦的原因是什么？月称于《明句论》第十八品释文中，引《入中论》的偈文7表示藉由智慧的观照，则将了解一切的烦恼与过失，都是源于此“有身见”。因此，破除“有身见”便是一个欲求真正解脱痛苦的人所应从事的第一件工作。然而如何破除“有身见”呢？

　　由于“有身见”是依据对“自我”的错误理解而产生的错误观点，因此，正确地考察自我将直接助成“有身见”的破除。8龙树于《中论》第十八品中，以开宗明义的前三偈颂简洁地评破了一切的“有身见”，此中对自我所作的探察是分别由存有与意识两个侧面著手。此即是：就存有上，第一颂与第二颂的前半偈，一方面否定实体性自我的存在可能，另一方面则指出他种形式的自我其存在的可能；以此而为中观学派留下其发展“假名我”的空间；9就认识论上，第二颂后半偈与第三颂则是彻底地否定任何实体性自我存在的可能，并指出“现观”是泯没能所，超越主客二元的对立，于此预告了第十八品第七颂与第九颂所述及的现观之内容。

　　主述的考察是建立在“分别”（所谓的“二”）的论述方法上，所谓“分别”其实也是思惟的一般特征。可以说，龙树是以“分别”来论破“分别”，导致“不分别”的结论；换言之，即由将事物的关系最终地还原为两个对立概念的相互依存，从而显示各个概念不具有自存的本体之事实。这是对阿毗达磨佛教之执思惟世界为真实的反省与批判。（先锋：龙树的最大失误就是破除了一个“实在本体”意义上的“自我”，却同时建立了一个形而上学意义上的“空性”以代替实存的本体。这是“无我”论的形而上学，这也是所有汉语佛法的陷阱）即是以此方法，10在以下对自我的考察中，穷尽地考察主题所关涉的对象。

　　下文将分别从存有与意识的侧面说明龙树其迥异于根本佛教及部派佛教之论证“无我”的方式。

　　一、 从存有层面对主体与客体实有性的否定

　　a-tma- skandha- yadi bhaved udayavyayabha-g bhavet / 18.1a
　　skandhebhyo ’nyo yadi bhaved bhaved
　　askandhalaks.an.ah. //18.1b
　　a-tmany asati ca-tmi-yatm· kuta eva bhavis.yati /18.2a
　　18.1a：如果自我是身心诸要素，则自我将具有生灭的种种特征；11
　　18.1b：如果自我异于身心诸要素，则自我无身心诸要素的种种特征。12
　　18.2a：如果自我不存在，则隶属于自我的事物13从何而有呢？

　　上述颂文中的三个虚拟句14可视为是三个命题而共同构成一个论证。18.1a与18.1b作为论证的前提；18.2a是18.1a、18.1b为前提所推出的结论：“自我不实存，15隶属于自我的事物亦不实存”。又，前提18.1a及18.1b是分别就“自我”16与“诸蕴”17的同一与别异关系，考察自我存在的种种可能性。这项考察隐存著两个预设，一是：诸蕴与自我的种种关系或说五种关系18可被穷尽地收摄在同一或别异的关系中。19二是：除了关系的穷尽之外，“诸蕴”亦穷尽了探究之对象的可能性。20由关系与对象的穷尽，由此能够支持Inada所说：在第十八品的第一颂便当下地破除了任何自我的观念。21

　　但由前述两个命题所构成的第一颂如何在上述的预设中“当下地”破除任何自我的观念呢？事实上，18.1a及18.1b是一两难式，22指出自我与诸蕴若非同一即是别异，因此自我要不具有诸蕴的特征，要不缺乏诸蕴的特征，两种情况必有一者成立。换言之，若考察“自我”这一观念，则将发现自我的存在形式不外两种可能：一是具有诸蕴特征的自我；一是无诸蕴特征的自我。而在前一种情况中，由于自我具有诸蕴的种种特征，如生灭、无常、多数23等等，因此这一形式的自我不是一实体的存在。若不能接受自我不具有实体性，则必须承认自我不应该具有诸蕴的特征，但这样的自我不仅无法想像，甚至是不可知的。这是因为感官经验的认知是人类知识的基础，而诸蕴不仅是人存在的构成要素，同时也是人类经验的构成要素。自我既然不分有诸蕴的特质，则其存在如何能被认知呢？况且自来在印度传统思想中，“不可认识之物”即“不存在之物”，24因此，当对“自我”作一番考察时，所能接受的结论只有二个：一是“自我”不存在；一是自我若存在，则必是一无自性的存在。而后者正是佛教“无我”说所要安立。25如此，龙树在短短的颂文中不仅精确扼要地阐释了佛陀“无我”说的含义，同时也为凡不具实体性的任何形式之自我思想的提出预铺了一条道路。
　　（先锋：本文作者和龙树都混淆了问题的根本，有走向形而上学诡辩的危险：“若不能接受自我不具有实体性，则必须承认自我不应该具有诸蕴的特征”的大前提是错误的！根本佛法对“自我”的否定是不承认有一个永恒不变的“阿特曼”意义上的“真常我”，但是仍然承认“自我”在具体的“蕴集”中是存在着实际作用的——就是说：承认诸蕴之实在作用，而否定由“诸蕴”聚集而成的“我”不变永恒。所以，“自我”时时刻刻受到“诸蕴”的作用，而作为独立单元的“诸蕴”是实在实存的，只有由各个单元聚合的“自我”才是刹那生灭的、无常无我的。所以佛法在本质上是发生论、是对当下价值冲动和自我的深刻内省，不象龙树后来阐述的本体论——“空性”其实就是“非本体的本体论”，这种忽视具体而切身的价值发生的“一元论”，是大乘佛法形而上学化的症结所在。）

