汉藏佛学沟通的第一步

漢藏佛學溝通的第一步

隨著中國佛協的成立，漢藏佛教界的關係日見密切，兩地佛學的溝通也益覺其有迫切的需要。在佛協的成立會議上，代表們討論到如何發揚佛教的優良傳統，就已提出了漢藏佛典翻譯的問題。但這問題過於專門了，一時難得有具體的結論。會後，我看到一些有關西藏佛教文獻的稿子，重新引起了注意，因而擬了這個「漢藏佛學溝通的第一步」題目來再發表些意見，以供當代漢藏佛學家的參考。
的確，到現在這新時代來，要從「中國的佛學」裏，發揚它積極的，進步的，而又有助於文化建設的成分，這必須參合漢藏雙方的學說，認識它的全貌，才談得上正確；又必須有雙方學者的合作，才做得到徹底。我們說漢藏佛學溝通的有其需要，它的意義就在於此。溝通的第一步，應該是彼此的互相了解。但以往多少年來，漢藏學者在這方面所做的凖備工作就很不夠。有些漢地學人從西藏求學回來的，也曾做過些介紹說明西藏佛學的報告，或者還編譯了專書，但只有少數能深入。再說西藏的佛學文獻方面，東西洋的學者一向在關心研究，本來有不少好材料可以採取，而到現在，我們還沒見着一部用漢文寫成的西藏大藏經的完全目錄（清代也有過西藏藏經目錄的譯本，但譯語怪僻，不可卒讀，當然是不合用的）。因此，我們要了解藏學而可用的漢文材料委實太貧乏了。至於在藏地的情形，那就更差。我不很清楚多年去西藏求學的人怎樣地介紹他們自己所知道的佛學，但就我個人見聞所及，似乎藏地學者所藉以了解漢地佛學的，還離不開工布查的中土佛法源流mgon—po skyas—kyi rgya—nag chos hbyung和土觀的西藏佛法源流thu—hu bkwan gyi bod—kyi chos—hbyung附篇等舊作，而那些作品都是充滿着錯誤的。我在一九四二年校印了土觀那篇文章，就曾做過一段導言，指出它的重重錯誤，這裏且不多談。至於有關漢地佛學文獻「大藏經」方面，西藏也祇有工布查的著述裏做過至元法寶勘同目錄的翻譯。但至元錄本身問題就很多。它的勘同，可說是流於形式的。只要一看見西藏經錄裏或著述裏有那部書的相似名目，便認為西藏也有譯本，其實卻不儘然；好多眞有西藏翻譯的，它反而遺漏了。據我們粗粗地統計，它裏面所收一千五百二十餘種書，誤勘的卻有一百五十多種即是全數的十分之一以上。到了工布查的翻譯，更替它添上好些錯誤：有處無端地遺漏了（如心明經、種種雜咒經、百千印陀羅尼經等），有處又隨意勘同而勘錯了（如以華嚴經修慈分為金剛髻珠菩薩修行分的同本，莊嚴菩提心經為方廣普賢菩薩所說經的同本等）。它還有最大的缺點，就是很多書名都譯得不正確（如大乘同性經譯成theg—pa chen—p—ohi tshad—ma無上依經譯成sgra chen—Po等），甚至西藏著述裏有過譯名的，也忽略了不知採用，反搞成不倫不類（如觀所緣緣論dmigs brtag—pa錯譯為觀緣起論rten—hbrel bsgom—pa理門論rigs—pahi sgo錯譯為量門論tshad—mahi— sgo等）。所以單憑這樣一部目錄，實在難以令人明白漢譯大藏經裏究竟有些什麼書，更談不到比較哂昧恕５l生的影響卻是相當的大。我還記得二十年前，喜饒嘉措法師剛從拉薩回到南京來，我就拉薩新版甘珠爾的編纂上有些問題和他討論，他談到漢地大藏經的一切，就是完全依據工布查的書，並還對它加以推重的。可是，老實說，要從那些著述來了解漢地佛學的眞正內容，如何能夠?現在，我們應該好好地再來做一番凖備工夫：
一、用藏文重寫一部簡明扼要的漢土佛學源流，一直敍述到現在的情況；這須注意糾正工布查，土觀等撰述裏的錯誤。
二、徹底訂正工布查所譯的至元法寶目錄，要使每一部書都有正確的譯名和實在的勘同。
以上是關於漢土佛學的，再說西藏佛學方面：