　　又，18.2a一方面作为由前述两个命题所推得的结论，另一方面本身亦构成一推论，以否定隶属于自我的事物的实存性。（先锋：大乘走向浮夸而虚无的形而上学的根本原因，否定隶聚合成”自我“的事物单元的实存性及具体作用，使根本佛法切己的价值发生变地失去了根基和对象，而在哲学上，也走向了纯粹的主观唯心论）就是这一推论是在预想“自我”是“隶属于自我的事物”存在的基础上进行的，26而此处所说的“隶属于自我的事物”亦可以指“诸蕴”而言，27如此一来，18.2a作为一推论，可改写如下：若将诸蕴的存在作为是“隶属于自我的事物”，而欲以“隶属于自我的事物”的存在，譬如诸蕴的存在反推出“自我”的实存，这仍是失败的。因为，“自我”的存在如第一颂所考察，无法成立其实体性，其实体性不能成立，又如何能将任何事物，譬如诸蕴定义为是自我所据有的对象从而指出必有一个作为这些被占有的对象的基体存在呢？28这好比以议说空华为红色而据此证明空华的实存。因此，就存有面上考察自我所得的结论是：自我不存在；29自我不存在，则所谓被“隶属于自我的事物”，譬如诸蕴等“法”自然也就不存在。（先锋：这个结论是错误的！怎么能通过“自我”不存在，就推论“诸蕴”不存在呢？其错误果然如我上面所分析的，也是违背“缘起”和“缘生”的——“自我”在永恒真常意义上固然是不存在的，但是作为其组成之“缘”的诸蕴，却是时时刻刻、实实在在发生作用的。正是在“缘起”和“缘生”的实际作用中，“自我”才刹那生灭而“不存在”）这是在存有上破斥“我”与“我所”的实存性。30

　　下文中则将从认识面上破斥作为认识主体与修证主体的“我”与作为认识对象与修证内容的“我所”的实存性。31

　　二、 从意识层面对主体与客体实有性的否定

　　“我”与“我所”的实存性被否定之后，内在的意识便失去外在客观的依据，而一旦认知到意识自身所执取的对象缺乏本体的根据时，便不会再执有自我的观念与我所的观念。32因此龙树接著说：

　　a- tmay asati ca-tmi-yam· kuta eva bhavis.yati / 18.2a
　　nirmamo niraham·ka-rah. s'ama-d a-tma-tmani-nayoh. // 18.2b
　　18.2a：如果“自我”不存在，则“隶属于自我的事物”从何而有呢？
　　18.2b：由于从“自我”与“隶属于自我的事物”两者存在的虚幻中解放出来，所以也就没有“自我”的观念以及“隶属于自我的事物”的观念。33

　　一如上述的18.1-18.2a，18.2b中的s'ama一词同样显示是对“自我”与“隶属于自我的事物”之实存性的排除。这是由于s'ama是“止息”之意，而非表示“消灭”。其修饰“自我”与“隶属于自我的事物”，是指：自我的观念与我所的观念其不存在，是由于对“自我”与“隶属于自我的事物”两者的“止息”，而不是由于“消灭”“自我”与“隶属于自我的事物”。若谨慎的区别这两者，则可说“消灭”是由存在上的“有”到存在上的“无”，这是一种不为佛教所接受的“断见”；反之“止息”则是指停止意识上不当构想的寂静状态，这是无实体依据的观念被当作实体而把握。因此，它是虚妄的意识，而正由于是虚妄，因此得有止息的可能性。这与归敬偈及第十八品第五、九两颂的“戏论止息”含意是相涉的，而就在这一意义下，不为思惟所构作的“真实”在此呼之欲出。

　　真实呼之欲出而不出，何以直到第七颂才说明真实所谓为何呢？这是由于若理解“自我”与“隶属于自我的事物”不具有实体性，则自我的观念与我所的观念便无所搭附；而由于理解观念在自身之外无所指涉，因此妄执之心也就能逐渐止息。但在妄执之心完全止息之前，便沾沾自喜于所达到的无我、无我所的境界而以为这就是解脱，则将再度堕入无明而与真实擦身而过。34因此，第三颂便更进一步地破除在前述推论中犹可能遗留下的隐微的“自我”之执著。35此所谓隐微的“我执”是指在意识深处对自我的迷恋，36转而寻求一认知主体或修证主体的实存性，并依此而肯认了认识的对象或修证的境界的实存性。对此，龙树明白指出认识的“无自我的观念”与“无我所的观念”以及从中获得解脱的主体均不存在，37从而彻底地否定任何形式的实体性自我之建立的企图。他说

　　nirmamo niraham·ka-ro yas' ca so ’pi na vidyate /
　　nirmamam· niraham·ka-ram· yah. pas'yati na pas'yati //18.3
　　无自我观念与我所观者38也不存在，同时任何见到无自我观念与无我所观念的人，并没有真正地澈见【真实】。39

　　第二颂结论所谓“无自我的观念与无我我所的观念”，在第三颂的一开始立刻遭到否定，颂文指出并没有任何“无自我观念”与“无我所观念”的存在，而那些以为正观到无自我的观念与无我所的观念的人，他们并没有真正地看见，也就是并没有正确的认识。因此，这些人所自以为的正确的认识与由之所得的解脱并不是真实的。正确的认知惟在空之中，藉由“空性”方能导致真正的解脱（先锋：通过以上的错误推论，龙树终于建立了他的形而上学的“空性”，于是佛法也就变得面目全非了）。所谓“真实的解脱”将在第四颂与第五颂中说明。

　　至于第三颂则只率先批判任何建立在思惟分别中之精致的“我见”，40以显现出承继自《般若经》之“不可得”（anupalambha）的精神。41然而或许囿于鸠摩罗什的翻译，42吉藏在本颂中却将具贬抑意味的“得无我智者”诠解为是对“得无我智者”的赞叹语。如此理解虽对梵文原意的把握有极大的偏差，但显然不致完全错解龙树的思想，可为资证的是吉藏在第十八品的注解，其开宗明义便说：“外人云，若尔者，云何得入。今答此问。明入实相之先，须洗汝能入所入见，乃可得入。故有此品来也。”43就此而言，吉藏确实明白龙树所指的“真实”是超越主客对立、摆脱能所关系的，此征之吉藏所说：“论主云，若能除能入之人，所入之法，毕竟无能入所入，乃名为入。”44则更为明白。

　　无所观之法，亦无能观之人，这一在第三颂中所提示的真实境界在本文中不被正面提出来讨论，于此只说明对真实的悟入如何可能，此即对现实生命缘起历程的说明（先锋：大乘佛学其实就是建立在一个“空性”或“实相”本体上的形而上学，我们可以料定它把“缘起”也阐述成了宇宙论形而上学或存在论形而上学，让我们拭目以待）。

　　第三节 现实生命的流转与还灭

　　一旦深切地了解到无能观之人与所观之法时，便开始其因我执而为恼苦所束缚之生命的松绑过程。而这关于痛苦之所由以及其解脱的过程，即“现实生命的流转与还灭”（sam·sa-ranirvr.tti），便是第十八品第四颂与第五颂的主题。45以下即以此二颂说明经由前述三颂所建立的无我思想其作为解脱之真实，人如何由悟入此真实而从痛苦的生命中一步步地解脱出来，以及其所达到的解脱又是什么。

　　一、 不受后有的完全解脱

　　如何由悟入真实而终止不断流转于生死的痛苦生命呢？第四颂叙述了正确的认知与宗教上之解脱的关联，这也是以前述的三颂为条件所达到的实践的效果。颂文如下：

　　mamety aham iti46 ks.i-n.e bahirdha-dhy a-tmam eva ca/
　　nirudhyata upa-da-nam· tatks.aya-j janmanah. ks.ayah.// 18.4
　　当于内执有自我的“自我的观念”与于外执有“隶属于自我的事物”的“我所的观念”都破除时，执取的心也就止息了。由于没有了执取，那么也就不会有因执取而流转生死的生命。

　　上述颂文可改写为明确的论式如下，47以便凸显由前三颂至此颂中所表现出的一贯的论理性。所重构的命题如下：
　　T1：若理解“自我”与“隶属于自我的事物”非实体性的存在，则意识上便不再存有与此二者相应的自我的观念与我所的观念。（p→q）（先锋：这使得佛教的“内观”失去了对治对象，而暗设了一个非实在的本体作为终极目标）

　　T2：若在意识上不再存有自我的观念与我所的观念，则不再执取虚妄的对象为真实。（q→r）

　　T3：若不再执取虚妄的对象为真实，则不会再有因攀缘执取而流转于生死的生命，此即“生”之灭。48（r→s）

　　在上述论式中，演绎了正确的认知如何关联著痛苦生命的转化。而由于“自我”与“隶属于自我的事物”其实存性在前面颂文中已被否定，因此前三颂文严谨的逻辑推论便为第四颂的解脱提供一实践的真实性，是以修行者只要能真确解行前三颂文所阐述的“无我”思想，便能发动这一现世之痛苦生命的还灭过程，这一实践被建立在一严谨的因果系列上，此即：肯定了T1的前件p，由此便顺次成立了q、r与s，而s即还灭过程的完成。在此过程中，“取”（upa-da-na）是縳解与否的重要关键。49这是因为在十二支缘起中，由“取”而有生命的存在，从此而开始现实流转的过程。50因此，“取”是“存在”的原因。灭除此原因，便不会再生起痛苦的生命。
　　（先锋：我们可以发现：“取”或“触”、“受”其实都与价值意向有关，是实际的生命感受和内在冲动，佛法的本质是通过对这些内在冲动的对治，来达到“转染趋净”，怎么可能取消这些实实在在的价值冲动呢？只能对治、不能取消，不是在这些实实在在的冲动“之外”有什么“解脱”。所以从根本上说，“空性”、“实相”、“如来藏”等形而上学本体，是违背缘起法则的。因为这已经遮蔽了具体的价值发生！）

　　然而在步向还灭的过程中，现实生命却一直继续著，在“不受后有”的“般涅槃”以前，现世生命的解脱有可能吗？其如何可能呢？解脱不必到现世生命的消灭才能获致，这是龙树不在第四颂而在第五颂中说明解脱的原因，这样便以第四颂与第五颂区分了所谓的涅槃与解脱，而这一划分亦将区别开小乘佛教与大乘佛教出世与入世之不同的解脱理想。换言之，解脱不必待灰身泯智，因此，可将解脱分为有余与无余两种。无余涅槃作为宗教的最高理想而被标举；有余涅槃则在入世度化的考量下，被赋予了积极的意义。有余涅槃的积极意义将在第五颂中提出。

　　二、 大乘的解脱理想──菩萨道

　　大、小乘共认的涅槃如第四颂所述，而现世生命的解脱是什么呢？龙树说：

　　karmakles'aks'aya-n moks.h. karmakles'a- vikalpatah./
　　te prapan~ca-t prapan~cas tu s'u-nyta-ya-m· 51 nirudhyate//18.5
　　解脱是从业与诸烦恼52的止灭而来的，业与诸烦恼是从思惟分别53而来，而这些思惟分别的产生54是由于语言的虚构55，但是言语的虚构会在空性56的状态下被消灭。

　　所谓“解脱”就是一种从业57与烦恼58的止灭而来的状态，也就是前述的“空性的状态中”。而当现世生命处于空性之中时，则思无所思，言无所言，由此所开展的一个觉者说教化他的生命，是一种由出离心到大悲心的生命形态。（先锋：由出离心到大悲心的价值发生机制是什么？有没有位格担当？仅仅是智慧的冲动或个体自为？建立的“空性”上的担当，是虚无缥缈的！这是大乘佛学以形而上学为价值发生的最大失误处））59这也可以说明佛陀觉悟后四十五年间，其何以仍遍历人生之老死与病痛之过程。换言之，何以他不直接趋入所谓完全的解脱──无余涅槃而仍在世活动呢？（先锋：这个问题提得非常好！可惜作者没有能力解答，我也没有权限解答）这是因为“有余涅槃”虽在消极义上指消除烦恼，但在积极义上却蕴含活动的力量。这也就表示解脱可以在此生达成。因此，佛陀所宣称的解脱并不是指可以终止未死之前的肉身所必然带来的痛苦，或以强力的意志解散肉身的存在，此二者皆不能如理。佛陀所重视的解脱是指已完全驱散心智上的痛苦──一种过多的、不必要的生之悲痛。60而此肉身的存在也正是慈悲兴生的场域。如此，真正自由的关键便不在现世肉身的有无上。然而这是如何发生的呢？第五颂文以主格（Nominative）配从格（Ablative）的构句方式，追索出流转与解脱之因果的连锁，并在颂文最后，引入“空性”（s'u-nyata-）此一中观学派的核心概念以说明现世生命的解脱。
　　（先锋：作者提出的问题，所有的大乘学说都无法解答）