三、用漢文重編一部西藏佛學歷史（嚴格的說，應該和佛教歷史有好些區別），闡明各種學說的源流和現況，最好更參照嘉木樣的西藏佛教史表bstan—rtsis編一個學術年表，作為附錄。
四、儘量採取東西洋學界已有的資料，編譯一部西藏大藏經的勘同目錄。在這裏要注意到的，是西藏所有的經錄或學史關於各譯家年代的先後，照例沒有詳細明確的記載。如勝巴堪布所著的如意寶樹史dpag—bsam bjon—bzan總結了各種經錄記載，列舉印度法師來藏為譯主的九十二人，西藏的度語（即翻譯）一百七十一人，也祇粗分為前傳期和後傳期的兩大段落而已（見該書印度校印本408—410頁）。現在另編新錄，就得用公元或藏曆分世紀地計算，將各家年代大體標明出來，令人一覽而知其先後關係。
有了這些準備，才可以來談漢藏雙方佛學界的互相瞭解。這還要有步驟地選擇學說上各種根本典籍，分別譯了出來，以為依據，就自然會涉及漢藏佛典翻譯問題了。說起這樣的翻譯來，過去雙方是早巳做過一些工作的。藏地的翻譯漢經，可以遠推到佛學前傳時期。現存那一時期的經錄卽登噶爾瑪錄ldan—dkar—ma dkar—chag裏，就舉出從漢文重譯的大乘經二十四部、大乘論八部。這都還是些比較重要的書（如經部的大般涅盤經、入楞伽經、金光明經等，論部的窺基法華玄贊、圓測解深密疏等），並且大部分保存到現在，可算是有相當規模的。至於漢譯藏籍，除了元代以來有幾種零星譯本收入大藏經而外，我們從現存的增加漢蒙譯語的翻譯名義大集bye—brag—tn rtogs che底稿以及大乘要道密集所載的殘篇斷簡，還可以想像到明清兩代曾有過一系列的西藏密典翻譯，而後來都散失不全了。但這樣翻譯極其廣泛，目前用不着。我們要是為了明瞭漢藏兩方的佛學而來談翻譯，就應該聯系到實際情況，譯出雙方學說所宗的各籍，使人一下能得其樞紐。現在姑且舉顯教的學說而言。這在西藏正宗宗喀巴學系裏， 一向是以五科的組織在做着有系統的學習的，我們就該先將各科本典一一翻譯出來。這裏面除去俱舍科的俱舍論頌和已有玄奘的譯本暫可應用而外，其餘還有：
一、因明科，法稱的集量評釋論Chos kyi grags—pahi tshad—ma rnam—hgrel和天主慧的注疏lha—dbang blohi tsbad—ma rnam—hgrel—gyi hgrel—pa（這是包括論本第一品的法稱自注在內的）。
二、般若科，彌勒的現觀莊嚴論byams—pa mgon—pohi mngon— par rtogs—pahi rgyan和師子賢的注疏Senge bzang—pohi mngon—par rtogs—pahi rgyan—gyi hgrel—pa don—gral。
三、中觀科，月稱的入中論zla—ba grags—pahi dbu—ma—la hjug—pa和他自己的注解。
四、戒律科，德光的律經yon—tan—gyi hod—kyi hdul—bahi mdo和他的自注。
這些都是要翻譯的，但體裁上必須擺脫從前那樣古典式的束縛，而力求其滐@通俗，並還要現代化，哂枚嗨鶇⒖茧S文附註的辦法來幫助理解。因此，第二、三科的本典現觀論等儘管已有法尊法師的譯本，仍舊可以再翻一道。
其次，漢土佛學的現狀旣零落，又散漫，談不上什麼修學的一定規模，這祇可以對照着藏學的分科，舉出些本典來：
一、因明科，陳那的因明正理門論（漢地的因明學本屬以理門為大論，而極端加以重視的。西藏學者為着徹底研究集量論，也曾向漢籍裏多方搜求它，不知怎樣的搞錯了，竟將天主的入正理論翻了過去充數，從此便在西藏訛傳了七八百年。現在譯出眞的理門，連帶地改正這一大錯，當然是很有意義的）。