　　相对于第四颂的还灭缘起，第五颂可视作是生命流转系列的说明，其序列如下：言语的虚构→思惟的分别→业与诸烦恼的产生→流转的痛苦生命。将空性安置于言语的虚构之前，再顺此序列逆推则成为解脱系列的说明，此即：当停止言语的虚构，则也就不有依之而起的思惟之分别；而没有思惟的分别，则依之而有的业与烦恼便不再生起。没有业与烦恼的生命，这就是解脱。而要达至解脱只有依凭空性，这是因为言语的虚构只在空性的状态下才能被消灭。

　　如此，解脱是指没有染污的业与烦恼，61而不必然是现世生命的消灭。这亦可由早期佛教中，解脱是作为一种伦理的状态而建立，其转化（transforming）的意味强于超越（transcendence）的含义可为资证。62因此，没有业与烦恼的现世生命是可能的。这样一个由出离心出发而获致解脱的觉悟者，其在现世中所继续的生命形态究系如何呢？由第五颂的解脱到第六颂以觉悟者的教说为内容，则可明白“说法”是觉悟真实、获得解脱者在现世的主要活动，63然而其如何可能呢？这是因为蕴处界身的存在提示觉悟者存在的是一个感官活动的领域，即概念活动的领域、可言说的领域。可言说的领域是觉悟者身处的背景，而无我的思想的实践将由对自我灭绝的同时，兴发慈悲（先锋：“对自我灭绝的同时”，怎么能“兴发慈悲”？“空性”的形而上学是遮蔽了感性生命的。这便是大乘的难点所在。除了一个返身的释尊，难道还有别的可能？）。慈悲便在缘起思想普遍性的要求下遂成为必然（先锋：我就知道作者要这么说，把众生视为经验性的紧密关联体、并不能由此建立超越经验关联的价值）。如此，觉悟者由于慈悲心而基于缘起开始说法。因此，若以觉悟者处于空性的状态中，其没有言语的虚构是指沉默不说，则如何解释历来的经教言说，同时第六颂文所叙述的佛的教说也将难以理解。64因此，第五颂文中的“没有言语的虚构”系指在空性的状态中，其所兴起的言说行动是“断他指”的。换言之，觉悟者的言说行动是建立在空性的基础上，以缘起假说的方式教说，因此其兴起的言说行动是一没有染污的行为。65

　　第四节 从“无我即是空性”到教法的兴起

　　承上所述，可以说“空义”是“无我”的开展。换言之，根本佛教的无我思想由龙树在第五颂中以空性加以凸显；66而以“无我我所”为空，也可说是根本佛教中三三昧之空三昧的一般意义。67总之，“无我我所是空”早在根本佛教中便被提出，68龙树在此是将此一命题有系统地编入其以“空”作为主要核心的论说中，从此处再将空推扩为一切法的本质所在。69除此，空性作为解脱的归结，也指明菩萨之“住空”与声闻之“住无常苦”的不同。（先锋：好高务远的中国人大谈特谈“住空”，鄙视“住无常苦”，然而，正因为对无常与“空”的艰难对治，人才有“舍染趋净”的可能。）换言之，依空力而有种种的说法以利益世间的行动便是两者别异的关键。70这即是说，空不仅作为解脱道的归结，同时也是菩提道必然的基础。因此，龙树在《中论》第十八品第一至第五颂中，不仅一步一步地讨论作为人的执著根源的诸般概念，同时也开展了大乘菩萨的慈悲精神。而前揭五颂乃至全部《中论》所揭示的逻辑性并给予后代注释者一个思索的空间，即：真实（胜义）究竟是超越逻辑──语言构作（logico-linguistic construction）抑或能以之表诠；再者真实若能以逻辑语言构作表诠之，则能达到何种程度？”这是隐含在教法中的语言与真实的问题。传为清辨所作之《中观义集》（Ma-dhyama-rthasan·graha）与月称的《入中论》（Ma-dhyamaka-vata-ra），都认为最高真理是超越语言的，但清辨将真实再进一步区分为“可言诠”（parya-ya，可推论而得）与“不可言诠”（aparya-ya，不可推论而得）二种，给予言教合理的地位，这与月称对真实的所谓高贵的沉默的态度是迥然有别的。

　　难道觉悟者永远的沉默了吗？显然不是，否则岂不意味著真实与语言两者互不相涉，从而建立了另一种“分别”见，甚至成立两种存在的范畴了吗？何况觉悟者确实有所宣说，71觉悟者的宣说就如同饭田昭太郎所言：“圣人之语言与凡夫确有差异，后者或可说系属于‘见’──仅为思惟假构，而前者却能帮信众趋向解脱。”72。

　　注　释

　　1 Cf. ERM, p. 103。

　　2 “不如实如（无明）”是引致长夜痛苦的根本原因。因此，《杂阿含》第七五○经说：“无明者无知，诸恶不善法生，一切皆以无明为根本。无明者无知，于善、不善法不如实知；有罪、无罪，下法、上法，染法、不染法，分别、不分别，缘起、非缘起，不如实知；不如实知故，起于邪见，起于邪见已，能起邪志、邪语、邪寿、邪命、邪方便、邪念、邪定。”（T2, p. 190）。佛教这种对正确认知的强调，又可由八正道以正见为首、六度以般若为摄征之。而《中论》全书更是以对种种意识型态的批判，寻求心灵的解放。这一意图在该书归敬偈与第二十七品中尤为显著。

　　3 Cf. PMW, p. 31, p. 37。

　　4 Cf. ERM, p. 36。

　　5 生、老、病、死的痛苦是生命的现象；恩爱别离、怨憎会与所求不得是生活的现象。总略的说，即是五受阴苦。参见《中阿含》第三十一经。（T1, pp.467-9）

　　6 这是因为佛教的教理核心在“苦”，对苦的认知与厌离是趋向佛法的根本条件。

　　7 《入中论》第六品第120偈：“慧见烦恼过患，皆从萨迦耶见生。由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”（法尊译，《入中论》，p.231）

　　8 所谓“有身”即“五受阴”，这是因为“于五阴见我，我所”、“见有我者，一切皆于此五受阴见我”，而于五受阴起种种我见、邪见、苦。（《杂阿含》第四十五经，T2, p. 11）又阿含经典中关于“五阴”与“我见”相关论述可参见杨郁文，《阿含要略》(pp. 272-280) 的条列与引文；该书并详列阿含经典中谈及外道异学计“我”的种种形式。

　　9 参见《灯论》。（T30, p. 105）

　　10 即是说以“分别见”为基础，所作的一一论破，以说明分别的虚妄，从而导出“不二”的结果。这是龙树论述方式的特征。用“不二”对治“二”，以说明“二”的相对性；而离开分别的二见，则无所谓不二。因此说：“二而不二，不二而二”。这便是“空”的特征。本篇论文以下的全部论述将凸显出这一点。

　　11 清辨指本颂为对数论派的批判。（T30, p. 104）

　　12 清辨指本颂为对胜论派的批判。（同前书）

　　13 a-tmi-ya此中的尾缀词“ya”，多用在表隶属性或关系的意思。因此，在这里可理解为“来自于自我的存在”或“与自我有关的存在”，此处译为“隶属于自我的事物”。
　　（我不同意翻译成“隶属于自我的事物”，因为这是“主——客”关系式的错误描述。而佛法的原意是“主——主”关系的平等发生，即是说：“自我”不是与“诸蕴”对立的“主——客”关系，而是紧密依存、彼此缘生的“发生论”意义上的“主——主”关系。唉！汉语佛学界能明白此点者，无人矣！）

　　14 即指由yadi所引领的子句，如18.1a与18.1b；及独立处格结构所形成的条件句，如18.2a。

　　15 文法上为独立处格结构的“a-tmany asati”，其中的“a-sat”是动词νas的现在分词形式，“a-sat”中文翻译为“不存在”、“无”。然而在汉译中的“无”、“不存在”可对应到不同的梵文语汇，而不同的梵文语汇虽同有存在的意味，但其差别的含义在汉译中却通常不加以区别。由于νas与νbhu-这两个动词语根所派生的词大量出现在《中论》颂文中，因此，藉由两者的比较，一方面有助于说明这一组命题所构成的无我论证之真正意涵，另方面也能在某种程度上就梵语中存在的不同侧面而掌握其在汉译中所可能落失的意义。关于νas 与νbhu-的差异，金克木在〈试论梵语中的“有－存在”〉一文中有详细的说明。（先锋：金克木先生的这篇文章很重要！学佛和飞儿等诸位争取找来仔细阅读，否则很难思考深入））他说，有时间性的存在主要用νbhu-，而不含时间变化限制的存在则用νas。主要的区别是νas是指单纯的、抽象意义的存在或静的、绝对的存在。νbhu-则变动的、具体意义的存在或动的、相对的存在。由νbhu-所派生的bhava是存在、存在物、生物，而与由νas所派生的sattva在哲学意义上大有不同，后者有超越时空的抽象意义，含有不变的绝对性，是无限、不计始终的；前者则在时空中，含有变化的过程，是有限的、有始有终的。在以上的说明中，可知现在分词sat亦具有不变的绝对者的意味。因此“a-sat”是对自我为实体性存在的可能的否定。（〈试论梵语中的“有－存在”〉，《印度文化论集》，pp.1-24。）
　　（先锋：借助于上述语言工具，可以对“如来藏”学说进行明白的判摄，当然对“空性”的形而上学化也可以一目了然。）

　　16 a-tman，或者译为“阿特曼”，有自我、灵魂的意思，此处是就常恒不变的自我而言（取实体义）又，在青目释文中译为“神”。关于“a-tman”的语源与定义可参见杨郁文，《阿含要略》，pp.390-8。

　　17 skandha，积聚、集合之意。汉译作“阴”、“蕴”或“聚”，指构成身心的诸要素：“色（ru-pa）”、“受（vedana-）”“想（sam·jn~a）”、“行（sam·ska-ra）”及识（vijn~a-na）。
　　（先锋：如我所述，作为积聚、集合之意的skandha是时时刻刻有实际作用的多元论的存在。大乘佛学恰恰把它们忽略，而建立了一个一元论的“空性”、“法性”、“如来藏”等形而上学本体。）

　　18 即MK22所提到的“五求门”。此外，自我与蕴的五求门之一异门破，其详细论述可见于MK10.14、16.2及27.4-8。所谓以五门寻求，依无畏释：“即”、“异”、“此在彼”、“彼在此”与“相应”。自我依五蕴施设而有，所以于五蕴中以五门寻求。（《藏要》，p.38右，n.4）

　　19 佛护说：“具备缜密思考而欲求观真理者，应该依照如下的方式，一一确实地来考察：所谓‘自我’者，它就是诸蕴吗？抑或与诸蕴有别呢？自我即是诸蕴，抑或与诸蕴有别，［一切］唯尽于斯［而无第三种可能］；现在，且换个方式来说，举凡存在著的一切事物，它们或可说为［在本质上，彼此］相同，或［彼此］相异。［此中，并无第三种可能］。”（万金川老师手稿）
　　月称亦说；“再者，［此中，或主张自我是身心诸要素的］托体，［或主张身心诸要素是自我］所依凭的基础，［或主张自我］具有［身心诸要素］，对于这些主张而言，它们不外乎就是［自我与身心诸要素的］同一性的主张，以及［自我与身心诸要素的］别异性的主张而已；基于叙述上的简要性，所以就藉由否定同一性与别异性的这两种主张，准备著手破斥自我，［故而龙树］论师说：（下接MK18.1）”（万金川老师手稿）

　　20 清辨说：“诸外道等虽说我见有无量种，亦以五受阴为所缘，是故今当次观诸阴。如佛所说，若有沙门、婆罗门等言见我者，但见五阴实无有我。”（T30, p. 104）印顺也说：“破即蕴我、离蕴我；破了即蕴、离蕴的我，则一切妄执的我无不破除。”，（《讲记》，p.324）这说明了关于自我存在的寻求，可以从“诸蕴”同时也只能从“诸蕴”著手。
　　（先锋：需要注意的是：印顺所云“破除即蕴、离蕴的我”，不是否定“蕴”对“我”的实际作用、不是“我”还有一个形而上学的“空性”，要从发生论而非本体论来理解佛教对“蕴”“我”关系的阐述。）