二、般若科，世親的能斷金剛經論釋和護法等的成唯識論（漢地晚世的般若研究集中在金剛經，而舊傳的彌勒般若學也祇有能斷金剛經論頌一書。西藏奈塘新版的甘珠爾裏面曾收羅到它的譯本編入補遺，但無釋論，依然不得其解。今譯恰恰彌補了這一欠缺。至於彌勒學的發展，以唯識理論為其歸宿，漢藏兩方都有這種見解。所以，西藏的般若科研究會旁及安慧的唯識三十論疏，其在漢土與此相當的就只有護法等的成唯識論了。並且從此一書裏就能了解漢土所謂「相宗」的重要主張，可謂便利無比）。
三、中觀科，青目的中論（釋）（這是中觀學初期的傑作，而為漢土的三論宗所推崇的。它大部分所依據的無畏論，舊傳也認為龍樹 自己的著作。宗喀巴系學者雖不贊同此說，但從青目的書裏很可看得出無畏論是種古註帶著「母論」的性質的，這足以供西藏學者的重要 參考。漢土所謂「性宗」的理論根據，不用說也都能從這部書得著了瞭解）。
四、戒律科，四分律（漢土的律學和西藏的系統不同，這在它所依據的廣律上表現得最具體又最清楚，所以應該先譯）。
五、俱舍科，匈t的順正理論（答復正理師的嚴格批評，原來也是俱舍學的主題之一，但漢土學者特別地重視它，所以對於順正理論有獨到的研究。西藏譯籍裏只有順正理的節本顯宗論，並還翻譯得不精確，像已經匈t訂正了的俱舍頌文，都不知道照改，可謂在原則上已犯了錯誤。至於順正理論裏詳敘學說異同之處，顯宗論一概從刪，就更無從去辨別是非了。因此，西藏俱舍學研究到這些地方，不免時常有錯。像在根品裏辨羅漢留壽行是否異熟一段，就是將經主之判誤認為妙音的主張；到得解所依為意能依為識處，又將有部說錯作經部。假使能參照到順正理的原文，決不至於如此。現今藏譯正理，對於研究俱舍一定大有幫助，可不待言。至於大毘婆沙論也算是俱舍學的重要參考書，法尊法師已有譯稿，今不再說）。
翻譯這些書，應該參照各大家——像普光、窺基、吉藏、道宣、元瑜等——的註疏，徹底了解了文義之後，再來從事，庶幾可以做到譯文明白曉暢的地步。西藏從前重翻宋譯楞伽經，就曾先研究了圓暉的注解，經錄裏特為標明（見奈塘新版甘珠爾目錄），這是值得效法的。
有了以上十幾種書的藏漢譯本，兩地佛學者用來做顯教學說部門初步的互相了解的基本資料，我想也儘夠了。由這一個開端，隨後再看實際情形，計畫更進一步的溝通，應該是不會太難的。不過，在這些翻譯的同時，對印度的佛學源流的一方面，我們也要努力使兩地的佛學者能有一致或者極相近的認識。在西藏，關於這一學說源流的好些傳說實在是太混亂了，甚至使卓越的史家要來做整理工夫，也不免有治絲愈棼之感（見多羅那陀的印度佛法源流taranatthahi rgya—gar chos hbyung導言）。但到現在，該可以說「有辦法」了。我們可參用漢藏兩方所有較古、較信的資料，以批判的方法來搞淸一些糾紛，而做出一部近於眞相的印度佛學史，以求漢藏學者之共信。這中間會牽涉到雙方對於師承傳授、人世後先等等不同的意見，也無妨暫捐成見作個平心靜氣的商量。剋實說，漢土好些有關佛學的零星傳說、史傳出自羅什、眞諦、玄奘、義淨等大家的，以他們時代的在先，見聞的眞切，乃至授受之有淵源，都應該特加重視而分別予以信任。加之漢文的大藏經內容豐富，蘊藏着各個時代、各個派別的代表作品，用來做說明學說流變的眞憑實據，其價值也是無可比擬的（關於這一層，我將另外撰文，發表所見）。所以，只要眞的是求個是非辨別，那末，在有這些優越的條件下，即使意見分歧，絕不致沒有途徑令其終歸於統一。這只看我們的努力吧！如果我們的工作做得好，眞能使漢藏學者對於佛學源流得到共同的認識，由此作進一步的溝通，自必會更名符其實地發揮它的效力的。
我對於漢藏佛學初步溝通的意見，大略如上，自覺是不夠完全正確的，因此，諔┑仄诖鴿h藏佛學家的指教！
（一九五三、七、十四，初稿）
現代佛學1953.8