　　21 “首颂便即刻地破坏任何自我的观念。这是透过将自我与蕴相等而导出逻辑上无法立足的结论。自我、我所、自我观念与我所观念全是心理的建构，并且对于获得解脱是有害的。”（TM, p. 113）
　　（先锋：龙树错了。“我所”是指发生论意义上的“我”的具体功能，不是本体论的“我”，正如不能通过认为“蕴”不存在而推论出“我”之非永恒性存在一样，也不能否定“我所”的具体功用而否定真常之“自我”。取消了“我所”，则佛教发生学意义上的“触”与“受”就分崩离析了！）

　　22 两难论证，又称双刀论法。是龙树在《中论》常用的一种论证方法。两难论证有四种形式：简单的构成式、简单的破坏式、复杂的构成式以及复杂的破坏式。此处所说为第三种，其形式为：如果p，则r；如果非p，则q。或者p，或者非p。所以或者r，或者q。

　　23 指“自我”成为多数，这在清辨、月称、吉藏与佛护的释文中均有提出说明。

　　24 “所相”（laks.an.a）与“能相”（laks.ya）相关论述，参见MK5.2-6。此外，青目与清辨亦引MK5中对虚空的破斥说明无诸蕴特征的自我不可能存在。清辨并以石女儿、空华为喻，例说无诸蕴特征的自我不存在。（《藏要》，p.45右，n.1；T30, p. 104）
　　（先锋：清辨也错了。）

　　25 自性在《中论》以及本篇论文中，均以实体义为首出。

　　26 青目：“若无我则无我所”，（《藏要》，p. 45右）。佛护亦指出在自我尚未被证明的情况之下，无法合理地主张有一物属于自我。（PC, p. 201）
　　（先锋：若无“我”则无“我所”的推论是错误的。“无一物属于自我”是推论出无“所有、真常”意义上的“我”是不存在的，但是不能因此而推论出“物”不存在。）

　　27 若将“我所”（自我所占有对象）理解为诸蕴，则在这一论证中，作为主词的“自我”与作为宾语的“诸蕴”，都是无自性的。这就是吉藏所说的“前借阴以除我，此借我以除阴”（《中观论疏》，p. 308）
　　（先锋：吉藏也错了。“借阴以除我”是在缘生的发生学意义上，通过“蕴”的时刻流转作用，而说明“我”之生灭，怎么可能反推“因为永恒的我不存在，所以蕴的实际作用也不存在呢”？“借我以除阴”在《楞严》中也有类似观点，统统是谬论！）

　　28 相同的论证亦可参见MK23.3-4。

　　29 此处的“存在”是指“自性的存在”，即就“实体”而言。

　　30 在此亦可说于实存层面双破了“人无我”与“法无我”。亦可说龙树于此堵绝了如有部成立“人空法有”之思想的可能性。

　　31 在本颂中，鸠摩罗什以“我”移译a-tman（自我）与　aham·ka-ra（自我的观念）；而以“我所”移译a-tmi-ya（自我所有物）与mama（我所的观念）。如此译法混淆字词有实存侧面与意识建构面的差异，从而使人容易忽略梵文语句中所表达的思想之严谨性。

　　32 Kalupahana指出一个人可以经由自我本能的止息，而消除作为形上实体“自我”观念；而经由对象的止息，他将能够了解现象的缺乏实体性，从而就不会将现象视为自我而执取之。如此也就没有自我的观念与我所的观念。（PMW, pp. 264-5）然而初始的虚妄意识是如何建构出来的呢？如果没有外在实存之物，何以会有实存之物的意识？自来佛教推说是“根本无明”；龙树于此并不深入探讨虚妄意识的起源，而是侧重于虚妄意识的对治。在这里便留给唯识学说一个发展的空间。
　　（先锋：是的，这里的解释基本正确。但是有一个小小的错误：“现象的缺乏实体性”应该改为“现象的无永恒自性”，就更明了了。另外，“初始的虚妄”只能是价值学上的先验设定，唯识学说为它找一个经验根据的做法，也是错误的。“根本无明”是价值设定，是对人性的“先验约定”。））

　　33 汉译三本中，关于这半偈的翻译。鸠摩罗什译作：“灭我我所故，名得无我智”与《灯论》所译的“无我无我所，我执得永息。”及《释论》所译的“无我无我所，我我所即灭。”有所出入。后两者的译文与梵藏文一致，如此究系是鸠摩罗什的漏译？或是欲统一第三颂的立场而增译颂中第四句？或是鸠摩罗什所依据的底本与大家都不同呢？关于这个问题并不可单纯地以多数决迳行判定。

　　34 参见MK16.9-10。
　　35 吉藏于此颂释为是“除微细假名我”（《中观论疏》，p.307）而清辨则在MK18.2-3中区分三乘所悟。即MK18.2是二乘人所悟的：“唯见法生法灭”；而MK18.3则是菩萨所悟的：“能所双泯，境智一如”。（T30, p. 106）

　　36 此即佛教中所谓“微细无明”、“根本无明”。

　　37 “不存在”（na vidyate）的英译有not evident, not known, not perceived等等。Kalupaphana在本颂中以not evident 取代not found的翻译，以表达此处之侧重认识论的想法。

　　38 此句相应之梵文为：nirmamo niraham·ka-ro yas' ca so ’pi na vidyate。其中关于“yah. (yas')”一词，Inada是指“存在（entity）”，三枝充则指“事物”，至于其它英译本则均指“人”而言。若依前二者的译文，则第三句可视为对“法”与“人”的双遮，即前半偈破“所证之法”（指无我我所），后半偈破“能证之人”。若以yah.为指称“（无我我所的）人”，则本颂可视为是针对阿毗达磨佛教对解脱理解的错误而提出“不执著（nonattachment）”的观点（ERM, p. 145）。于本颂中译为“者”，意图兼存此二义，但在全文论述中则以前者的理解为主。

　　39 MK18.3的梵文中，动词pas'yati所接的受词省略，一般以“真实”（诸法实相）作为其所省略的受词。但若依本颂之前的偈文来理解，或以“无我”作为此处所省略的受词则似乎也未尝不可。

　　40 因此本颂亦可视为是针对任何形上学家再将龙树所提出的主张中的抽象概念具体化为事物、元素或人的顽固企图。（PMW, p. 265）

　　41 参见《明句论》，p.340。而龙树与《般若经》的关连则可参考Robinson, Early Ma-dhymika in India and China, pp.61-3; Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India, p. 6; Ramanan, Na-ga-rjuna's Philosophy。

　　42 关于本颂的翻译，汉译三本除《释论》缺本颂译文之外，其它两本的翻译如下：《灯论》；“得无无我所，不见法起灭。无我我所故，彼见亦非见。”《青目释》；“得无我智者，是则为实观。得无我智者，是人为希有。”在此，《藏要》说；“番梵颂云，无我我所执彼亦无所有，见无执有依此则为不见。今译文错。”（p.43左，n.4）指鸠摩罗什的翻译错误，然而鸠摩罗什是否错译，这一问题是可再商榷的。因为就MK18.2-3连续出现两次“得无我智”以及偈文与释文的一致，推究原因，或可能是鸠摩罗什对这两颂有一致性的错解，但也可能是鸠摩罗什翻译所根据的梵文（或其它西域语文）另有它本。

　　43 见吉藏，《中观论疏》，p.305。

　　44 Ibid., p. 307。

　　45 虽然注解家一致同意MK18.4-5两颂在谈论解脱，但依此二颂所述及的解脱思想，却有不同的分判方式。《无畏论》将MK18.4释为是“断烦恼障”，而以MK18.5为“断所知障”，因此判前一颂是“有余涅槃”，而后一颂为“无余涅槃”。《青目释》则恰好相反，其以前一颂为“无余涅槃”，而后一颂为“有余涅槃”。《藏要》校勘认为此处是鸠摩罗什的错译（p.45右, n.3-4），然而事实是否如此呢？按“所知障”、“烦恼障”与“有余”、“无余涅槃”二对概念的对应是晚出的发展，在原始佛教中并没有这样的区分。若考虑青目注为早出之释文，则可推想其分别“有余”与“无余涅槃”应是就原始佛教中蕴处界身存在或不起与否，即“有漏”、“无漏”作为分判的依据。如此，则青目的说法亦有依据。吉藏的注解于此处亦循青目释文而以报身之有无区分“有余”、“无余涅槃”，并更进一步由划分大、小二乘的有、无余涅槃，从而提出大乘佛教“无住处涅槃”的观念。此外，清辨则认为MK18.4是说明只灭烦恼障的小乘的解脱，MK18.5则说明双灭烦恼、所知障的大乘的解脱。清辨的区分与《无畏论》一致，是基于大乘佛教的解脱理想，从而贬抑小乘佛教的灰身泯智的解脱观。《阿含经》与《巴利藏》中关于无余涅槃与有余涅槃的论述可参见杨郁文，《阿含要略》，pp.456-7所汇整的资料。

　　46 此处使用“iti”系表示“自我”与“自我所有物”是理论建构的产物。Kalupahana认为自我意识（self-awareness）并不是形成人类痛苦的原因，而是建立在这意识上的理论之建构使得思惟转而成为有害之物。（PMW, p. 266）

　　47 MK18.4中，ks.i-n.e (ks.i-n.a)为处格，单数；tatks.aya-t (tatks.aya) 为从格，单数，而处格 (locative) 与从格 (ablative) 可代表推论、条件的关系。

　　48 鸠摩罗什将MK18.4译为：“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭”。此中所译的“身”应是指“生”，梵文为janmana，即十二支缘起中的“生”支；而不是“八不缘起”中的“生”（utpa-da）灭。“身灭”是指“不受后有”（青目释文所云：“无量后身皆灭”），即未来苦果的不生起。如此经由“我见”的破除到“不受后有”的解脱，在此一颂中对原始佛教的“还灭缘起”之简洁说明，显示龙树与原始佛教思想的传承关系。
　　（先锋：有相当一部分学佛者把“不受后有”意义上的“身灭”理解成“（此生）不受而后（生）则有”，这是严重错误的。“受”是被动意义上的生命经验，佛法的关键是“不生”，即不因为“受”而“生”——生无明烦恼等。并非否定或消除“受”。即“有身受而不生心受”。）

　　49 按“upa-da-na”为取著、爱使之意，指四种贪爱执著，即戒禁取、欲取、见取及我语取。（《俱舍论》卷20）。其中我语取为内身所取的一切我执，是根本之执著。清辨：“行者见无我，故得我语取尽”“我语取根本尽故，余取自尽。诸取尽故则生尽，生尽故得解脱。”（T30, p. 106）

　　50 MK26.7-8亦说，由“取”（upa-da-na）而有“有”（bhava），而有“生”（jati）。

　　51 s'u-nya系由中性名词s'u-na（空虚、缺如或久缺之意）所派生，其所成的形容词为s'u-nya（空的），而所制成的抽象名词即为s'u-nyata-（空性）。

　　52 karma-kles'a（业－烦恼）为一“并列复合词”（dvandva），即六离合释中的“相违释”。但Inada, Kalupahanah将karmakles'a视为是“格限定复合词”（tatpurus.a），即“依主释”。考之各注释书疏文及Lindtner, Sprung、Streng及长尾雅人等译文，应以相违释为合理，关于此问题之讨论，可参见万金川，《龙树的语言概念》该书附录二〈由《中论》第十八章第五诗颂的解读谈prapan~ca之三义〉。

　　53 vikalpa（imagination）为区分、分别，也有分歧，选择等意思。以现代语言表示就是“判断”，而判断所集合而成的思惟是需要多数的概念，所以判断与思惟是基于多样的思考与多样的概念而成的。（山雄一，《空入门》，p.7）也就是说“分别”是将事物对象化或以语言、概念将事物固定化的思惟；而“分别”是以“自我意识”为根基。本颂中所指的“分别”亦可视为是指第三颂自我与我所两者观念的建构。

　　54 te为复数形式的指示代名词，然而所代为何，却有异说。羽溪了谛与Streng认为是指karmakles'a；而《无畏论》以及青目、佛护、月称、清辨等人的注释书中，都以之是指vikalpa。考之本颂诸概念钩锁推论的情况，应以后者所说较为合理。关于此一问题可参见万金川，《龙树的语言概念》该书附录二〈由《中论》第十八章第五诗颂的解读谈prapan~ca之三义〉。

　　55 言语的无限扩张被称为“戏论”，戏论的梵文是prapan~ca，系指由心识活动而产生的摡念或妄想。“能引生忆想分别，乃至烦恼的一种罗致、夸大、歪曲的心理活动，其中含有贪爱（爱论）和主观的意见（见论）在内。”（杨惠南，《佛教思想发展史论》，p.167）又prapan~ca语义若依南传上座部佛教之文献则其侧重伦理学（心理活动）上的意义便与北传大乘教系所侧重的认识论（言语行为）上的含义稍异。后者所谓的“戏论”系指语言的膨胀情形，以及基于语言使用上的泛滥之种种的思惟或概念与由之形成的各种见解（dr.s.t.i）；而前者则指各种的染恶的身心活动，从而障碍求道的一种心理散漫状态。换言之，前者的语意侧重所知障层面而后者的语意则置于烦恼障侧面。鸠摩罗什的翻译采取前者的言说侧面，所作译语为日后中国佛教prapan~ca概念的理解规定了一个以言说行动为戏论首出义的方向。关于南北两系对prapan~ca的诠释的讨论可参考万金川，《龙树的语言概念》该书附录一〈关于“戏论”（prapan~ca）的语义〉。

　　56 s'u-nyata-，梵文本为s'unyata-ya-m，为处格，单数；在藏本中则以具格（instrnmemtal）译之。在诸英译本中，Inada，Strung等视为处格，而在Lindtner，Streng及长尾雅人等则依藏本。依鸠摩罗什所用之“入”字，可知其采梵本处格之用法，指“空性的状态中”。此外，汉语的“入”字亦可表“悟入”，如此，“入空”亦可指“悟入空性”，所以Bocking是根据《青目释》而将此词英译为“peneetrating emptiness”。J. S. Speijier指出，处格在动词受动态之前，其意相当于具格。（Sankrit Syntax, p. 55, Delhi: Leiden, 1973）因此，对“空”词格两者不同的戡定，都言之成理。从偈颂无法判断龙树的本意是处格或具格。注解家对此处词格的认定其实代表了各家对空性的理解，而这与对MK24.7颂文的解读亦密切相关。

　　57 业（karman），指身、口、意三业，或指福、非福、不动业。佛护与清辨认为是带有染污心的身、口、意的诸般活动。

　　58 烦恼（kles'a），指贪欲（ra-ga）、嗔恚（dves.a）与愚痴（moha）。清辨：“谓贪嗔等，能令众生垢污相续，是名烦恼。”（T30, p. 106）

　　59 或者可以说MK18.5的出现便是要防止厌离心太深而失去菩萨的大行。

　　60 《杂阿含》第470经：“所谓身受，不生心受。”（T22, p. 120）

　　61 譬如《杂阿含》第490经与890经定义涅槃为：“贪欲永尽、嗔恚永尽、愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”（T2, p. 126, p. 224）

　　62 Cf. Samtani, Ma-dhyamika Dialectic And the Philosophy of Na-ga-rjuna, p. 186.

　　63 《增一阿含》第三十五之二经：“尔时，世尊告诸比丘：‘如来出现世时，必当为五事；云何为五？一者当转法轮，......’”（T2, p. 699）又经中说示现教化有三种──神足示现、他心示现与教诫示现，而以教诫示现为最胜。（参见《中阿含》第一四三经，T1, p. 651）

　　64 MK18.6一方面叙述释迦牟尼种种说法此之经验事实，另一方面也指出觉悟者为教化众生可以有的种种方便说法。

　　65 《杂阿含》第一一三六经：“如来说法复有上者，谓言清净；......以是正法因缘，以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心，而为人说，是名清净说法。”（T2, p. 300）
　　66 譬如《杂阿含》第三十三经：“多闻圣弟子于此五受阴，非我、非我所，如实观察，如实观察已，于诸世间都无所取，无所取故，无所著，无所著故，自觉涅槃；我生已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有。”（T2, p. 7）与MK18.1-5的内容几至相同。
　　（先锋：可见“非我所”或“无我所”不是消除“我所”，而是通过“如实观察”的艰难对治，使“我所”——“心”之所“生”的具体功能——与“受”、“取”发生关系时不受后者制约、使后者实质上不起作用。但是还要罗唆一句：后者的实际作用是不能取消的、是实际存在的。）

　　67 所谓空于贪、嗔、痴的不动心解脱。 山雄一于其中观著作中，常以“三三昧”架构MK18。本文则只藉MK18.5所归结的“空性”与阿含经的“空三昧”相关，指出龙树的空性所蕴含的实践面向。

　　68 见《增一阿含》第三十二之五经（T2, p. 678）、第三十五之十经（T2, p. 702）、第三十六之五经（T2, p. 707）与别出《杂阿含》第二八四经（T2, p. 473）、《杂阿含》第三三五经（T2, p. 92）等等。

　　69 虽说“一切法空”是龙树的根本主张，但亦可在四部《阿含经》中找到经证，如《增一阿含》第十三之七经：“一切所有，皆归于空。”（T2, p. 678）
　　（先锋：这两者是根本不同的。“一切法空”是形而上学的“空性”之本体存在，“一切所有，皆归于空”是经验主义的否定永恒者之存在）

　　70 利益世间源于慈悲，佛陀的慈悲表现在他的说法行动上，因此说法与否便区别了佛陀、菩萨与声闻、缘觉两者。如《杂阿含》第七五与六八四经中以“能说正法，觉诸声闻”指出了佛陀与阿罗汉的差别。（T2, p. 186, p. 19）

　　71 《中阿含》第一三七经：“如来自觉世间亦为他说”（T1, p. 645）

　　72 引自Nathan Katz, "An Appraisal of the Sva-tantrika-Prasan·gika debates"，Philosophy of Esat and West, 26.3, 1976；法施译〈中观应成派与自续派诤论评议〉，《谛观》，p. 57。